[摘要] 儒墨兩家共享著相同的文化資源，但他們對禮樂態(tài)度卻有異。墨家從禮樂形式奢侈，禮數(shù)要求存在內(nèi)在矛盾，行禮者茍且虛偽，禮樂于世無益等方面批評了儒家倡揚的禮樂。但是，通過對喪祭之禮的闡釋、對涵蓋人類衣食住行等方面的規(guī)范可以看出墨家并未棄絕禮樂在人類社會中存在的意義。進一步看，《墨子》之所以批評儒家所宣揚的禮樂，一則是與其鮮明的現(xiàn)實關切與普適主義情懷有關，再則是其功效主義內(nèi)在要求。墨家對儒學之批評無疑提醒后儒反思禮樂的實際功利及禮樂的普適性等問題。
很多學者注意到，在各文明歷史發(fā)展進程中，均存在著一種突破或超越，這種突破或超越無疑是人類主體精神的一次覺醒與提升。歷史地看，各文明之突破與超越總是與古代少數(shù)圣哲密不可分，他們奠定了本民族后世的思考取向與精神期求。德國哲人雅斯貝爾斯用“軸心時代”來描述這一歷史時期，余英時則采用“哲學的突破”這一術語來重新解釋中國古典傳統(tǒng)由王官之學散而為諸子百家之學這一歷史過程。在他看來，中國古代從“禮壞樂崩”到“列道而議”的歷程恰好為觀察“哲學的突破”提供了具體的例證。《莊子·天下篇》把“道術將為天下裂”溯源至“天下大亂，圣賢不明，道德不一”，內(nèi)在地點明了“突破”與“崩壞”間聯(lián)系。
古代中國的“崩壞”含有兩個方面：一是社會秩序方面的，即前面所已討論的“封建”制度的解體；一是文化秩序方面的，即是所謂“禮壞樂崩”。從總想史的角度說，古代中國的“哲學的突破”或“超越的突破”則是起于文化秩序的“崩壞”，換句話說，也就是對于“禮壞樂崩”的一種直接或間接的反應。儒、墨、道三家的中心理論都可以證明這一點。
余先生認為中國古代的“哲學的突破”與“禮壞樂崩”事實上是一體之兩面，中國古代“哲學的突破”的特殊性在于：雖然諸子峰起，致思方式有異，“但脫胎于禮樂傳統(tǒng)則并無不同。其余后起諸家也無不直接地從禮樂傳統(tǒng)中發(fā)展出來”。
在華夏文化傳統(tǒng)中，禮樂傳統(tǒng)雖然成為諸子共同的精神資源，但這并不意味著對禮樂生活樣式的追尋與期待始終是自明且獲得公認的。作為具有現(xiàn)實典范意義的宗周禮樂文明到了春秋時代，禮樂典章制度漸漸失去其應有的效用。從文化思想角度看，諸子百家之涌現(xiàn)，恰是對“禮壞樂崩”或者說是“周文疲弊”這一現(xiàn)狀的反思與回應，進一步看，就表現(xiàn)為對以禮樂為主體構建的社會秩序崩潰后的反省。從流傳下來的各家文本看，儒、墨、道、法等學派思想家以自身的方式回應了“禮壞樂崩”后生活世界秩序重建的問題，他們對禮樂的批判性思考無疑為我們立體性審視禮樂傳統(tǒng)的文化精神提供了參照。本文擬就墨家務實的禮樂精神作一梳理，以深化對傳統(tǒng)禮樂文化精神與價值之理解。
一、
墨家與儒家在先秦并稱顯學，“世之顯學，儒墨是也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也?！?《韓非子·顯學》)據(jù)《淮南子·主術訓》載：“孔丘、墨翟修先圣之術，通六藝之論?！薄赌印芬粫?，常引《詩》、《書》以明其說，從中可以看出其對儒家崇奉典籍的熟悉。事實上，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》為先秦知識階層之共同享有的文化資源，不過，不同學者對其思想認同取舍并非完全一致。
