“曹雪芹不是社會(huì)制度變遷這一'有所待’的領(lǐng)域中謀圖革故鼎新的人物，將其創(chuàng)作的《紅樓夢》置于通常所謂'啟蒙’的思路上予以評(píng)說可能并不相應(yīng)。他對(duì)身處其間的既成社會(huì)格局是抵觸和厭惡的，但莊子學(xué)說籠罩下的儒、道、佛三教的教養(yǎng)使他最終選擇了隱逸之途?！?/span>
如何“為曹雪芹畫像”（二）
一
單就小說的藝術(shù)造境與遣字構(gòu)句的風(fēng)流奇異而論，《紅樓夢》自可嘆以冠絕古今。倘姑且以文本為據(jù)對(duì)雪芹其人粗率寫真，我倒情愿首先認(rèn)定他是一位隱者，盡管他的在旗的身份使他終究不能以林泉中人自名。
“隱士”一語最早出于《莊子》，其外篇《繕性》就有這樣的說法：“古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。”那意思是說，古來被稱為隱士的人所以為隱士，并不是隱伏起來不與人照面，不是緘閉其口沉默不言，也不是深藏其心智而不顯露，而是緣于時(shí)運(yùn)不濟(jì)，命途不順。
其實(shí)，《論語》中就有不少關(guān)于隱士的記載，如譏誚孔子為“知其不可而為之者”的晨門，蔑睨孔子“鄙哉”的“荷蕢而過孔氏之門者”，以“鳳兮”歌戒告孔子的楚狂接輿，只顧“耦而耕”而對(duì)“子路問津”答非所問的長沮、桀溺，嚴(yán)辭申斥孔門弟子“四體不勤，五谷不分”的荷蓧丈人等，都是隱士一類人物?？鬃訉?duì)這些時(shí)常嘲諷、奚落他的隱者是敬重的，他也不時(shí)有“天下有道則顯，無道則隱”“賢者辟世”“隱居以求其志”的感嘆。
可以說，在春秋亂世，諸多歸隱的賢者已構(gòu)成當(dāng)時(shí)的“士”的一種類型。相傳孔子曾向老子“問禮”，而做過“周守藏室之史”的老子最終也走了退隱之路，后來司馬遷則稱這個(gè)“以自隱無名為務(wù)”的人為“隱君子”。
事實(shí)上，歷來的隱者大都是敏于洞察、智慧內(nèi)斂而有自己堅(jiān)確的人生信念的人。今人多以消極、厭世譏評(píng)他們的人生態(tài)度，這樣評(píng)價(jià)那些隱士原是不公允的，它只是更大程度地顯露出作如是評(píng)價(jià)的人的唯世間功利是求的人生價(jià)值取向。
誠然，傳說中的隱者可尋索至堯時(shí)的巢父、許由，夏時(shí)的卞隨、務(wù)光，而有史跡可考的隱者也可從《論語》有載、司馬遷為之作傳的伯夷、叔齊說起，但隱逸的賢者漸次構(gòu)成“士”的一個(gè)類型則可能是春秋中后期的事。而且，從隱士們的節(jié)行和生活方式看，他們與諸子百家中的道家的關(guān)聯(lián)顯然更為密切。
約略言之，老子與莊子或可代表隱者中的兩種風(fēng)范：老子雖“以自隱無名為務(wù)”，卻仍不忘“為天下渾心”而孜孜于“以無事取（治）天下”；莊子則由“齊物論”以“萬物一齊”而祈向無待的“逍遙”之境。
秦漢以降，文人學(xué)士中的隱者走的多是莊子所啟示的路徑。大體說來，“結(jié)廬西郊”而著書黃葉村的曹雪芹也正是循此路徑而行。
《后漢書·逸民傳序》稱隱逸者“蟬蛻囂埃之中，自致寰區(qū)之外，異夫飾智巧以逐浮利者”，這對(duì)隱士格調(diào)的撮要品題，固然是就所有隱者而言，但對(duì)莊子型的隱者說來尤為貼切。
