曹峰    清華大學(xué)哲學(xué)系

        《國(guó)際漢學(xué)研究通訊》第一期公布了北京大學(xué)所藏漢簡(jiǎn)《老子》（以下簡(jiǎn)稱“北大漢簡(jiǎn)《老子》”）三支簡(jiǎn)的照片，其中《老子》（一）可以和今本《老子》第一章相對(duì)應(yīng)：

　　道可道，非恒道?、?。名可命，非恒名也。無(wú)名，萬(wàn)物之始也。有名，萬(wàn)物之母也。今本《老子》第一章如下所示：

　　道可道，非常道。名可名，非常名。無(wú)名，天地之始。有名，萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)。馬王堆帛書(shū)《老子》甲本第一章如下所示：

　　道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。無(wú)名，萬(wàn)物之始也。有名，萬(wàn)物之母也。［故］恒無(wú)欲也，以觀其眇（妙）；恒有欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同胃（謂）。玄之有（又）玄，眾眇（妙）之［門(mén)］。馬王堆帛書(shū)《老子》乙本第一章如下所示：

　　道，可道也，［非恒道也。名，可名也，非］恒名也。無(wú)名，萬(wàn)物之始也。有名，萬(wàn)物之母也。故恒無(wú)欲也，［以觀其眇（妙）］；恒又（有）欲也，以觀其所噭。兩者同出，異名同胃（謂）。玄之又玄，眾眇（妙）之門(mén)。從上可以看出，北大漢簡(jiǎn)《老子》和馬王堆帛書(shū)《老子》比較接近，但也有一個(gè)很大區(qū)別，那就是包括馬王堆帛書(shū)《老子》在內(nèi)，幾乎所有文本作“名可名”的地方②，北大漢簡(jiǎn)《老子》作“名可命”。當(dāng)然，“名”和“命”是通假的關(guān)系，或者說(shuō)“名”多用作名詞，而“命”則多用作動(dòng)詞，二者并無(wú)實(shí)質(zhì)意義上的差別。例如，與今本十四章相當(dāng)?shù)牟糠?，馬王堆帛書(shū)《老子》乙本作：

　　視之而弗見(jiàn)，［命］之曰微。聽(tīng)之而弗聞，命之曰希。捪之而弗得，命之曰夷……其上不謬，其下不忽，尋尋呵，不可命也。馬王堆帛書(shū)《老子》甲本中，“命”字均寫(xiě)作“名”。不過(guò)，如果我們僅僅將“名”和“命”視為通假關(guān)系，雖無(wú)大錯(cuò)，但可能會(huì)因此遺漏一些值得探討的現(xiàn)象，即：北大漢簡(jiǎn)《老子》本為什么要故意放棄修辭上的整齊美觀，而使用這樣一種不整齊不美觀的表達(dá)方式呢？在筆者看來(lái)，《老子》第一章的“名可名，非常名”是一個(gè)難解的部分，而北大漢簡(jiǎn)《老子》本的出現(xiàn)或許提供了一些重要信息。

　　一

　　關(guān)于“道可道，非常道。名可名，非常名”，目前最為常見(jiàn)的解釋是：“能用一般的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明的平常的、普通的‘道’不是常道（恒常之道、絕對(duì)之道）。能用一般的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明的平常的、普通的‘名’不是常名（恒常之名、絕對(duì)之名）。”③

　　此處，“道可道，非常道”可以理解，“名可名，非常名”卻難理解。因?yàn)椤独献印贩磸?fù)說(shuō)道是無(wú)名的。從道物兩個(gè)世界的劃分看，名則處于形而下的世界。形而下的世界是“有形”、“有名”的，通過(guò)“形”、“名”構(gòu)建起來(lái)，并通過(guò)名稱、名分來(lái)確立世界的秩序、等級(jí)。這一點(diǎn)，既在《老子》第一章中得到清楚的表達(dá)，也在道家其它文獻(xiàn)中得到反復(fù)論述，并不稀奇。但“常名”是個(gè)什么東西？既然道不可名，為什么還有“常名”④？這豈不矛盾？查閱古典文獻(xiàn)，也完全不見(jiàn)“常名”或“恒名”的用例。而依筆者管見(jiàn)，《老子》研究史上似乎從未有人對(duì)此問(wèn)題予以重視。

　　《老子》中的“名”，有時(shí)表示“名譽(yù)”之意，對(duì)此本文不作考察，只探討其它用例。先看今本。

　　第一，用來(lái)表示道無(wú)名，及道不可以用普通的語(yǔ)言去表達(dá)描述：“無(wú)名，天地之始。”（第一章）“其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物?！保ǖ谑恼拢坝形锘斐桑忍斓厣?。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”（第二十五章）“道常無(wú)名。樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合，以降甘露。民莫之令而自均?！保ǖ谌拢暗莱o(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲。不欲以靜，天下將自定。”（第三十七章）“道隱無(wú)名?！保ǖ谒氖徽拢?/p>