墨子可能由于其自身生存經(jīng)歷及思想旨趣原因，認為儒家所倡導的禮樂無益于社會秩序的重新厘定?！澳訉W儒者之業(yè)，受孔子之術，以為其禮煩而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政?！?《淮南子·要略》)所謂“背周道而用夏政”事實上即背“周禮”而用“夏禮”。當然，夏禮距其時已較為久遠，且時代情境不一，其所言“夏禮”也只能如《禮記·禮運》篇所稱：“則禮雖先王未之有，可以義起也?！辈贿^，這種“義起”是據(jù)墨家之“義”。章太炎有見于此，指出孟子批評墨家“無父”之說不當：“夫墨家宗祀嚴父，以孝視天下，孰日無父?至于陵谷之葬，三月之服，制始于禹。禹之世，奔命世也。墨翟亦奔命世也?！痹?/span>章太炎看來，墨家喪葬之禮是循夏禮而行，雖與儒家服喪三年之禮不同，但自有其致孝的方式。墨子對儒家禮樂觀之批評主要集中于如下幾個方面：
(一)禮樂奢靡
儒家所倡揚的禮樂，在《墨子》看來，大多徒耗社會財富，皆為“繁飾禮樂以淫人”(《墨子·非儒》)之行為。從《墨子》視角看，衣裘服飾之所以制作出來，主要功用是：“冬以圉寒，夏以圉暑?！币虼耍胺矠橐律阎溃訙?，夏加清者，鮮且不加者去之?！睂m室之主要功用就在于“為冬以圉風寒，夏以圉暑雨，有盜賊加固者，鮮且不加者去之?！?《節(jié)用上》)飲食之道就在于：“足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明，則止。不極五味之調(diào)，芬香之和，不致遠國珍怪異物?！?《節(jié)用中》)也就是說，人之著衣、居室、飲食之道是為了滿足人之生存所需而非放任感官欲望之追逐。但是，社會上亦有“非為身體，皆為觀好”(《辭過》)的追求，“富貴者奢侈”、“以奢侈之君御好淫僻之民”只能導致國亂。尤其是儒家所言之葬禮及各種樂舞活動更是奢靡無實用?！豆?jié)葬下》篇指出王公大人之為葬禮：“必大棺中棺，革閾三操，璧玉即具，戈劍鼎鼓壺濫，文繡素練，大鞅萬領，輿馬女樂皆具。……此為輟民之事，靡民之財，不可勝計也?！睘榱擞^看樂舞，亦需糜耗大量社會財富：“昔者齊康公興樂萬，萬人不可衣短褐，不可食糠糟，日食飲不美，面目顏色不足視也；衣服不美，身體從容丑贏，不足觀也。是以食必粱肉，衣必文繡?！?《非樂》)據(jù)墨家“儉節(jié)則昌，淫佚則亡”(《辭過》)之語，這么多人不事生產(chǎn)，不盡自己在社會分工中之職分，徒糜社會資源，往往是社會混亂敗亡之征兆。
(二)禮之偽善
在《非儒》篇中，《墨子》批評了儒家“親親有術，尊賢有等”原則下服喪之禮及婚禮之偽善且具有內(nèi)在矛盾。父母妻嫡長子皆守喪三年，而叔伯弟兄庶子等則守喪五月，無論是從親疏去看喪期，還是從尊卑去看喪期，很難給出一個統(tǒng)一的解釋。喪禮之“復”(招魂)亦被墨家批評：若以為人真可“復”，則愚不可及；若知道入死后不可復活而又有“復”之行為，則虛偽不實。在《墨子》看來，儒家婚禮中親自迎接妻子及重視妻之喪禮甚于兄弟亦與儒家“親親”原則相悖。對于儒家重視之祭禮，墨家執(zhí)“有鬼”之論批評儒家“執(zhí)無鬼而學祭禮”猶如“無客而學客禮也，是猶無魚而為魚網(wǎng)也”(《公孟》)一樣悖謬無稽。
(三)儒家行禮人之茍且
《墨子·非儒》篇詰難儒家時，談到孔子困于陳蔡之間與見哀公時言行不一，這使子路感到困惑，孔子答日“曩與女為茍生，今與女為茍義”。雖然，《非儒》篇中貶斥儒家尤其是丑化孔子言論常被人視為虛妄且不合史實，但其中的言說在一定程度上反映出當時部分儒家學者曲學以應世的存在狀態(tài)。這些人“倍本棄事而安怠傲，貪于飲食，惰于作務，陷于饑寒，危于凍餒，無以違之。
