竹簡《老子》的版本歸屬及其文獻(xiàn)價(jià)值探微
黃 釗
1993年湖北荊門郭店楚墓出土的一批先秦古竹簡中，有三組《老子》簡，引起了學(xué)界的極大 關(guān)注。它同1973年長沙馬王堆第三號(hào)漢墓出土的帛書《老子》相較，墓葬時(shí)間早一百余年( 約于公元前300年前后下葬)，是我們今天所能見到的最古的《老子》手抄本，因而值得格外 珍惜。竹簡《老子》(以下簡稱“簡本”)出土后，學(xué)界紛紛撰文，從不同角度對(duì)之予以評(píng)論 ，特別是對(duì)簡本的歸屬問題提出了許多不同的見解，其中許多好的意見對(duì)于人們認(rèn)識(shí)簡本的 文獻(xiàn)價(jià)值以及探索道家文化源頭，富有啟迪意義。本文認(rèn)為，簡本應(yīng)為稷下道家傳本的摘抄 本。為了論述的方便，我們?cè)谶@里擬先闡明竹簡《老子》為摘抄本，再進(jìn)而闡明這種摘抄本 乃出自稷下道家傳本。
一、 竹簡《老子》應(yīng)為一種摘抄本
楚墓出土的《老子》簡，分為甲、乙、丙三組，共存簡71枚。其中，甲組存簡39枚，乙組存 簡18枚，丙組存簡14枚。三組簡涉及今本《老子》文句近31章，現(xiàn)按今本章序?qū)⒅砼帕?如下：
二章、五章(中段)、九章(中段)、十三章、十五章、十六章(上段)、十七章、十八章、十九 章、二十章(上段)、二十五章、二十三章、三十章(上、中段)、三十一章(中、下段)、三十 二章、三十五章、三十七章、四十章、四十一章、四十四章、四十五章、四十六章(中、下 段)、四十八章(上段)、五十二章(中段)、五十四章、五十五章、五十六章、五十七章、五 十九章、六十三章、六十四章(上、下段，其中下段兩見)、六十六章。
以上所列31章，從內(nèi)容上看，“相當(dāng)于今本的五分之二”，應(yīng)當(dāng)說，它不是一個(gè)完整的本子 。
簡本出土后，有人把三組竹簡視為三種不同的《老子》傳本，也有人把三組竹簡合起來看， 稱簡本“是一個(gè)完整傳本”。這些似都值得推敲。筆者以為，這三組《老子》簡，既非三種 不同的《老子》本，也非完整的《老子》傳本。它們實(shí)際上乃是同一種《老子》本的摘抄本 。
(一)三組簡不可能是三種不同的《老子》本
為什么說三組簡不可能是三種不同的《老子》本呢?
首先，三組《老子》簡，在內(nèi)容上基本互不重復(fù)(只有六十四章后段重復(fù)一次，而且該段嚴(yán) 格說來，也不算重復(fù)：甲組抄為“教不教復(fù)眾之所過”，丙組寫為“學(xué)不學(xué)復(fù)眾之所過”) 。對(duì)此，我們不能不予以注意。如果是三種不同的《老子》本，則在文字章節(jié)上不可能互不 重復(fù)。以帛書《老子》甲、乙本為例，該兩種本子雖有這樣或那樣的不同，但在章節(jié)內(nèi)容上 則大同小異，互相重復(fù)的情況十分明顯。今三組《老子》簡，在章節(jié)內(nèi)容上互不重復(fù)，則只 能說明它們是同一《老子》本不同內(nèi)容的摘抄，我們沒有理由將它們視為三種不同的《老子 》本。
其次，三組竹簡所囊括的《老子》文，在數(shù)量上差別很大，且均未反映《老子》全貌。甲組 用簡39枚，抄錄了今本《老子》近20章的內(nèi)容；乙組用簡18枚，僅涉及今本《老子》近8章 的內(nèi)容；丙組用簡更少，僅14枚，其囊括今本《老子》文不足5章之?dāng)?shù)。對(duì)于這三組《老子 》簡，我們無論怎樣去看，都不可能將它們分別判為獨(dú)立的《老子》本，因?yàn)樗鼈儧]有一組 能基本反映《老子》的全貌。
再次，三組竹簡所抄《老子》文，可能出自一人之手，第一，我們對(duì)出土原竹簡作了考察， 發(fā)現(xiàn)該三組竹簡《老子》，不僅字體相同，而且書寫風(fēng)格一致，很像一人的筆跡，極有可能 由一人手抄而成。第二，三組竹簡雖然長短不同，但甲乙兩組編線線距卻完全相同(均為13 厘米)，這說明它們由一人手編而成(丙組因竹簡本身太短，無法與甲、乙兩組編線線距保持 一致)。這再次證明該三組《老子》簡出自一人之手。既出自一人之手，如果抄寫者旨在保 存三種不同的《老子》本，那么他就不可能不抄出《老子》書全部內(nèi)容；如果抄寫者旨在抄 錄一些他認(rèn)為重要的《老子》語錄，那么他就沒有必要依據(jù)三種不同的本子來抄錄。今擺在 我們面前的三組 《老子》簡，均未再現(xiàn)《老子》全貌，說明抄寫者不是以保存三種不同的 《老子》本為目的抄寫的，而是以摘抄重要的《老子》語錄為目的的，這樣三組《老子》簡 ，就只能為一種《老子》本的摘抄本。
(二)三組簡所保存的《老子》內(nèi)容，決非完整的《老子》傳本
有的論者把三組簡所保存的《老子》內(nèi)容，看作“是一個(gè)完整傳本”，這無論從哪個(gè)角度說 ， 都很難令人信服。因?yàn)橐C明簡本“是一個(gè)完整的傳本”，就必須首先證明我國公元前300 年前后，《老子》只有如簡本那么一些內(nèi)容。但這個(gè)證明是無法辦到的。因?yàn)椋瑹o數(shù)歷史記 載告訴我們，公元前300年前后，《老子》決非僅具有簡本那么一些內(nèi)容。