　　第二，表示形下的世界是由形名構(gòu)成的：“有名，萬(wàn)物之母?！保ǖ谝徽拢笆贾朴忻?，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海。”（第三十二章）

　　可以發(fā)現(xiàn)，除第四十一章外，其余“名”的用例均見(jiàn)于道經(jīng)部分。這也是值得注意的現(xiàn)象。

　　郭店楚簡(jiǎn)不見(jiàn)第一章。和今本第二十五章、第三十二章相當(dāng)?shù)牟糠?，?nèi)容基本相同。也可以看到“鎮(zhèn)之以亡名之樸”（今本第三十七章）的說(shuō)法?！懊敝灰?jiàn)于甲本，不見(jiàn)于乙、丙本。從內(nèi)容看，也同樣可以分為兩個(gè)方面，即“道”無(wú)名，用一般語(yǔ)言無(wú)法表達(dá)“道”；以及“名”是構(gòu)筑形下世界、人類社會(huì)的重要元素。不過(guò)，沒(méi)有類似第一章“有名，萬(wàn)物之母”之類明確的表達(dá)。

　　馬王堆漢墓帛書(shū)和今本基本相同，但《道經(jīng)》的最后一章（今本第三十七章）開(kāi)始不是“道常無(wú)為而無(wú)不為”，而是“道恒無(wú)名”。郭店楚簡(jiǎn)本作“道恒無(wú)為”。從后面有“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”看，馬王堆本最善。筆者注意到，馬王堆本道經(jīng)部分第一章突出“道”和“名”的關(guān)系，而最后一章也突出“道”和“名”的關(guān)系，這里是否存在刻意要和第一章形成對(duì)應(yīng)的意思呢？

　　需要注意的是，今本第二十一章以下內(nèi)容：

　　孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉，以此。（馬王堆帛書(shū)基本相同，郭店楚簡(jiǎn)無(wú)）這里的“名”似應(yīng)作“道”之“名”解。把握了“道”之“名”，就可以“以閱眾甫”，即了解萬(wàn)物本始了，這種說(shuō)法，和強(qiáng)調(diào)“道恒無(wú)名”、“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”的方向似乎完全相反。馮友蘭曾努力為之解釋：“‘道常無(wú)名，樸?！裕５谰褪菬o(wú)名之道。常道既是無(wú)名，所以不可道。然而，既稱之曰‘道’，道就是個(gè)無(wú)名之名?！怨偶敖?，其名不去，以閱眾甫?！ǖ诙徽拢┑朗侨魏问挛锼梢陨烧?，所以，其名不去。不去之名，就是常名。常名實(shí)在是無(wú)名之名，實(shí)則是不可名底。所以說(shuō)，‘名可名，非常名’?！保ā缎略馈罚?jiàn)馮友蘭，第45頁(yè)）不少學(xué)者對(duì)第一章“名可名，非常名”的解釋，也是將“常名”視為“道之名”（陳鼓應(yīng)，第55頁(yè)），這樣就出現(xiàn)了一個(gè)矛盾的現(xiàn)象：如前所述，在同一本《老子》中，甚至在同一章（第一章）中，《老子》既明確提出“道”無(wú)名或不可“名”，又說(shuō)存在所謂“道”之名。至今，似乎沒(méi)有哪位學(xué)者對(duì)這一奇怪現(xiàn)象以及為何要強(qiáng)調(diào)“道”之名，做出過(guò)合理解釋。

　　再來(lái)看早期文獻(xiàn)是如何解釋“道可道，非常道。名可名，非常名”的。先看《淮南子·道應(yīng)》：

　　桓公讀書(shū)于堂，輪扁斲輪于堂下，釋其椎鑿而問(wèn)桓公曰：“君之所讀書(shū)者，何書(shū)也？”桓公曰：“圣人之書(shū)。”輪扁曰：“其人焉在？”桓公曰：“已死矣?！陛啽庠唬骸笆侵笔ト酥闫啥?！”桓公悖然作色而怒曰：“寡人讀書(shū)，工人焉得而譏之哉！有說(shuō)則可，無(wú)說(shuō)則死?！陛啽庠唬骸叭唬姓f(shuō)。臣試以臣之?dāng)圯喺Z(yǔ)之：大疾，則苦而不入；大徐，則甘而不固。不甘不苦，應(yīng)于手，猒于心，而可以至妙者，臣不能以教臣之子，而臣之子亦不能得之于臣。是以行年六十，老而為輪。今圣人之所言者，亦以懷其實(shí)，窮而死，獨(dú)其糟粕在耳！”故老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名?！边@段故事的重點(diǎn)在于“道”只可體會(huì)，不可言傳。一般的知識(shí)、教誨都是“糟粕”而已，這對(duì)我們理解究竟什么是“常名”并無(wú)直接幫助?！段淖印ど先省酚幸韵逻@樣一段話：