…夫夏乞麥禾，五谷既收，大喪是隨，子姓皆從，得厭飲食，畢治數(shù)喪，足以至矣。因人之家(以為)翠，②恃人之野以為尊，富人有喪，乃大說，喜日：‘此衣食之端也”’。(《非儒下》)茍子曾對俗人、俗儒、雅儒與大儒作出區(qū)分。俗儒們“其衣冠行為已同于世俗矣，然而不知惡．．．…·呼先王以欺愚者而求衣食焉；得委積足以拚其口，則揚揚如也；隨其長子，事其便辟，舉其上客，億然若終身之虜而不敢有他志”。(《荀子·儒效》)可以看出，《茍子》對俗儒之批評與《墨子》非儒有相通之處。在一定程度上，正是俗儒對儒學發(fā)展傷害最大。他們不僅不能真正身體力行儒家學說真義，使得儒學淪為為一種謀生手段，而且其行為方式多為茍且于世，這無疑極大地敗壞了儒學名聲。
(四)禮樂之無實效
如所周知，《墨子》評價事物多依其現(xiàn)實功效而立論，常以“富國家，眾人民，治刑政，安社稷”(《耕柱》)之現(xiàn)實功效臧否是非。本此，墨家反對儒家學者公孟“國亂則治之，國治則為禮樂。國治則從事，國富則為禮樂”之說?！赌印氛J為“治之廢，則國之治亦廢。國之富也，從事，故富也。從事廢，則國之富亦廢。故雖治國，勸之無饜，然后可也。今子日：‘國治，則為禮樂，亂則治之’，是譬猶而穿井也，死而求醫(yī)也。古者三代暴王桀紂幽厲，茵為聲樂，不顧其民，是以身為刑俘，國為戾虛者，皆從此道也”。(《墨子·公孟》)在墨家看來，那種認為社會安定富足時就要以禮樂來治理之說錯置因果，違逆事實。無論是治世還是亂世，禮樂都難以承擔起治世之功。
雖然，墨家認為儒家“其禮煩而不說”，而且“僥(俯)仰周旋威儀之禮，圣王弗為。”(《節(jié)用中》)但并未因此棄絕禮在人類生活中的地位與作用。在《魯問》篇中，墨子言“入國擇要而務焉”就有“國家淫辟無禮，則語之尊天事鬼”。在《尚同中》言及“天下之亂也，至如禽獸然”之亂象時，認為“無君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂焉”?？梢?，墨子并沒有完全否定禮在社會政治生活中的積極作用，只是其所言“禮數(shù)”異于儒家之說?！赌印分姓劦阶鳛橹卫砉ぞ叩?/span>刑罰，其善惡與否最終不是由刑罰自身而是由采用刑罰者所決定的?！拔粽呤?/span>王制為五刑，以治天下，逮至有苗之制五刑，以亂天下。則此豈刑不善哉?用刑則不善也?！?《尚同中》)本此，從墨家觀點看，可以說“非禮樂不善，儒所用禮樂不善矣!”墨家言禮，主要表現(xiàn)為如下幾個方面：
首先，重祭祀之禮?！皣笫?，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)從字源看，禮源于祭祀神靈以祈福的活動。墨家同樣十分重視祭祀鬼神。在《尚同中》篇中，墨子述及古者圣王為政時云：“率天下之萬民，齋戒沐浴，潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛，不敢不蠲潔，犧牲不敢不脂肥，硅璧幣帛不敢不中度量，春秋祭祀，不敢失時幾，聽獄不敢不中，分財不敢不均，居處不敢怠慢?！边@里所言之祭神與儒家敬慎鄭重之態(tài)度無異?！睹鞴硐隆费韵韧踅▏?/span>都伊始即重視祭禮：“昔者虞夏商周三代之圣王，其始建國營都日，必擇國之正壇，置以為宗廟；必擇木之修茂者，立以為葭位；必擇國之父兄慈孝貞良者，以為祝宗；必擇六畜之勝脂肥俸，毛以為犧牲；硅璧琮璜，稱財為度；磐擇五谷之芳黃，以為酒醴粢盛。故酒醴粢盛，與歲上下也。故古圣王治天下也，故必先鬼神而后人者此也。故日官府選效，必先祭器祭服，畢藏于府，祝宗有司，畢立于朝，犧牲不與昔聚群?！痹谀涌磥恚瑸槿朔Q頌的三王之治，從立國伊始，祭祀就因其能溝通鬼神而在政治生活中具有舉足輕重的地位。