首先，韓非《解老》、《喻老》所引《老子》文句，已有17章不見于竹簡《老子》。人所共 知，韓非是戰(zhàn)國末年的思想家，他撰《解老》、《喻老》共涉及《老子》23章內(nèi)容。韓非生 于公元前280年?！督饫稀贰ⅰ队骼稀肥撬脑缙谧髌罚偃缢?0歲時(shí)(即公元前250年)著手 寫該二文，他所依據(jù)的《老子》本當(dāng)比公元前250年更早。因?yàn)橐徊繒鴱膶懗傻搅鱾鏖_來， 再到被世人公認(rèn)為權(quán)威著作并且需要學(xué)者對(duì)之作注解，這是需要相當(dāng)長的時(shí)間的。所以，韓 非依據(jù)的《老子》原本，當(dāng)不晚于竹簡本。今考《解老》、《喻老》二文，可知韓非當(dāng)時(shí)注 解的《老子》文，涉及以下一些章次：
《解老》依次為今本《老子》的第三十八章、五十八章、五十九章、六十章、四十六章、八 章、十四章、一章、五十章、六十七章、五十三章、五十四章等，共計(jì)12章。
《喻老》依次為今本《老子》的第四十六章、五十四章、二十六章、三十六章、六十三章、 六十四章、五十二章、七十一章、六十四章、四十七章、四十一章、三十三章、二十七章等 ，共計(jì)12章(其中六十四章二見)。
以上《解老》、《喻老》所涉《老子》今本計(jì)24章，因第六十四章重復(fù)，故實(shí)際上只涉及今 本23章。將此23章與竹簡本相對(duì)照，只有6章相重合，它們是：四十一章、四十六章、五十 四章、五十九章、六十三章、六十四章。據(jù)此可知，《解老》、《喻老》所涉《老子》文， 尚有17章未見于竹簡《老子》。這就雄辯地告訴我們，在竹簡《老子》的時(shí)代，《老子》書 的內(nèi)容并非只有簡本所囊括的那么一些內(nèi)容。所以，說簡本在當(dāng)時(shí)“是一個(gè)完整的傳本”， 是很難令人信服的。
其次，《老子》自古稱“五千言”，《史記·老子傳》也載：“老子修道德，其學(xué)以自隱無 名為務(wù)，居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強(qiáng)為我著書。’ 于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。”在這里，司馬遷明確記 載老子“言道德之意五千余言”。司馬遷是嚴(yán)肅的史學(xué)家，其所言必有依據(jù)，故“五千余言 ”是老子書的基本字?jǐn)?shù)，帛書甲、乙本及傳世各種今本，都與此數(shù)相符。今竹簡本僅為今本 的“五分之二”，與五千余言相差甚遠(yuǎn)，我們?cè)趺茨馨阉闯?/span>“完整的傳本”呢?
再次，《莊子·天下篇》載：“老聃曰：‘知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其黑， 為天下谷。’”這段文字亦見于今本和帛書《老子》。但查竹簡本卻無此段文字。人所共知 ，《莊子》乃莊周及其后學(xué)著作總集，其成書時(shí)間亦當(dāng)不晚于竹簡《老子》下葬時(shí)間。這再 次證明，竹簡本未能抄全在當(dāng)時(shí)已有的《老子》內(nèi)容，因此，簡本決非完整的本子。
最后，從《老子》基本思想來看，“尚柔”是其重要特色，正因?yàn)槿绱?，所以《荀?#183;天論 》評(píng)論老子時(shí)，說他“有見于詘，無見于信”；《呂氏春秋·不二篇》則更明確認(rèn)為“老耽 (聃)貴柔”。在帛書和今本《老子》中，確實(shí)有許多章節(jié)闡述其處柔守弱的基本思想，如第 八章講“上善若水，水善利萬物而不爭”；第二十八章講知雄守雌、知白守黑、知榮守辱； 第七十六章講“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)”、“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”、“兵強(qiáng) 則滅，木強(qiáng)則折”、“強(qiáng)大處下，柔弱處上”；第七十八章講“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng) 者莫之能勝”、“弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛”；第八十一章講“天之道利而不害，人之道為而不 爭”，等等，都鮮明地體現(xiàn)了老子處柔守弱的基本思想。今查竹簡《老子》，以上所引章句 均未抄錄，這么一些表達(dá)“尚柔”思想的重要內(nèi)容均被遺漏，則老子“尚柔”的基本思想不 可能表達(dá)出來，鑒于此種情況，我們又怎么能夠說簡本“是一個(gè)完整的傳本”呢?