　　文子問(wèn)治國(guó)之本。老子曰：本在于治身，未嘗聞身治而國(guó)亂，身亂而國(guó)治也。故曰：“修之身，其德乃真。”道之所以至妙者，父不能以教子，子亦不能受之于父，故“道可道，非常道，名可名，非常名也?！边@依然是在講“道”至妙而不可言傳，并未回答何謂“常名”。再來(lái)看《淮南子·本經(jīng)》：

　　今至人生亂世之中，含德懷道，抱無(wú)窮之智，鉗口寢說(shuō)，遂不言而死者眾矣，然天下莫知貴其不言也。故道可道，非常道；名可名，非常名。著于竹帛，鏤于金石，可傳于人者，其粗也。這段話的重點(diǎn)在于“貴不言”，強(qiáng)調(diào)書(shū)面的有形的知識(shí)、教誨都是“粗”的東西。這對(duì)我們理解“常名”也無(wú)直接幫助。

　　總之，以上幾則解說(shuō)都側(cè)重強(qiáng)調(diào)“道”之玄妙，用普通的、有形的知識(shí)、語(yǔ)言無(wú)法把握“道”，這對(duì)理解“道可道，非常道”比較合適，但對(duì)于說(shuō)明為何還需要特別提出“名可名，非常名”并無(wú)太大啟發(fā)。王弼的《老子》注釋，基本上也是在這條思想延長(zhǎng)線上。他對(duì)這兩句話作了如下解釋：

　　可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道也，不可名也。“指事造形”指形下世界的事物都是可見(jiàn)可識(shí)、形象具體的。故“非其常也”。王弼的《老子指略》進(jìn)一步作了如下闡發(fā)：

　　夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也……是故天生五物，無(wú)物為用。圣行五教，不言為化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名”也。五物之母，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，不恩不傷。雖古今不同，時(shí)移俗易，此不變也，所謂“自古及今，其名不去”者也。

　　名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我。故涉之乎無(wú)物而不由，則稱之曰道，求之乎無(wú)妙而不出，則謂之曰玄。然則，言之者失其常，名之者離其真，為之者則敗其性，執(zhí)之者則失其原矣。是以圣人不以言為主，則不違其常；不以名為常，則不離其真；不以為為事，則不敗其性；不以執(zhí)為制，則不失其原矣。

　　也就是說(shuō)，王弼承認(rèn)有一個(gè)“自古及今，其名不去”的常名存在，這個(gè)“常名”的性質(zhì)表現(xiàn)為“古今不同，時(shí)移俗易，此不變也”。但王弼又說(shuō)“名”、“稱”只是人為之物，在“無(wú)物而不由”、“無(wú)妙而不出”的“道”、“玄”的領(lǐng)域，則不起作用。從“言之者失其常，名之者離其真”、“不以名為常，則不離其真”來(lái)看，王弼還顯然反對(duì)“常名”的存在，因?yàn)椤懊焙汀俺！闭孟鄬?duì)。這說(shuō)明，關(guān)于“常名”，王弼這里也存在著內(nèi)在的矛盾。

　　與上述解釋系統(tǒng)不同，對(duì)首章這句話，古典文獻(xiàn)中還有另外一個(gè)解釋系統(tǒng)。例如《文子·道原》有以下的話：

　　老子曰：夫事生者應(yīng)變而動(dòng)，變生于時(shí)，知時(shí)者無(wú)常之行。故“道可道，非常道，名可名，非常名。”書(shū)者言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也；名可名，非藏書(shū)者也。⑤這段話行文跳躍，較難理解，但總體上在強(qiáng)調(diào)“道”常變易，無(wú)常行；雖然作者沒(méi)有明確指出，但我們可以這樣理解：和普通人不同，依據(jù)“道”無(wú)名無(wú)形的原理，“事生者”、“知時(shí)者”能夠認(rèn)識(shí)那些不落于文字、不著于書(shū)籍中的、變易無(wú)常的“道”和“名”，在行動(dòng)上采取“應(yīng)變而動(dòng)”、“無(wú)常之行”的姿態(tài)。類似論述又見(jiàn)《文子·上義》：

　　老子曰：治國(guó)有常而利民為本，政教有道而令行為右，茍利于民，不必法古，茍周于事，不必循俗。故圣人法與時(shí)變，禮與俗化，衣服器械，各便其用，法度制令，各因其宜，故變古未可非，而循俗未足多也。誦先王之書(shū)，不若聞其言，聞其言，不若得其所以言，得其所以言者，言不能言也，故“道可道，非常道也，名可名，非常名也。”這段話的最后幾句也見(jiàn)于《淮南子·氾論》：