其次，倡從簡的喪禮。孟子稱“墨之治喪也，以薄為其道也”。(《孟子·滕 垂文公上》)而墨子則言儒家之喪禮有“喪天下”之害：“厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。”(《公孟》“三年之喪”在孔門弟子中也受到過懷疑，如宰我言及“三年之喪”時就說：“三年之喪，期已久矣!君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。”(《論語邯日貨》)但儒門多堅信：“三年之喪”，乃“天下之達喪也”，“人道之至文者也”，因其“稱情而立文，因以飾群，則親疏貴賤之節(jié)”之功，“而弗可損益也”。
(《禮記·三年問》)墨子則認為古代圣王制定的喪葬之禮并非要厚葬久喪，而是“死者既以葬矣，生者必無久哭而疾而從事，人為其所能，以交相利也。”(《節(jié)葬下》)循先圣“不失死生之利”的原則，墨子制定葬埋之禮：“棺三寸，足以朽骨，衣三領，足以朽肉，掘地之深，下無菹(沮)漏，氣無發(fā)泄于上，壟足以期其所，則止矣?？尥迊恚磸氖潞跻率持敚跫漓?，以致孝于親?！?《節(jié)葬下》)墨子與儒家一樣注意到“喪雖有禮，而哀為本焉”。(《修身》)再次，《墨子》據(jù)“義起”而確立了自身涵蓋著衣、飲食、居住、出行等日用常行的生活規(guī)范，當然，這種生活方式多以“古圣王之法”的形式出現(xiàn)：著衣：古者圣王制為衣服之法日：“冬服紺鯫之衣，輕且暖，夏服締絡之衣，輕且清，則止?！?《節(jié)用中》)
飲食：
古者圣王制為飲食之法日：“足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明，則止。不極五味之調(diào)，芬香之和，不致遠國珍隆異物。”(《節(jié)用中》)居?。?/span>古者人之始生，未有宮室之時，因陵丘堀穴而處焉。圣王慮之，以為堀穴日：“冬可以辟風寒，逮夏，下潤濕，上熏蒸，恐傷民之氣，于是作為宮室而利。”然則為宮室之法將奈何哉?子墨子言日：“其旁可以圉風寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲潔，可以祭祀，宮墻足以為男女之別，則止。諸加費不加民利者，圣王弗么斗斗為。”(《節(jié)用中》)曼 出行：古之民未知為舟車時，重任不移，遠道不至，故圣王作為舟車，以便民之事。
其為舟車也，全固輕利，可以任重致遠，其為用財少，而為利多，是以民樂而利之。(《辭過》)
墨子注意到禮也就是一定的生活形式規(guī)范在社會群體生活中的功用，但對儒家倡言的“禮樂一體”顯然是不以為然。墨子明確指出“圣王不為樂”，“圣王無樂”，(《三辨》)《莊子·天下》篇稱墨家“生不歌”可謂灼見?！胺菢贰敝摬⒎?/span>始于《墨子》，《管子·禁藏》云：“夫明王不美宮室，非喜小也；不聽鐘鼓，非惡樂也，為其傷于本事而妨于教也?！赌印烦终撆c此相同。針對程繁詰責“圣王無樂”之說，墨子并未直接否定人可以“息于樂”，張弛之道于人有利，而是認為相較于民之“巨患”——“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”(《三辯》)而言，音樂無益于這些災患之解決。