當(dāng)然，曹雪芹只是有其實(shí)而無其名的隱者，不過沒有問題的是，他心儀于莊子的生命情調(diào)可從這樣一條線索隱約窺見——雪芹摯友張宜泉《題芹溪居士》一詩注云：“姓曹，名霑，字夢阮，號(hào)芹溪居士?！?/span>“夢阮”之“阮”當(dāng)指阮籍，而“酣飲為?！币浴氨Ｉ砟畹勒妗保ㄈ罴骸对亼选分氖┑娜罴舱菍懥恕哆_(dá)莊論》《大人先生傳》而分外心契莊子之“無所待”境界的阮籍。
二
雪芹的隱者心靈在《紅樓夢》中的第一個(gè)投影是甄士隱，這是小說中的線索人物，是作者借以申白其撰述衷曲的一位由之引出故事卻又由之“歸結(jié)”故事的人物。
甄士隱，名費(fèi)，字士隱，其名與字出于儒家要典《中庸》所謂“君子之道費(fèi)而隱”。依宋儒朱熹的訓(xùn)釋，“費(fèi)，用之廣也；隱，體之微也”，其疏解與《中庸》“致廣大而盡精微”的深層意蘊(yùn)頗相契合。然而單就字義以言，“隱”也有隱逸之意，而“費(fèi)”與“（見圖1）”通，“（見圖1）”有晦昧不明之意而與“隱”相印。
圖1
雪芹對(duì)甄士隱這位“鄉(xiāng)宦”的命名自有深趣，置于小說篇首的脂批即標(biāo)出：“作者自云：因曾歷過一番夢幻之后，故將其真事隱去，而借'通靈’之說，撰此《石頭記》一書也。故曰'甄士隱’云云?！比欢┣圩珨M這一人物也還在于借以喻示另一種意趣，此即真（甄）士于花柳繁華之世間的隱逸：“這甄士隱稟性恬淡，不以功名為念，每日只觀花修竹，酌酒吟詩為樂，倒是神仙一流人品?！?/span>
有儒者背景的鄉(xiāng)宦“隱”而入“道”，原是極自然的事，甄士隱遂終究為口念“好了”的跛足道人度脫以離塵。
雪芹號(hào)“芹溪居士”，“居士”本有隱居不仕之意。他撰造甄士隱這一人物應(yīng)有自家心念的投射，而士隱對(duì)“好了歌”所作的“亂哄哄你方唱罷我登場，反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”的解注，也正寓托了他對(duì)心中的真正“故鄉(xiāng)”——“塵垢之外”（《莊子·養(yǎng)生主》）的“無何有之鄉(xiāng)”（《莊子·齊物論》）——的惓惓慕望。
雪芹的隱逸之境的又一個(gè)投影是林黛玉。這位《紅樓夢》的女主人公與男主人公賈寶玉的形象在雪芹的筆下是相互成全的，它也因此構(gòu)成可照見小說作者之內(nèi)心世界的一面鏡子。
小說中的寶玉兒時(shí)即口吐詭誕之語：“女兒是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉。我見了女兒，我便清爽；見了男子，便覺濁臭逼人?！边@看似好笑的童言，誠可謂未失赤子之心的雪芹的心聲。
在世代相繼而既成傳統(tǒng)的社會(huì)中，起主導(dǎo)作用的男子往往處于顯見的位置，而女子多處于隱辟的地位，這“顯”“隱”與兩性在事功逐求上的情形約略相應(yīng)，注定了持隱者心態(tài)的雪芹對(duì)女子境遇的同情理解更大些。
當(dāng)然，由“當(dāng)日所有之女子”重塑而成的“十二釵”在雪芹這里并非被一例相看，其描寫黛玉、晴雯、妙玉、惜春的筆觸，與描摹其他女子之文墨大有可細(xì)玩的差別，而對(duì)黛玉的刻畫則尤其耐人尋味。黛玉誠然是雪芹筆下男主人公寶玉的至愛，只是這一情分更大程度地為二人共通的人生趨尚所滋育。這共通的人生趨尚中，棲逸的志趣是其底蘊(yùn)所在。