　　百川異源而皆歸于海，百家殊業(yè)而皆務(wù)于治。王道缺而《詩(shī)》作，周室廢、禮義壞而《春秋》作?！对?shī)》、《春秋》，學(xué)之美者也，皆衰世之造也，儒者循之以教導(dǎo)于世，豈若三代之盛哉！以《詩(shī)》、《春秋》為古之道而貴之，又有未作《詩(shī)》、《春秋》之時(shí)。夫道其缺也，不若道其全也。誦先王之《詩(shī)》、《書(shū)》，不若聞得其言；聞得其言，不若得其所以言。得其所以言者，言弗能言也。故道可道者，非常道也。兩者相比，區(qū)別有二：一是《淮南子·氾論》不見(jiàn)“名可名，非常名”，但有沒(méi)有這一段并無(wú)實(shí)質(zhì)差異；二是雖然兩者都強(qiáng)調(diào)先王之書(shū)（《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《春秋》）的背后還有“弗能言”的東西，那就是“常道”，但《文子·上義》整段文意轉(zhuǎn)向討論變易的問(wèn)題，轉(zhuǎn)向了圣人的政治姿態(tài)，這卻是《淮南子·氾論》所沒(méi)有的。這兩段文字中，值得注意的是“言不能言”這種特殊的說(shuō)法。因?yàn)榍耙粋€(gè)解釋系統(tǒng)只說(shuō)“道”是不可能“言”的，然而，這個(gè)解釋系統(tǒng)則大張旗鼓地突出圣人不僅要“得其所以言”，更要“言不能言”。在黃老道家系統(tǒng)中，“言不能言”是一個(gè)非常重要的話題，例如《管子》有以下用例：

　　故必知不言［之言］、無(wú)為之事，然后知道之紀(jì)。（《心術(shù)上》）⑥

　　不言之言，聞?dòng)诶坠?。金心之形，明于日月，察于父母。（《心術(shù)下》）馬王堆帛書(shū)“物則有形”圖是一個(gè)類似式盤(pán)的內(nèi)圓外方的圖案，其中殘存有三層文字，其內(nèi)容是運(yùn)用道家道物二分理論和心術(shù)理論闡釋君臣關(guān)系。（參見(jiàn)曹峰，2010年a）其中最外層即方框內(nèi)側(cè)殘存文字為“物則有形，物則有名，物則有言，言則可言”，這應(yīng)是與臣下相應(yīng)的形而下的層次。圓圈外側(cè)殘存文字有“終日言，不為言。終日不言，不［為］無(wú)言”，這應(yīng)是君主應(yīng)有的姿態(tài)，“終日不言，不［為］無(wú)言”類似《心術(shù)上》的“不言之言”、“無(wú)形”之言，這樣的言要?jiǎng)龠^(guò)臣下“終日”之言?！敖K日”之言其實(shí)“不為言”，或者說(shuō)等于“無(wú)言”，而“不言”即處于“陰”的、強(qiáng)調(diào)“應(yīng)”的姿態(tài)卻實(shí)質(zhì)上“不［為］無(wú)言”⑦。也就是說(shuō)，“物則有形”圖沒(méi)有完全否定“言”，而是強(qiáng)調(diào)更高層次的“言”，強(qiáng)調(diào)把握“道”的圣人應(yīng)當(dāng)擁有更高的表達(dá)方式。⑧ 再來(lái)看《文子·上禮》：

　　故先王之法度，有變易者也，故曰“名可名，非常名也?！薄适ト酥贫Y樂(lè)者，不制于禮樂(lè)，制物者，不制于物，制法者，不制于法，故曰“道可道，非常道也?！薄段淖印返摹渡狭x》和《上禮》都強(qiáng)調(diào)“道”常變易不居，并由此引出圣人與時(shí)而變的政治哲學(xué)，《文子·上禮》更明確指出，圣人要“不制于禮樂(lè)”、“不制于物”、“不制于法”。

　　《韓非子·解老》有一段話，只談到“道之可道，非常道也”，沒(méi)有言及相應(yīng)“名之可名，非常名也”，也許當(dāng)時(shí)尚未出現(xiàn)“名之可名，非常名也”：

　　凡理者，方圓、短長(zhǎng)、麤靡、堅(jiān)脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天與地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂“?！?。而常者，無(wú)攸易，無(wú)定理。無(wú)定理，非在于常所，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰“道”，然而可論。故曰：“道之可道，非常道也。”按照這里對(duì)“?！奔础安凰啦凰フ摺?、“無(wú)攸易，無(wú)定理”、“非在于常所”的定義，可以看出《韓非子·解老》既突出“道”絕對(duì)的一面，又突出其常變的一面。而絕對(duì)和常變是正相統(tǒng)一的。這段話背后有“道”、“理”相對(duì)或者道物二分的思想背景存在： “理”和物相應(yīng)，故而是可“分”、可“定”的，“道”則相反，是“無(wú)攸易，無(wú)定理”、“非在于常所”的。