當然，墨子也未否認鐘鼓琴瑟之樂于耳、刻鏤文章之美于目，芻豢煎炙之甘于口，高臺厚榭之安于身，這些物質(zhì)享受均能夠給人帶來感官上的愉悅與享受。是故子墨子之所以非樂者，非以大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲，以為不樂也；非以刻鏤華文章之色，以為不美也，非以芻豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺厚榭邃野之居，以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利。(《非樂上》)在墨子看來，感官上帶來的安樂顯然并不能成為人行事的準則，重要的是看其是否符合圣王之事，順應萬民之利。墨子進一步以圣王作樂為例來說明儒家所言之樂并非治世良方：“昔者堯舜有茅茨者，且以為禮，且以為樂。湯放桀于大水，環(huán)天下自立以為王，事成功立，無大后患，因先王之樂，又自作樂，命日《護》，又修《九招》。武王勝殷殺紂，環(huán)天下自立以為王，事成功立，無大后患，因先王之樂，又自作樂，命日《象》，周成王因先王之樂，又自作樂，命日《騶虞》。周成王之治天下也，不若武王，武王之治天下也，不若成湯，成湯之治天下也，不若堯么斗舜。故其樂逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下也?！痹谀涌磥?，三 簍代治理雖然卓有成效但卻是個漸次衰退的過程，與之相伴的是音樂漸次繁復的 并過程，以此得出就社會治理而言音樂無益的結論來。綜觀《墨子》全書，在人類的社會生活中，音樂鮮有積極之意義。由于墨子生活在“奔命世”，他關注的核心是民眾的生存與安全，因此，音樂及其他藝術作 蟹品就被隔絕于當下現(xiàn)實生活之外，在相同的文化資源下，由于對共同生活的世界認知不同，價值取舍有異，致墨家不贊同儒家的禮樂觀。在墨子的生活圖景中，能夠帶來感官享受的諸多生活要素，由于于古無征，于今無利，均成為否棄的對象。本此，墨子認為儒家言禮樂與其追求的初衷恰成對反，是導致社會混亂不寧的因素?！斗侨逑隆方桕?/span>嬰之口，批評儒家及孔子：“夫儒浩裾而自順者也，不可以教下；好樂而淫入，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；宗喪循哀，不可使慈民；機服勉容，不可使導眾。孔丘盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節(jié)以觀眾。博學不可使議世，勞思不可以補民；累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂；繁飾邪術，以營世君；盛為聲樂，以淫遇民，其道不可以期世，其學不可以導眾?！?《非儒下》)在墨家看來，儒家所稱道且身體力行的禮樂，不但在現(xiàn)實生活中不可能實現(xiàn)，而且，依其禮樂而行，只能讓社會道德風氣遭到敗壞，浪費大量社會財富，從而走向他們期待的“治世”、“導眾”的反面，成為“怠事”、“蠱世”的邪術。如前文所述，墨家在批評儒家禮樂之治之無實際效用時，指出無論是治世還是亂世，儒家所言禮樂對現(xiàn)實世事均無絲毫補益，只能是“噎而穿井也，死而求醫(yī)也”，即給現(xiàn)實帶來禍患而無助于解決之。進一步分析，可以看出《墨子》是基于其強烈的現(xiàn)實關懷、普適情懷與功利主張批評儒家禮樂之治。
在墨家各種主張背后，其關注的實質(zhì)是人類當下現(xiàn)實生活的福祉。對此，后儒即便是對墨學有著嚴厲的批評，也不否認墨家深層關切現(xiàn)實的初衷。如程伊不同意韓愈“孔子尚同兼愛與墨子同”之說，但卻稱贊“退之樂取入善之心”。黃震辨別孟子與韓愈對待墨家之不同態(tài)度時亦云“孟防其流弊，而韓論墨 其本心歟”(《黃氏日抄》卷五十九)，上述評論均是對墨子力圖去除現(xiàn)實苦難初衷的肯定。墨子倡兼愛，不遺余力的身體力行自己的學說內(nèi)在包含改變苦難爭亂社會的現(xiàn)實要求。其兼愛天下精神在先秦即被肯定：“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也?！?《莊子·天下》)作為文化傳統(tǒng)傳承下來的儒家禮。 樂，在當時動蕩紛亂社會中，很難為民眾帶來直接的現(xiàn)實福祉。孔子在一定程度上也認識到禮樂教化難以直接作用于一個貧窮混亂的社會，因此，其要“庶之”、“富之”然后才“教之”。③(《論語·子路》)與墨家現(xiàn)實關切相關聯(lián)的是其學說的普適情懷。這里所言之普適情懷是指墨子的一切主張均強調(diào)其普遍適用性而非僅適用于某一社會階層或團體。