綜上所述，竹簡《老子》既非三種不同的傳本，也非一個(gè)“完整的傳本”。由于它不是三種 本子，所以只能是同一種傳本的摘錄；由于它并非完整的傳本，所以只能有三種情況：或者 下葬時(shí)未能將竹簡全部放進(jìn)去，或者出土前竹簡因盜而遺失，或者它是一種摘抄本。關(guān)于第 一種情況，我們現(xiàn)在無法考證；第二種情況，似乎考古者亦未予肯定。所以，第三種情況是 可能存在的。而且，從竹簡本現(xiàn)存文字所反映的內(nèi)容來看，極有可能為摘抄本。例如，今本 《老子》的批儒傾向，幾乎從簡本中無法找到，這種情況，恐非未葬入或盜簡所能解釋得清 楚的。
有人或問：既然《老子》是摘抄本，那么，為什么許多表現(xiàn)《老子》重要思想的章節(jié)，簡本 卻未能摘錄呢?對(duì)于這個(gè)問題，我們的回答是：摘錄者之所以摘錄這些而不摘錄那些，這與 其摘錄的目的有關(guān)。在我們未能弄清其摘錄宗旨之前，這個(gè)問題是很難說清楚的。抄錄者為 滿足某種需要而對(duì)抄錄內(nèi)容有所取舍，這是很自然的事。例如韓非寫《解老》、《喻老》所 引《老子》文句，僅涉及全書23章內(nèi)容，尚有許多重要內(nèi)容未能引論，我們能說韓非所取所 舍不對(duì)嗎?
二、竹簡《老子》可能出自稷下道家傳本
竹簡本既然是一種摘抄本，那么它究竟摘自何種傳本?有的論者說它出自“關(guān)尹一派傳承之 本”；也有論者以前者為依據(jù)，進(jìn)一步肯定“簡本是一個(gè)完整的原始傳本”。筆者認(rèn)為，以 上兩種看法似都值得商榷。
首先，簡本不可能為“關(guān)尹一派傳承之本”。斷定簡本為“關(guān)尹一派傳承之本”的論者的一 個(gè)重要理由，是認(rèn)為“太一生水”說與關(guān)尹一派有關(guān)。他們引《莊子·天下》“關(guān)尹老聃聞 其風(fēng)而悅之，建之以常無有，主之以太一”，說：“‘建之以常無有’，尚可與《老子》對(duì) 應(yīng)，‘主之以太一’，則不見于《老子》，當(dāng)為關(guān)尹的學(xué)說。”愚以為此說恐非是。如果說 “太一”作為一個(gè)完整的概念，在《老子》中找不到，那么“常無有”作為一個(gè)完整的概念 ，在《老子》中同樣找不到。《老子》中只有“常無”、“常有”或“常”、“無”、“有 ”，并無“常無有”一語。如果說“常無有”在《老子》中可以分別找到，那么，“大一” (“大”古讀作“太”)在《老子》中也可分別找到。今本第二十五章：“有物混成，先天地 生……可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”此段中的“大”，乃是“ 道”的一個(gè)別名；第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”在這里，“一” 是僅次于“道”的東西；又，第三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得 一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生。”在這里，“一”，成為“天清”、“地寧”、“神 靈”、“谷盈”、“萬物生”的根本推動(dòng)力。所以，“大”與“一”結(jié)合起來，可以化生萬 物，本來就是《老子》的思想，怎么一下子又成了關(guān)尹的思想呢?附帶說一句，竹簡“太一 生水”本作“大一生水”，將“大”訓(xùn)為“太”，是整理者所為，其實(shí)此舉完全沒有必要。 據(jù)此，則竹簡中的“大一”正好同《老子》中的“大一”相對(duì)應(yīng)?？梢?，僅據(jù)《太一生水》 來證明竹簡《老子》為關(guān)尹一派傳承之本，是很難支撐其說的。
其次，說簡本“是一個(gè)原始傳本”，似乎也很難站住腳。關(guān)于《老子》原始本的概貌，我們 在前引《史記·老子韓非列傳》中的那段文字，似乎可作為考證依據(jù)。據(jù)該文所言，則老子 原始本當(dāng)為老子出關(guān)時(shí)為關(guān)令尹所著的“言道德之意五千余言”的“上下篇”。從字?jǐn)?shù)來看 ，為“五千余言”，今竹簡本不足此數(shù)的五分之二，哪里能稱得上是完整的原始傳本呢?退 一步說，即使原始本只有竹簡本那么些字?jǐn)?shù)，但從其內(nèi)容來看，也與早期道家學(xué)說大相徑庭 。人所共知，早期道家對(duì)儒家的批判是很尖銳的，但竹簡本已掩去了批儒的鋒芒(關(guān)于這種 情況，本文將在后面作進(jìn)一步闡述)，這同早期“儒道互絀”的情況極為不符，基于這種情 況，說簡本是原始傳本就很難自圓其說了。