　　河上公章句本對(duì)“道可道”的注釋為：“經(jīng)術(shù)政教之道”；對(duì)“非常道”的注釋為：“非自然長(zhǎng)生之道也。常道當(dāng)以無(wú)為養(yǎng)神，無(wú)事安民，含光藏暉。滅跡匿端，不可稱道”；對(duì)“名可名”的注釋為：“謂富貴尊榮，高世之名也”；對(duì)“非常名”的注釋為：“非自然常在之名也。常名當(dāng)如嬰兒之未言，雞子之未分，明珠在蚌中，美玉處石間，內(nèi)雖昭昭，外如愚頑”。

　　這也是從政治哲學(xué)的角度作出的解釋：“非常名”不是指“恒常不變的名”，而是說(shuō)最高的名是無(wú)形的、含混的、不確定的、不可為外物把握的；相反，普通的“名”指“富貴尊榮，高世之名”，是“自然常在”的。

　　因此，這條解釋路線主要不側(cè)重于“道”是否可以用語(yǔ)言表達(dá)、用經(jīng)驗(yàn)感知，而是側(cè)重于道之無(wú)形、無(wú)名、常變不定之一面，側(cè)重于將“不言之言”視為更高層次的“言”。按此邏輯推理，我們可以將“不言之言”等同于“非常名”。《文子·上禮》更明確提出“非常道”、“非常名”是圣人應(yīng)有的姿態(tài)，即“制物者，不制于物，制法者，不制于法”，這顯然是一種實(shí)用主義政治哲學(xué)，河上公本的“非自然常在之名”也隱含有這樣的意思。

　　兩條線索的最大區(qū)別在于“名”是知識(shí)領(lǐng)域可以把握的對(duì)象，還是政治領(lǐng)域可以把握的對(duì)象：作為前者，即便的確存在與“常道”相應(yīng)的“常名”，它也是不可認(rèn)識(shí)的；作為后者，尤其在黃老道家那里，“道”和“名”正是圣人必須把握的對(duì)象。可以說(shuō)今本《老子》第二十一章也有此意。

　　后世的學(xué)者對(duì)于這樣兩條線索，多取前者之解說(shuō)，但也有融匯綜合者，如近代學(xué)者朱謙之就作了折衷和調(diào)和。朱謙之稱“道”為變化之總名，說(shuō)“道”中“有不易者在”。他同意俞正燮的說(shuō)法，即“老子此二語(yǔ)，‘道’‘名’，與他語(yǔ)‘道’‘名’異。此言‘道’者言詞也。‘名’者文字也?！敝熘t之進(jìn)一步闡釋：“《老子》一書(shū)，無(wú)之以為用，有之以為利，非不可言說(shuō)也。曰‘美言’、曰‘言有君’、曰‘正言若反’、曰‘吾言甚易知，甚易行’，皆言也，皆可道可名也?！保ㄖ熘t之，第3－4頁(yè)）也就是說(shuō)，朱謙之認(rèn)為“道”是可以用言詞說(shuō)明的，沒(méi)有永久不變之道；“名”是可以用文字書(shū)寫(xiě)的，沒(méi)有永久不變之名。這樣他就把兩種解釋系統(tǒng)融合在了一起，既說(shuō)“道”中“有不易者在，此之謂?！?，又說(shuō)沒(méi)有永遠(yuǎn)不變的“道”。

　　這兩條解釋系統(tǒng)在對(duì)“?！钡睦斫馍贤耆喾矗簩?duì)究竟是“恒常不變”的還是“變動(dòng)含混”的這一問(wèn)題的不同理解，造成了解釋方向的不同。從語(yǔ)法上看，第一種解釋似更合理，而第二種解釋則有曲解之嫌。因此第一種解釋方法，即“能用一般的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明的平常的、普通的‘道’不是常道（恒常之道、絕對(duì)之道），能用一般的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明的平常的、普通的‘名’不是常名（恒常之名、絕對(duì)之名）”能夠流行，也是有道理的。但第一種系統(tǒng)仍然存在矛盾，那就是無(wú)法解釋何謂“常名”：既然“道”無(wú)形、無(wú)名，為什么還需要“常名”存在？