黛玉的心曲或寄于其奪魁詩《詠菊》所詠“一從陶令平章后，千古高風(fēng)說到今”，或寓于其葬花所吟“質(zhì)本潔來還潔去，強(qiáng)于污淖陷溝渠”，不消說其對(duì)世俗的虛榮何其厭棄，單是凹晶館聯(lián)詩的“冷月葬詩魂”句，即足以道盡黛玉的隱世情懷。
然而，誰又能說這由黛玉之口宣吐的“冷月葬詩魂”不就是雪芹心跡的兀自剖露？
三
無論《紅樓夢》的“自傳體”成分有多大，賈寶玉都是作者耗盡心血塑造而為其魂守所系的人物。換句話說，由寶玉的形象最可覓見雪芹的影像。
大觀園中的寶玉，借寶釵的話說，原是個(gè)“無事忙”的“富貴閑人”。這“忙”并不忙在功名的求取上，而“閑”也不閑在慵懶或無聊處。盡管寶釵甚或?qū)氂裨诋?dāng)時(shí)并未對(duì)此著意理會(huì)，但寶玉的“閑而忙”卻又“忙而閑”確也構(gòu)成某種隱逸的生活，只是他還不曾自覺罷了。
后來發(fā)生的兩件事，對(duì)寶玉在隱逸的自覺上有所觸動(dòng)，一是“木石前盟”被調(diào)包為“金玉良緣”，一是寧國府被錦衣軍奉旨查抄。在這期間為隱逸之自覺一直作著醞釀的，是寶玉的“佛”緣與“道”緣，而對(duì)這緣分起了點(diǎn)化作用并由此模糊了佛、道界限的，卻是一直為寶玉心契的《莊子》。
關(guān)于《莊子》與《紅樓夢》——因而與曹雪芹——的緣契，我曾草猝撰文《紅樓莊韻》粗述梗概，今既綴辭至此，愿就“情”“性”的話題透過寶玉的癡語僻行對(duì)雪芹的《莊子》情結(jié)聊作點(diǎn)滴補(bǔ)述。
一般說來，隱者大都是性情中人。寶玉的至情至性可折射出雪芹的至情至性，至少，它可披露出雪芹對(duì)至情至性的向慕。但“情”“性”并不就是莊子或莊子后學(xué)的主要運(yùn)思范疇，既如此，那么寶玉、雪芹與莊子的緣契又如何能及于其性情的陶染？
的確，與把“情”“性”作為顯性范疇或概念用于論道的儒家人物不同，莊子這個(gè)“上與造物者游，而下與外死生無終始者為友”的人即使喻說“道術(shù)”，也從不用“莊語”（正言或莊重之語），而寧可訴諸“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”。
這種“謬悠”“荒唐”“無端崖”的“卮言”既然決不同于“情者，何也”“性者，何也”一類“莊語”，“情”“性”自然不可能作為思辨之紐結(jié)的范疇被稱列。然而有誰能說“夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”之類的說法，其中沒有關(guān)于“情”為何物的指點(diǎn)？有誰能說“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，不知周也。俄而覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”之類的描摹，其中沒有關(guān)于“性”的微蘊(yùn)的啟迪？
《莊周夢蝶（或蝶夢莊周）》池大雅
“天地有大美而不言”（《莊子·知北游》）。有不言之“大美”，必有不言之大情。倘果真絕然無情，便無所謂美或“大美”了。不過，倘以“至樂無樂，至譽(yù)無譽(yù)”相推，由“大美”未嘗不可以說“大美無美”或“至美無美”，而由“大情”也未嘗不可以說“大情無情”或“至情無情”。