用《墨子》話說就是“將以為法乎天下”，“為天下度”。(《非樂》)墨子并不否認社會分工的必要性，如其強調(diào)“士君子”、“王公大臣”、“農(nóng)夫”、“婦人”皆有其“分事”不可棄之。但言及禮作為一種生活方式時，卻并未對不同階層提出不同要甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利。(《非樂上》)在墨子看來，感官上帶來的安樂顯然并不能成為人行事的準則，重要的是看其是否符合圣王之事，順應萬民之利。墨子進一步以圣王作樂為例來說明儒家所言之樂并非治世良方：“昔者堯舜有茅茨者，且以為禮，且以為樂。湯放桀于大水，環(huán)天下自立以為王，事成功立，無大后患，因先王之樂，又自作樂，命日《護》，又修《九招》。武王勝殷殺紂，環(huán)天下自立以為王，事成功立，無大后患，因先王之樂，又自作樂，命日《象》，周成王因先王之樂，又自作樂，命日《騶虞》。周成王之治天下也，不若武王，武王之治天下也，不若成湯，成湯之治天下也，不若堯舜。故其樂逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下也?！痹谀涌磥?，三代治理雖然卓有成效但卻是個漸次衰退的過程，與之相伴的是音樂漸次繁復的過程，以此得出就社會治理而言音樂無益的結論來。
綜觀《墨子》全書，在人類的社會生活中，音樂鮮有積極之意義。由于墨子生活在“奔命世”，他關注的核心是民眾的生存與安全，因此，音樂及其他藝術作品就被隔絕于當下現(xiàn)實生活之外。在相同的文化資源下，由于對共同生活的世界認知不同，價值取舍有異，導致墨家不贊同儒家的禮樂觀。在墨子的生活圖景中，能夠帶來感官享受的諸多生活要素，由于于古無征，于今無利，均成為否棄的對象。本此，墨子認為儒家言禮樂與其追求的初衷恰成對反，是導致社會混亂不寧的因素?！斗侨逑隆方桕?/span>嬰之口，批評儒家及孔子：“夫儒浩裾而自順者也，不可以教下；好樂而淫入，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；宗喪循哀，不可使慈民；機服勉容，不可使導眾?？浊鹗⑷菪揎椧孕M世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節(jié)以觀眾。博學不可使議世，勞思不可以補民；累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂；繁飾邪術，以營世君；盛為聲樂，以淫遇民，其道不可以期世，其學不可以導眾?！?《非儒下》)在墨家看來，儒家所稱道且身體力行的禮樂，不但在現(xiàn)實生活中不可能實現(xiàn)，而且，依其禮樂而行，只能讓社會道德風氣遭到敗壞，浪費大量社會財富，從而走向他們期待的“治世”、“導眾”的反面，成為“怠事”、“蠱世”的邪術。如前文所述，墨家在批評儒家禮樂之治之無實際效用時，指出無論是治世還是亂世，儒家所言禮樂對現(xiàn)實世事均無絲毫補益，只能是“噎而穿井也，死而求醫(yī)也”，即給現(xiàn)實帶來禍患而無助于解決之。