　　二

　　筆者在此并不想為《老子》首章這句話找出第三種解釋，或進(jìn)一步調(diào)和上述兩種解釋系統(tǒng)，使之各自成立。筆者想說(shuō)的是，或許這種矛盾的產(chǎn)生更符合歷史的必然。我們需要回答的是：“名可名，非常名”出現(xiàn)的合理性何在？這兩種解釋系統(tǒng)出現(xiàn)的合理性何在？這里先提出結(jié)論：“名可名，非常名”的出現(xiàn)，很可能和“名”的政治思想在某一時(shí)段（尤其是戰(zhàn)國(guó)中晚期）極為盛行有關(guān)；這種觀念雖然認(rèn)可“道”不可言、不可名，但重點(diǎn)不在于此，而是在道物二分的思想背景下，闡述如何借助“道”之名，使圣人站在“無(wú)名”、“無(wú)形”的立場(chǎng)上，去把握有名有形、可分可定的世界。既然“名”是構(gòu)成形下世界的主要因素，既然“名”是可以“命”的，那么由誰(shuí)去“命”，如何去“命”，如何讓“物”之“名”自發(fā)地發(fā)揮規(guī)范約束的作用，就是政治的首要課題之一。因此，在基于這種政治思維背景下的“道”“名”關(guān)系中，“名”就決非可有可無(wú)：圣人不僅要把握“道”，也需要把握“名”，而不宜用“不可道”、“不可名”打發(fā)了事。郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》有以下這樣一段話：

　　道亦其字也，請(qǐng)問(wèn)其名。以道從事者，必托其名，故事成而身長(zhǎng)。圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。這是說(shuō)圣人要使用給予“道”的假托之名，這實(shí)際上還是在強(qiáng)調(diào)“道”本無(wú)名⑨，然而，《太一生水》的目的不在于論述“道”本無(wú)名，而在于“以道從事”，而且其結(jié)果是“事成而身長(zhǎng)”、“功成而身不傷”。可見(jiàn)這個(gè)“道”之名具有重大的政治效果。

　　上博楚簡(jiǎn)《恒先》的上篇是一部宇宙生成論，這里面有兩個(gè)生成系列，第一個(gè)是由“自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”顯示出來(lái)的“或→氣→有→始→往”的系列。筆者以為，這里重點(diǎn)展示的是從無(wú)到有、從形上到形下的過(guò)程，這是包括人在內(nèi)的世界整體的、抽象的生成系列，所以其論述以“氣”為重點(diǎn)，沒(méi)有具體到人的社會(huì)。第二個(gè)生成系列是由“有出于或，生出于有，音（意）出于生，言出于音（意），名出于言，事出于名”顯示出來(lái)的“或→有→生→意→言→名→事”之系列。這個(gè)序列具體到人的社會(huì)，故不再講“氣”、“有”等抽象原理，而從“或”開(kāi)始，可能是為了強(qiáng)調(diào)，雖然從“不確定”出發(fā)，但導(dǎo)出的卻是具有確定性的人文建構(gòu)，如《莊子·齊物論》所言，講的是“是非之彰”的顯發(fā)過(guò)程。可以看到，這個(gè)系列中“名”和“事”（即人事、政事）是緊密相關(guān)的，而這種相關(guān)也見(jiàn)于《鹖冠子》、《管子》等文獻(xiàn)中。（參見(jiàn)曹峰，2010年b）

　　戰(zhàn)國(guó)時(shí)人對(duì)“名”的問(wèn)題有過(guò)大量討論，幾乎每家每派都談?wù)撨@個(gè)問(wèn)題。其中“道”和“名”的關(guān)系，黃老道家講得最多；黃老道家既重視無(wú)名的“道”，也重視“名”在形下世界的構(gòu)建中所起的作用。例如《經(jīng)法·道法》中有這樣一段話：

　　見(jiàn)知之道，唯虛無(wú)有。虛無(wú)有，秋稿（毫）成之，必有刑（形）名。刑（形）名立，則黑白之分已。故執(zhí)道者之觀于天下殹，無(wú)執(zhí)殹、無(wú)處也、無(wú)為殹、無(wú)私殹。是故天下有事，無(wú)不自為刑（形）名聲號(hào)矣。刑（形）名已立，聲號(hào)已建，則無(wú)所逃跡匿正矣。這段話意為：“見(jiàn)知”（即認(rèn)識(shí)把握世界）之道，在于采取虛無(wú)有的態(tài)度：如果采取虛無(wú)有的態(tài)度，那就知道，即便再小的事物，也必有它的“形名”。事物的“形名”確立了，則“黑白之分”即事物的特征、位置和是非標(biāo)準(zhǔn)也建立起來(lái)了。執(zhí)道者在把握天下之事時(shí)，只要采取“無(wú)執(zhí)”、“無(wú)處”、“無(wú)為”、“無(wú)私”的態(tài)度即可。到了天下有事的時(shí)候，這些“刑名”（確定的秩序、規(guī)范）、“聲號(hào)”（政策、法令）就會(huì)自發(fā)地發(fā)揮作用。只要“刑名”和“聲號(hào)”系統(tǒng)建立起來(lái)了，那就沒(méi)有誰(shuí)能逃得過(guò)它的控制和管理。這里的“刑名”是一個(gè)詞組，不必將它當(dāng)作“名”、“形”相對(duì)的概念來(lái)看待；“刑”也罷“名”也罷，其實(shí)都是與秩序、標(biāo)準(zhǔn)相符合的姿態(tài)。⑩ “刑名”立的結(jié)果是“黑白分”，即天下萬(wàn)物之位置和姿態(tài)確定之后，是非也分明了。是非標(biāo)準(zhǔn)確定之后，“聲號(hào)”即政策、法令系統(tǒng)才得以確立，從而使任何對(duì)象都無(wú)法逃離政治掌控之外。幾乎相同的表述還見(jiàn)于《經(jīng)法》的《論約》篇和《名理》篇：