“大美無美”或“至美無美”，意味著最高的美并不就是為“我”之一己感官所局限的經(jīng)驗(yàn)的人所能感受到的那種美；“大情無情”或“至情無情”，則意味著至深之情也不就是為一己之“我”的心境所局限的那種世俗之情。莊子及其后學(xué)一再勸誘世人以“心齋”“坐忘”的方式“喪我”“忘己”或“無己”，并不是要人們鄙棄人生，而只在于為人們導(dǎo)示一種不牽累于世俗情欲的“無所待”的心靈境界。
《紅樓夢》中的寶玉“乃天下古今第一淫人”，此“淫”非“皮膚濫淫”，而為“意淫”。所謂“第一淫人”，實(shí)不過“在閨閣中，固可為良友”的第一情種罷了。
然而這位“天分中生成一段癡情”的情種，其于黛玉的用情卻至為摯切深淳，以至于男女間的戀情竟由此升華為天地人生之悲情，并就此孕化出“逃大造，出塵網(wǎng)”的心靈祈求。待到寶玉“把紅塵看破”，曾為情種的他遂“把這些姐妹冷漠了”。對(duì)閨中女兒們的冷漠自是無情，但這無情卻也還是與“無樂”之“至樂”、“不言”之“大美”相應(yīng)的那種至情。
小說作者當(dāng)然并不就是小說的主人公，不過寶玉的“癡情”的得以升華，若無雪芹之“情”達(dá)于相當(dāng)?shù)木辰纾吘共豢上胂?。而這“情”的相當(dāng)境界的釀成，或正得益于《莊子》的熏炙。
孔穎達(dá)疏解《周易·乾·文言》“利貞者，性情也”云：“性者，天之質(zhì)，正而不邪；情者，性之欲也。（王弼注謂'不性其情，何以久行其正’）言若不能以性制情，使其情如性，則不能久行其正”。這是將“性”與“情”分解開說，旨在強(qiáng)調(diào)“以性制情”。
與儒家“性”“情”分說不同，道家合“性”“情”為一，因此《莊子·繕性》有這樣的說法：“（唐虞以降）文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初?！崩献映浴皬?fù)歸于嬰兒”，孟子稱嘆“不失其赤子之心”，“嬰兒”與“赤子”之喻相類，但儒、道之所求“不失”或“復(fù)歸”卻大有分別。
“復(fù)歸”與“不失”皆在于修身以存養(yǎng)人的本然之性，其修為方式也皆在于內(nèi)求于己而不外騖于物，然而老、莊由“復(fù)歸于嬰兒”所看重的是嬰兒那里的“渾然”之“樸”這一生命性狀，孟子由“不失其赤子之心”所推尚的是赤子那里與生俱來的“惻隱之心，仁之端也”的那個(gè)“端”或“仁”德之胚芽。“樸”之初與“仁”之端，此為儒、道相通卻又殊異之大較。
《紅樓夢》中，寶釵與寶玉分辨“自古圣賢，以人品根柢為重”，寶玉引孟子所言“不失其赤子之心”而以“赤子有什么好處，不過是無知無識(shí)無貪無忌”作解釋，這看似張冠李戴之誤，實(shí)則是小說作者有意為之。
的確，這一寶玉以莊解孟或以道解儒的細(xì)節(jié)出現(xiàn)在小說的后四十回，但《紅樓夢》的續(xù)寫者如此構(gòu)思卻與曹雪芹在前八十回存心模糊佛、道（僧、道）界限的撰作思路大體相契。
在前八十回中，靈石以“二師仙形道體”稱譽(yù)相偕以游的“一僧一道”固是將二者一例作道教中人相看，“空空道人”既為“道人”又以“空空”為號(hào)而且竟至于自易其名為“情僧”，又何嘗不是混僧、道而一之？既然小說首回可借莊子“魚相忘于江湖，人相忘于道術(shù)”之眼量視佛、道為一，末回自然也可憑莊子“齊物論”而“齊物”之風(fēng)神稱“'太虛幻境’即是'真如福地’”，而不措意于“道”境與“佛”域的劃分。