進一步分析，可以看出《墨子》是基于其強烈的現(xiàn)實關懷、普適情懷與功利主張批評儒家禮樂之治。在墨家各種主張背后，其關注的實質(zhì)是人類當下現(xiàn)實生活的福祉。對此，后儒即便是對墨學有著嚴厲的批評，也不否認墨家深層關切現(xiàn)實的初衷。如程伊不同意韓愈“孔子尚同兼愛與墨子同”之說，但卻稱贊“退之樂取入善之心”。黃震辨別孟子與韓愈對待墨家之不同態(tài)度時亦云“孟防其流弊，而韓論墨 其本心歟”(《黃氏日抄》卷五十九)，上述評論均是對墨子力圖去除現(xiàn)實苦難初衷的肯定。墨子倡兼愛，不遺余力的身體力行自己的學說內(nèi)在包含改變苦難爭亂社會的現(xiàn)實要求。其兼愛天下精神在先秦即被肯定：“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也?！?《莊子·天下》)作為文化傳統(tǒng)傳承下來的儒家禮、樂，在當時動蕩紛亂社會中，很難為民眾帶來直接的現(xiàn)實福祉。孔子在一定程度上也認識到禮樂教化難以直接作用于一個貧窮混亂的社會，因此，其要“庶之”、“富之”然后才“教之”。③(《論語·子路》)與墨家現(xiàn)實關切相關聯(lián)的是其學說的普適情懷。這里所言之普適情懷是指墨子的一切主張均強調(diào)其普遍適用性而非僅適用于某一社會階層或團體。
用《墨子》話說就是“將以為法乎天下”，“為天下度”。(《非樂》)墨子并不否認社會分工的必要性，如其強調(diào)“士君子”、“王公大臣”、“農(nóng)夫”、“婦人”皆有其“分事”不可棄之。但言及禮作為一種生活方式時，卻并未對不同階層提出不同要存在于否，根本上是由于祭祀活動有其現(xiàn)實功效。在儒家看來，以禮來節(jié)“哀戚思念”之情，傳達敬重生命、敬重先祖等人倫要求內(nèi)在于喪祭之禮中。《荀子·解蔽》稱“墨子蔽于用而不知文”就是批評墨子僅注意到當下現(xiàn)實功用而忽略人文化成對人類社會存在的意義。
從墨子的相關闡釋中可看出，其僅在生活形式層面上對儒家禮樂進行批判，從社會群體生活之功能上否定禮樂之治的可能性與現(xiàn)實性。在墨子看來，以“興天下之利，除天下之害”的社會理想為指導，具有道德藝術審美意味的禮樂活動在現(xiàn)實治理面前是軟弱無效的。在《墨子》的視域中，禮樂僅具有外在的工具價值。因此，當禮樂有其現(xiàn)實功用時，其肯定，當禮樂不具有現(xiàn)實功用時，則遭到其否定?！肚f子·天下》稱墨子“毀古之禮樂”，從上面分析可以看出，其要毀壞的均是不具有現(xiàn)實功效的禮樂。后儒構描禮樂、人與世界一體的世界圖景雖難免有獨斷的氣息，卻是消解禮樂僅有工具價值的一種途徑；而且，儒家也重視行禮時從個人實際財力情況出發(fā)而非墨守一成不變的某種規(guī)范，如《禮記·檀公下》載孔子答子路傷貧之嘆就說：“啜菽飲水盡其歡，斯之謂孝；斂手足形，還葬而無槨，稱其財，斯之謂禮?！比寮页該P的禮樂一體，一方面重視生活的有序性與規(guī)范性，另一方面，又注意到以人本真情感的發(fā)動來調(diào)校等級秩序及外在規(guī)范等剛性要求給生命主體所帶來的束縛與壓抑感。這種調(diào)校之所以可能是因為：在儒家的世界圖景中，世界存在既是合禮又是合樂的，人不僅能夠領會世界精神，從根本上說，人本真生存亦與世界之展開相一致，而人類的禮樂性行為恰是人力求與世界存在狀態(tài)相諧配的自覺活動。但墨家的批評無疑提醒人不僅要注意禮樂之節(jié)與禮樂之用的問題，即禮樂形式的適度及實際功效要求之間如何平衡；也要正視禮樂普遍性與生命主體的特殊性之間如何才能有效關聯(lián)起來等問題。