簡本既然不是“關(guān)尹一派傳承之本”或“原始傳本”，那么，它究竟出于什么傳本呢?愚意 以為它很可能出自稷下道家傳本。
所謂稷下道家，指的是在齊國稷下學(xué)宮中從事學(xué)術(shù)活動(dòng)而主黃老說那部分學(xué)者所組成的學(xué)術(shù) 派別。這一派在道家發(fā)展史上，有著極其重要的學(xué)術(shù)地位，后來的黃老新道家實(shí)際上來源于 稷下道家。例如，在西漢初期為“曹相國師”的黃老學(xué)者蓋公，就出自稷下黃老道家。據(jù)《 史記·樂毅列傳》載：“河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教 樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師。”這里從河上丈人到蓋公， 前后六代相承，以每代20年計(jì)，約有一百余年，時(shí)間可以上溯到戰(zhàn)國中期。這種一百余年的 前后相承，當(dāng)有自己的《老子》傳本，這個(gè)傳本可能與河上丈人有關(guān)，或者河上丈人曾為稷 下學(xué)宮學(xué)者，他的傳本取自稷下學(xué)宮。漢代的“河上公”，當(dāng)是冒“河上丈人”之名作《老 子》注，則河上丈人似應(yīng)有其《老子》傳本。我們之所以認(rèn)為簡本為稷下道家傳本，是基于 以下幾點(diǎn)考慮：
(一)簡本具有稷下道家和會(huì)眾家的包容胸懷
稷下學(xué)宮是一個(gè)開放的學(xué)府，它集聚了各派學(xué)者，如儒家學(xué)者來自魯國，道家學(xué)者來自楚國 ，法家和刑名家學(xué)者來自三晉。這么多學(xué)者齊集稷下，開展學(xué)術(shù)交流，無疑為黃老道家學(xué)派 的形成創(chuàng)造了良好的條件。黃老道家一個(gè)重要特色，是博采眾家之長。司馬談《論六家要指 》曾概括評(píng)述黃老新道家曰：“其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí) 遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜。”在司馬談看來，黃老新道家博采了陰陽、儒、墨 、名、法各家的思想成果，因而在思想上顯得比較成熟，乃至“立俗施事，無所不宜”。由 于黃老新道家出自稷下道家，故在思想脈絡(luò)上，稷下道家亦當(dāng)隱約具備上述特征。稷下道家 的著作今未存專集，但《管子》書中的《心術(shù)》上、下和《白心》、《內(nèi)業(yè)》、《水地》等 篇，學(xué)界已公認(rèn)為稷下道家遺著，從這些篇章中，不難發(fā)現(xiàn)它對(duì)儒、墨、名、法諸家思想成 果的廣納博采(陰陽家因成于戰(zhàn)國后期，故稷下道家對(duì)之未能涉及)。這表現(xiàn)了稷下道家融合 眾家的開放胸懷和寬容態(tài)度。這種情況似乎竹簡《老子》亦相類似。
首先，簡本掩去了批墨與批法的思想內(nèi)容。傳世本《老子》，既批判了儒家，亦批判了墨家 和法家，只是相對(duì)于批儒來說，批墨與批法的字句要少得多。盡管少得多，但簡本仍不予放 過。如傳世本第三章有“不尚賢”句，此句當(dāng)是批判墨子，因?yàn)?/span>“尚賢”是墨子的重要主張 。但該章竹簡本卻未抄錄，這是明顯刪去了對(duì)墨子的批判。又，今本第五十七章王弼本有“ 法令滋彰，盜賊多有”句，此句河上公本作“法物滋彰，盜賊多有”。兩句相較，前者批法 的鋒芒畢露，后句則似乎未及法家。河上公注曰：“法物，好物也。珍好之物滋生彰著，則 農(nóng)事廢，故饑寒并至，盜賊多有也。”從河上公注釋可知，“法物”句未有批法的意向，竹 簡本恰恰保存了這一句，似亦非偶然。
其次，竹簡本最突出的特色，是掩去了批儒的思想傾向。傳世本第五章說：“天地不仁，以 萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”這里用天地和圣人不行仁道來批判儒家的仁學(xué)是 顯而易見的；又第三十八章說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫 禮者，忠信之薄而亂之首也。”這里對(duì)儒家仁、義、禮的說教予以有力鞭撻也是顯而易見的 。值得注意的是，以上兩章竹簡本都全未收錄。這的確令人費(fèi)解。又今本第十九章為：“絕 圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”帛書甲、乙本與此大致 相同，而竹簡本此章寫作：“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有；絕偽棄詐，民復(fù) 孝慈。”