《紅樓夢》中的佛、道在相當(dāng)程度上是莊子化了的佛、道，既如此，將“不失其赤子之心”這一儒家之說莊子化，從而以莊學(xué)之心性訓(xùn)釋儒者之心性則亦無不可。
小說人物寶玉的至情至性，關(guān)聯(lián)著小說作者雪芹的至情至性，而這至情至性之性情，是莊學(xué)一脈的隱者的性情。
四
曹雪芹不是社會(huì)制度變遷這一“有所待”的領(lǐng)域中謀圖革故鼎新的人物，將其創(chuàng)作的《紅樓夢》置于通常所謂“啟蒙”的思路上予以評(píng)說可能并不相應(yīng)。他對(duì)身處其間的既成社會(huì)格局是抵觸和厭惡的，但莊子學(xué)說籠罩下的儒、道、佛三教的教養(yǎng)使他最終選擇了隱逸之途。
隱逸不可與一般意義上的消極或厭世相提并論，把隱者同人的意力衰退關(guān)聯(lián)起來，至少是那種溺于功利價(jià)值一元論者的錯(cuò)覺。真正的隱士有其毫不含糊的人生信念，這信念發(fā)自一種問向人生意義之終極的思考。
倘窮根究底，隱逸的憑借可尋索到先秦的道家學(xué)說，而這一學(xué)說的創(chuàng)始者老子和弘敷者莊子，即是典型的隱者。老子“以自隱無名為務(wù)”，莊子則“無為有國者所羈，終身不仕”，他們的學(xué)說為他們自己所身體力行。
《思考》奧迪隆·雷東
從究竟處說，人是世間一切有生的存在中，唯一有著未可窮盡的欲求的生靈。人的任何一次欲求的滿足，都會(huì)帶給人以新的不足，新的不足又必致產(chǎn)生新的欲求。造化為動(dòng)植物幾乎一次性地規(guī)定了其生存方式和生存范圍，因而它們的需要和滿足需要的手段單純而有限。人卻不同，人的需要無休止地拓展著，滿足需要的手段也無底止地產(chǎn)生著。
這永在增益著的需要與永在發(fā)明著的滿足需要的手段的相互刺激，使人的欲求加速度地趨于膨脹。欲求膨脹伴隨著人的“益生”（逞欲以增益其生）[作者注：《老子·五十五章》：“益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，謂之不道，不道早已。”其意為：人為地增益其生是災(zāi)禍征兆，逞欲以任氣是強(qiáng)梁的行徑。物一旦壯盛就會(huì)趨于老終，益生使氣可謂不守自然之常道，不守常道就會(huì)早早殞命。（這里，“益生”指不因任自然而以人為的方式增益其生?！跋椤保诖朔羌橹?，而指禍?zhǔn)轮髡?；孔穎達(dá)疏《尚書·咸有一德》“毫有祥，桑穀共生于朝”云：“祥是惡事先見之征。”）]，而這正是老子、莊子在當(dāng)時(shí)所敏悟到的“文敝”的淵源所在。
老子誨人“知足”“知止”，莊子申說“墮肢體，黜聰明，離形去知”，其實(shí)都在于勸誘世人抑黜貪欲，而抑黜貪欲的最后依據(jù)則是“道法自然”之“自然”。“自然”擯斥人為，這對(duì)人為之事功的擯斥必至于“無為”——“無為”在有為的世間遂顯現(xiàn)為隱逸。
為老、莊所辟出的隱逸蹊徑，于人生說來未必不可以謂為一種偏至，但它對(duì)人的逞欲而為這另一種偏至，是某種對(duì)抗與提醒。也許正是從這里，《紅樓夢》中的寶玉找到了他“逃大造，出塵網(wǎng)”的某種契機(jī)；也正是對(duì)這一點(diǎn)有所觸悟，曹雪芹借著塑造隱逸的寶玉，而在一定分際上訴說了自己靈府的隱秘。
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