　　故執(zhí)道者之觀于天下也，必審觀事之所始起，審亓（其）刑（形）名。刑（形）名已定，逆順有立（位），死生有分，存亡興壞有處。然后參之于天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬(wàn)舉不失理，論天下而無(wú)遺筴。［故］能立天子，置三公，而天下化之，之胃（謂）有道。（《經(jīng)法·論約》）

　　故執(zhí)道者之觀于天下［也］，見(jiàn)正道循理，能與曲直，能與冬（終）始。故能循名廏理。刑（形）名出聲，聲實(shí)調(diào)合，禍〈?！担?zāi)）廢立，如景（影）之隋（隨）刑（形），如向（響）之隋（隨）聲，如衡之不臧（藏）重與輕。（《經(jīng)法·名理》）

　　一旦“名”（有時(shí)稱為“形名”）的系統(tǒng)得以確立，并能保持在“正名”之狀態(tài)，“執(zhí)道者”就可以依賴“名”（“形名”）系統(tǒng)自發(fā)地發(fā)揮作用，從而達(dá)到“無(wú)為”的境界：

　　凡事無(wú)小大，物自為舍。逆順?biāo)郎?，物自為名。名刑（形）已定，物自為正。（《?jīng)法·道法》）

　　是故天下有事，無(wú)不自為刑（形）名聲號(hào)矣。刑（形）名已立，聲號(hào)已建，則無(wú)所逃跡匿正矣。（同上）

　　勿（物）自正也，名自命也，事自定也。（《經(jīng)法·論》）

　　欲知得失請(qǐng)（情）［偽］，必審名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我俞（愈）靜。事恒自施，是我無(wú)為。（《十六經(jīng)》）應(yīng)該特別注意這里的“名自命也”，它和前后文“物自正也”、“事自定也”一樣，指的是形而下的世界中，“物”、“名”、“事”都具有自發(fā)自為、自我確定、自我監(jiān)督、自我成就的效果，而最好的統(tǒng)治者正是充分利用這一點(diǎn)，以實(shí)現(xiàn)“天下無(wú)事”、“無(wú)為而治”。如果將“名自命也”和北大漢簡(jiǎn)《老子》“名可命”相對(duì)照，或許可以這樣推測(cè)，這里的“命”的意思較之“言說(shuō)”更強(qiáng)調(diào)的是“命名”：“名可命，非恒名也”，意為形下世界中的“物”可以被命名，或者說(shuō)可以讓“名”自發(fā)地發(fā)揮規(guī)范自我、約束自我的作用。而處于形上世界之“恒名”立場(chǎng)者，則是不可以被命名被制約的。

　　類似于“名正”、“名倚”以及“物自正也，名自命也，事自定也”的說(shuō)法也見(jiàn)于其它文獻(xiàn)，但這類文獻(xiàn)幾乎都與道家思想有一定關(guān)系。如《管子·白心》，《韓非子》的《主道》、《揚(yáng)權(quán)》篇，這些文獻(xiàn)的側(cè)重點(diǎn)雖與《黃帝四經(jīng)》有所不同，但在以“道”為出發(fā)點(diǎn)、以“名”為君主的首要政治目標(biāo)上完全相同：

　　是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢(11)。名正法備，則圣人無(wú)事。（《管子·白心》）

　　道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始，以知萬(wàn)物之源，治紀(jì)以知善敗之端。故虛靜以待，令名自命也，令事自定也。（《韓非子·主道》）

　　用一之道，以名為首。名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定。（《韓非子·揚(yáng)權(quán)》）(12)