與今本和帛書相較，差別很大：一是無“絕圣”二字，二是無“絕仁棄義”一語。 這一變化，使該章批儒的鋒芒化為烏有。這又不能不令人感到奇怪。再者，今本第十八章為 ：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和有孝慈；國家昏亂有忠臣。”此章帛書乙 本作：“故大道廢，安有仁義；智慧出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；國家患亂，安有 貞臣。”文中的“安”，當(dāng)釋為“乃”或“于是”，則帛書和今本含義一致。今查竹簡本， 此章為：“故大道廢，安有仁義；六親不和，安有孝慈，邦家昏亂，安有正臣。”從用“安 ”字來看，與帛書相似，但值得注意的是，同今本和帛書相比，竹簡本無“智慧出，安有大 偽”一句。少了這一句，情況就大不一樣。王本和帛書有這一句，則“仁義”、“孝慈”、 “忠(貞)臣”都與“大偽”處于同等的被貶斥的地位，其批儒的傾向性非常明顯。今竹簡本 無此句，則全章可作如下新的解釋：由于(古代的)大道到了今天不起作用了，所以需要運(yùn)用 仁義來重新規(guī)范人們的行為；由于六親出現(xiàn)了不協(xié)和的情況，所以需要運(yùn)用孝慈來調(diào)節(jié)家庭 成員的關(guān)系；由于國家出現(xiàn)了動(dòng)亂，所以需要正直的能臣出來安邦治國。這樣，仁義、孝慈 、忠臣就都由貶義變?yōu)榘x，它們成為社會(huì)文明所不可缺少的東西。這里不但磨平了批儒的 鋒芒，而且還充分肯定了儒家創(chuàng)造的仁義、孝慈等道德規(guī)范的社會(huì)價(jià)值。此外，今本第六十 六章有“天下樂推而不厭”一語，此語竹簡本“樂推”作“樂進(jìn)”，一字之差，意義就有根 本差別。“天下樂推而不厭”，指的是天下人樂于推擁君王而不厭倦，這是讓眾人拜倒在圣 賢腳下；而“天下樂進(jìn)而不厭”，則指的是天下人自我進(jìn)取而不停滯，突出了儒家自強(qiáng)的精 神。二者相較，似乎簡本也有融儒的色彩。
總之，竹簡本不但不批墨、不批法、不批儒，而且還有揚(yáng)儒的思想傾向，這種情況不能不引 起重視。人所共知，儒道互絀是早期道家一個(gè)鮮明特征，這一特征司馬遷曾在《史記·老子 韓非列傳》中說過：“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子，‘道不同，不相為謀’，豈 謂是焉?”竹簡本不絀儒學(xué)，這種情況只有到了稷下道家階段，才有可能。從這個(gè)意思上說 ，竹簡《老子》可能出自稷下道家傳本。
(二)簡本具有黃老道家重術(shù)的思想傾向
重術(shù)是黃老道家一個(gè)重要特色?！豆茏?#183;心術(shù)》上、下就是稷下道家重術(shù)思想的集中體現(xiàn)。 這種重術(shù)的思想傾向，似乎在竹簡《老子》中也隱約可見。首先，簡本保存了“無為而無不 為”一語。“無為而無不為”在傳世本中先后三見：一見于第三十七章“道常無為而無不為 ”(河上公本)，二見于第三十八章“上德無為而無不為也”(傅奕本)，三見于第四十八章“ 損之又損，以至于無為，無為而無不為”(王弼本)。帛書《老子》出土后，人們發(fā)現(xiàn)全書未 見“無為而無不為”一語。與今本相對(duì)應(yīng)的第三十七章，帛書甲、乙本均作“道常無名”， 無“無為而無不為”語；第三十八章乙本作“上德無為而無以為也”，甲本有脫字，作“上 德無□□以為也”似亦同乙本，無“無為而無不為”語；第四十八章，帛書甲乙本均脫損嚴(yán) 重，無法辨認(rèn)。鑒于這種情況，于是有人斷定帛書無“無為而無不為”句；更有人評(píng)論說， 老子原本只講“無為”或曰“無為而無以為”，從未講過“無為而無不為”，“無為而無不 為”的思想本不出于《老子》，它是戰(zhàn)國末年出現(xiàn)的一個(gè)新觀念，可以說是對(duì)《老子》思想 的改造。①今竹簡《老子》出土，再現(xiàn)了“無為而無不為”一語，這就 使我們不得不重新思考問題的答案。如果說“無為而無不為”的思想是后人改造《老子》思 想的產(chǎn)物，那么這個(gè)改造不在戰(zhàn)國末年，而可能在戰(zhàn)國中期的稷下黃老道家。司馬談評(píng)黃老 新道家時(shí)曾說“道家無為，又曰無不為”，可見，“無為而無不為”確是黃老道家一大特色 。今竹簡《老子》保存了這一特色，說明它傾向黃老的術(shù)治思想。
其次，簡本還有一項(xiàng)值得注意的事，那就是它先后三次使用“?”字，一曰“以?差人主” ，二曰“保此?者不欲盈”，三曰“?恒無為也”。“?”，傳統(tǒng)字書釋為“道”字，云出 自《古老子》、《古尚書》，故竹簡整理者在“?”后加括號(hào)注為“道”字。愚以為“?” 字在簡本中三次出現(xiàn)，是值得研究的，它很可能是“術(shù)”字的形誤。在竹簡 《老子》中，因形近而誤的字時(shí)有所見，如“見素抱樸”的“素”，誤為“索”；“不可得 而親”的“親”誤為“新”；“成事遂功”的“遂”誤作“ 述”等，都屬此類。我們之所以說“?”為“術(shù)”之誤字，是因?yàn)椋湟唬?全書有22處用“道”字，且都寫作“道”，唯獨(dú)以上三處將“道”寫作“?”，這不能不引 起人們的關(guān)注；其二，以上三處將“?”讀為“術(shù)”(即方法、方術(shù)之意)字 ，最為合理。如“以術(shù)佐人主”，指的是以統(tǒng)治術(shù)輔佐君主；“保此術(shù)者不欲盈”，表明此 術(shù)是處柔守弱之術(shù)；至于“術(shù)恒無為”則更明顯地是把 “無為”視為一種“南面術(shù)”。其 三，竹簡《老子》所用的“道”字，乃往往用來指化生世界萬物的本體或指帶根本性的規(guī)律 。這些地方都是“術(shù)”所無法代替的，如“吾不知其名，字之曰道”，這個(gè)“道”具有“先 天地生”的特征，實(shí)為化生萬物的最后本體，是“術(shù)”所不能代替的；又如“人法地，地法 天，天法道，道法自然”，這里的“道”，乃是體現(xiàn)宇宙根本規(guī)律的東西，也是“術(shù)”所無 法代替的，再如“反也者道之動(dòng)也，弱也者道之用也”，這里的“道”也指的是根本法則、 規(guī)律，同樣是“術(shù)”所無法代替的。以上說明，竹簡《老子》所依之本，在用字上是很嚴(yán)密 的，該用“道”的地方用“道”，該用“術(shù)”的地方用“術(shù)”。抄寫者之所以把“ 術(shù)”誤寫為“?”，是因?yàn)槎中谓?，?/span>“術(shù)”在古代亦通“道” 字，《說文》：“術(shù)，邑中道也。”《廣雅·釋宮》：“術(shù)，道也。”由于“術(shù)”通“道” ，而“?”為“道”之古字，抄寫者因不明此“術(shù)”的特別含義，乃見“術(shù) ”字便改為“?”字，于是造成上述錯(cuò)誤。如若此猜測不錯(cuò)的話，則此“術(shù)”字的出現(xiàn)實(shí)在 太重要了。說明竹簡本表現(xiàn)了鮮明的黃老術(shù)治思想特色?！妒酚?#183;孟子荀卿列傳》載：“慎 到趙人，田駢、接子齊人，環(huán)淵楚人，皆學(xué)黃老道德之術(shù)。”可見“黃老術(shù)”是存在的，《 老子》中有“術(shù)”字似乎合乎黃老重術(shù)特色。今竹簡本隱約顯示了這一點(diǎn)，是值得引為重視 的。它從側(cè)面說明了簡本應(yīng)為稷下道家傳本。
(三)與簡本附在一起的“大一生水”可能為稷下道家遺著
《大一生水》的基本思想，是認(rèn)為“大一”通過“水”而生萬物。這一思想正好同《管子·水地篇》的思想相關(guān)聯(lián)?！端亍诽岢隽怂疄?/span>“萬物之本源”的觀點(diǎn)，說：“水者何也?萬 物之本源也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也。”《大一生水》曰：“大一生 水，水反輔大一，是以成天；天復(fù)相輔大一，是以成地；天地復(fù)相 輔也，是以成神明；神明復(fù)相輔也，是以成陰陽；陰陽復(fù)相輔也， 是以成四時(shí)；四時(shí)復(fù)相輔也，是以成滄熱；滄熱復(fù)相輔也，是以成濕燥；濕燥復(fù)相輔也，成 歲而止。”
這段文字從“大一生水”起，到“成歲而止”，中間經(jīng)歷了生天、生地、生神明、生陰陽、 生四時(shí)、生滄熱、生濕燥等種種事物生成階段。這里“大一”和“水”乃是一系列物質(zhì)生成 的最后本源，故該文又追溯曰：“故歲者，濕燥之所生也；濕燥者，滄熱之所生也；滄熱者 ，四時(shí)陰陽之所生也；陰陽者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，大一之所 生也。是故大一藏于水，行于時(shí)，周而或□□□□萬物母”。
這段文字用逆推的形式，講明了“大一”為“萬物母”。值得注意的是，按照前段“大一生 水”之意，本段應(yīng)有“水者，大一之所生也”，但該文卻不這樣寫，它在寫了“天地者大一 之所生”之后，接著寫道“是故大一藏于水，行于時(shí)……”，由此可知，作者所闡明的“大 一生萬物”，是以水為其載體的，故其中亦包含“水生萬物”之意，顯然這同《管子·水地 篇》所講的“水為萬物之本源”的說法是相吻合的。其為稷下道家遺著無疑。“大一生水” 同竹簡《老子》抄寫在一起，再一次證明簡本極有可能是稷下道家傳本。
(四)簡本用字具有稷下道家積極求是的學(xué)術(shù)風(fēng)格
細(xì)讀竹簡《老子》，不難發(fā)現(xiàn)它用字比較穩(wěn)當(dāng)，具有積極求是的特征，這似乎同黃老道家“ 立俗施事，無所不宜”相一致，代表了新興地主階級(jí)積極進(jìn)取的思想狀態(tài)。試舉例說明如下 ：
例1，竹簡《老子》甲有“罪莫厚乎甚欲”一句，此句傅奕《老子古本篇》作“罪莫大于可 欲”，帛書甲本與傅本同，乙本“大”字后少一“于”字。比較這些版本所用字語，似以竹 簡《老子》更為實(shí)在。“可欲”有學(xué)者將之訓(xùn)為“所欲”，則“罪莫大于可欲”，意為罪過 莫大于有所欲求，旨在告訴人們，只要有所欲求，就是最大罪過。照這個(gè)解釋，《老子》是 反對(duì)任何欲念的，它將老子其人描繪成禁欲主義者。而“罪莫厚乎甚欲”，情況就不大一樣 。“甚”者，過也，極也。據(jù)此，“罪莫厚乎甚欲”，講的是罪過莫大于極欲或過欲。它提 醒人們，只有極欲或過欲才是罪過，而正常的、合理的欲則是不能少的，在一定意義上認(rèn)可 了“欲”的正當(dāng)性，這無疑比簡單的禁欲主義合理得多、積極得多。
例2，今本第四十一章“大器晚成”，帛書作“大器免(晚)成”，而竹簡《老子》則作“大 器曼(慢)成”。比較兩者，似亦以竹簡本為優(yōu)。因?yàn)?/span>“大器晚成”并未概括出普遍規(guī)律，無 論古今中外，都存在“大器早成”的客觀事實(shí)。而“大器慢成”，則符合客觀規(guī)律。這里講 的“慢”，是針對(duì)“快”而言的。“慢”，不是磨洋工，而是一個(gè)精雕細(xì)刻、嚴(yán)謹(jǐn)求是、精 益求精的創(chuàng)造過程。俗語說，“慢工出細(xì)活”。任何有用之才，要想成為“大器”，都需要 經(jīng)過一定的磨練工夫。“大器慢成”，講的是能成“大器”都往往比成“小器”者用工多、 時(shí)間長、費(fèi)力大。一個(gè)“慢”字，表達(dá)了成材過程的艱辛，符合社會(huì)育材規(guī)律。所以，“大 器慢成”比“大器晚成”更為實(shí)在、合理。
例3，今本《老子》第五十七章有“天下多忌諱，而民彌貧”句，帛書甲、乙本此句均同， 而竹簡《老子》此句寫作：“夫天［下］多期(忌)韋(諱)，而民爾(彌)畔(叛)。”比較兩者 ，似亦以竹簡本為優(yōu)。竹簡本一個(gè)“叛”字，可謂一針見血，講明了老百姓反抗統(tǒng)治者壓迫 的必然性。統(tǒng)治者禁令多，誠然也會(huì)導(dǎo)致“民彌貧”的后果，但“民彌貧”并非統(tǒng)治者的心 病。統(tǒng)治者最怕的，是老百姓揭竿而起，舉起義旗。所以，“而民彌叛”，才能引起統(tǒng)治者 的思考，促使其改進(jìn)統(tǒng)治術(shù)。這也正符合《老子》為統(tǒng)治者提供“南面術(shù)”的宗旨。
例4，今本《老子》第十九章有“絕圣棄智”一語，帛書《老子》甲、乙本此句均同，而 竹簡 《老子》此句作“絕智棄辯”。兩者相較，差別很大。首先，竹簡本無“絕圣”一語，這一 變異非同尋常，它表明簡本用字非常謹(jǐn)慎。因?yàn)樵凇独献印窌校?/span>“圣人”是受尊崇的。全 書81章，有26章31次用過“圣人”一語，其旨在于引導(dǎo)人們效法圣人。如第二章說“是以圣 人處無為之事，行不言之教”；第三章說“是以圣人之治也，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng) 其骨”；第五章說“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”；第七章說“是 以圣人后其身而身先，外其身而身存”。類似的情況，還可以列舉許多，都說明《老子》對(duì) 圣人是推崇的，“圣人”在老子那里是褒義。如果老子講“絕圣”，那就自相矛盾了。所以 ，《老子》中不應(yīng)有“絕圣”一語，今竹簡本無此語，不僅磨去了批儒的鋒芒，也與全書主 旨相協(xié)和，無疑比傳世本更為合理。其次，竹簡本強(qiáng)調(diào)“棄辯”也是很耐人尋味的。反對(duì)辯 是《老子》一貫的主張，今本第八十一章有“善者不辯，辯者不善”之語，就是對(duì)辯者的批 判。尚辯雖始于墨子，但這里的“棄辯”很可能針對(duì)戰(zhàn)國中期一批以宣揚(yáng)詭辯為能事的辯者 而言的。如若此猜測不錯(cuò)，則竹簡《老子》為稷下道家傳本更有可能。
以上我們從簡本具有稷下道家和會(huì)眾家的包容胸懷、簡本具有黃老道家重術(shù)傾向、與簡本附 在一起的《大一生水》篇應(yīng)為稷下道家遺著、簡本用字具有積極求是特征等四個(gè)方面，揭示 了竹簡《老子》同稷下道家的密切關(guān)系，從而證明簡本有可能是稷下道家傳本。
我們把簡本視為稷下道家傳本，是不是會(huì)貶低它的價(jià)值呢?我們認(rèn)為不會(huì)。因?yàn)楹啽緝r(jià)值的 客觀性，在于人們對(duì)它的本來面貌認(rèn)識(shí)的程度。我們的認(rèn)識(shí)愈能接近它的真面目，則其價(jià)值 就愈能清晰地顯露出來。簡本若真屬稷下道家傳本，那么，它對(duì)于我們認(rèn)識(shí)《老子》乃至道 家思想形成發(fā)展的演化進(jìn)程，將提供極為珍貴的文獻(xiàn)資料。學(xué)派的思想發(fā)展，往往要經(jīng)歷由 一元到多元又由多元到一元的演講過程。儒家如此，法家如此，道家亦是如此。《老子》一 書形成并流傳后，必然隨著學(xué)派的分化，產(chǎn)生不同的傳本。到了戰(zhàn)國中期，《老子》至少有 兩種傳本，一種是莊周學(xué)派所奉行的傳本，另一種是稷下道家學(xué)派所奉行的傳本。莊周學(xué)派 和稷下道家學(xué)派是戰(zhàn)國中期從道家中分化出的兩大流派。莊周學(xué)派從消極方面發(fā)展了《老子 》的思想，而稷下道家則從積極方面將老子學(xué)說引向政治實(shí)踐。這兩大學(xué)派雖然都尊崇老子 ，但在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上分歧很大，他們傳承《老子》，必然有各自不同的傳本。從今存竹簡本來 看，它將批儒以及處柔守弱的文字刪去了許多，而這些內(nèi)容，又恰是莊周學(xué)派突出強(qiáng)調(diào)的方 面，表明該本同莊周學(xué)派的分歧；同時(shí)，從《莊子·天下》來看，該篇所記載的老子“知其 雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其黑，為天下谷”一段文字，又不見于竹簡本，這又表 明《莊子》同稷下道家對(duì)《老子》的基本精神看法不一致。此種情況從側(cè)面證明當(dāng)時(shí)莊周學(xué) 派和稷下道家學(xué)派必然持有不同的《老子》傳本。這兩種傳本經(jīng)過戰(zhàn)國末年的思想洗禮，可 能最后又歸于一統(tǒng)，帛書《老子》以及其他傳世本的《老子》，可能是《老子》不同傳本走 向統(tǒng)一的產(chǎn)物。所以，透過竹簡《老子》，我們可以看到《老子》乃至道家思想發(fā)展的歷史 進(jìn)程，它的文獻(xiàn)價(jià)值無疑極其珍貴。
需要指出的是，對(duì)于竹簡本的價(jià)值，我們應(yīng)當(dāng)實(shí)事求是地看待它，對(duì)之既不能人為地貶低， 也不能人為地拔高。記得帛書《老子》出土?xí)r，曾有人鼓吹“以帛書本之是為是，以帛書本 之非為非”，主張一切依照帛書《老子》來改正傳世本的《老子》。這個(gè)意見過于偏激，因 而理所當(dāng)然地遭到多數(shù)學(xué)者的反對(duì)。今天，竹簡《老子》出土后，似乎又有人想人為地拔高 它，說它一切優(yōu)越于今本。我認(rèn)為這種看法似乎缺乏分析。應(yīng)當(dāng)說，竹簡《老子》有優(yōu)于今 本之處，也有遜于今本之處。例如，它的內(nèi)容嚴(yán)重缺失，就遠(yuǎn)不及今本。現(xiàn)在有一種傾向， 只要發(fā)掘出土古《老子》本，就出現(xiàn)了貶低傳世本的種種評(píng)述。其實(shí)，這是過于好古。如果 中國古代沒有傳世本的《老子》，而只有如竹簡那么一點(diǎn)內(nèi)容的《老子》，道家的發(fā)展演化 就將是另一種情況；與此相一致，中國古代的文化發(fā)展史也必將是另外一種面貌。所以，我 們不能輕易貶低傳世本的《老子》。正是由于有了那么一些傳世本的《老子》，才有了中國 歷代道家文化不斷發(fā)展的豐富內(nèi)容和萬紫千紅的局面。
(作者為武漢大學(xué)法學(xué)院思想政治教育系教授)
注 釋：
①參見高明：《帛書〈老子〉校注》，425頁。
（原載：武漢大學(xué)中國文化研究院 編：《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，湖北人民出版社，2000年5月）
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