　　圣人通過(guò)“無(wú)形”、“無(wú)名”把握“有形”、“有名”，這種思想可能出于《老子》，它既與“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（第四十章）、“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”（第一章）之生成論相關(guān)，也與“為之于未有，治之于未亂”（第六十四章）的思想相關(guān)。這類思想被戰(zhàn)國(guó)中后期結(jié)合道名法三者為一體的思想家們充分運(yùn)用到政治領(lǐng)域。唯有圣人能由“道”至“名”，并建立政治秩序，它保證了君主在政治上的壟斷權(quán)。更具體地說(shuō)，是唯有圣人能從“無(wú)形”、“無(wú)名”中看到即將形成的“形名”，這樣“執(zhí)道者”就控制了發(fā)源于“道”的最為根本的政治資源，從而使其立于不敗之地。

　　中國(guó)古代思想史從廣義上講就是一部政治思想史，思想家們對(duì)“無(wú)益于治”的東西沒(méi)有興趣。正因?yàn)椤懊笔且环N重要的政治工具，如何把握它、管理它，由誰(shuí)來(lái)把握它、管理它，就成為一個(gè)重要的話題。這種對(duì)“名”的重視甚至一度達(dá)到了如下程度：“名者，圣人所以紀(jì)萬(wàn)物也”（《管子·心術(shù)上》），“有名則治，無(wú)名則亂，治者以其名”（《管子·樞言》），“名者，天地之綱，圣人之符”（《申子》），“治天下之要在于正名”（《尸子·分》），“名正則治，名喪則亂”（《呂氏春秋·正名》），“至治之務(wù)，在于正名”（《呂氏春秋·審分》），從而成為確立是非、制定秩序的根本性法則。

　　三

　　據(jù)上述分析，筆者推測(cè)“名可名，非常名”的產(chǎn)生，可能存在以下的原因：

　　第一，只是為了修辭上的需要，造出了和“道可道，非常道”相并列的句子，其意終究還是在強(qiáng)調(diào)“道”不可“言說(shuō)”。因此“常名”是出于修辭的需要造出來(lái)的，并不是說(shuō)作者就認(rèn)可“常名”的存在。這雖然存在著內(nèi)在的矛盾，但歷來(lái)注家都認(rèn)為可以忽略這一點(diǎn)?？丛缙谖墨I(xiàn)對(duì)這段話的解釋，以及后來(lái)諸家的闡釋，很多都回避了對(duì)“名可名，非常名”的解說(shuō)，僅以“道可道，非常道”的解釋代替或涵蓋“名可名，非常名”。這就是前述的第一種解釋系統(tǒng)，這一系統(tǒng)似并不認(rèn)為這句話背后有著強(qiáng)烈的政治哲學(xué)傾向。

　　第二，“道可道，非常道。名可名，非常名”，在“名”的討論大為盛行、“道”“名”關(guān)系得到高度重視的時(shí)代得到了新的解釋。甚至可以假設(shè)，今本《老子》首章的“道可道，非常道。名可名，非常名”在郭店楚簡(jiǎn)中尚不存在，它是在“名”的討論大為盛行、“道”“名”關(guān)系得到高度重視之后才形成的。其獨(dú)特的思維方式和修辭方式，也可能受到過(guò)名辯思想流行的影響。如“道可道，非常道”、“名可名，非常名”表現(xiàn)出對(duì)名實(shí)是否一致的關(guān)心。而《公孫龍子·名實(shí)論》指出：“夫名，實(shí)謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也?！彪m然《公孫龍子》討論的不是道名關(guān)系，但《老子》首章這段話的產(chǎn)生很可能是對(duì)只關(guān)注形下世界的、公孫龍子式名實(shí)關(guān)系論的一種超越。

　　我們?cè)谏喜┏?jiǎn)《恒先》中也可看到類似的表達(dá)方式，如“或非或，無(wú)謂或。有非有，無(wú)謂有。生非生，無(wú)謂生。音（意）非音（意），無(wú)謂音（意）。言非言，無(wú)謂言。名非名，無(wú)謂名。事非事，無(wú)謂事?！辈豢煞裾J(rèn)，《恒先》有著顯著的道家思想背景，雖然沒(méi)有明確提出“道”、“名”關(guān)系。但如前所述，“名”被視為形下人文世界中發(fā)揮重要作用的政治概念，這是毋庸置疑的。

　　而眾所周知，《莊子·齊物論》則是對(duì)當(dāng)時(shí)名辯思想的全面批判和超越。因此，今本《老子》首章的形成及其意涵是否應(yīng)該放在這樣的思想背景下去考慮呢？

　　今本《老子》首章的形成可能和名的政治思想在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期大為流行有關(guān)：看上去是在講“常道”、“常名”不可道、不可名，實(shí)際上想說(shuō)的是“道”和“名”是現(xiàn)實(shí)政治中最關(guān)鍵的兩個(gè)要素，只有執(zhí)道者才能把握“不可道”的道、“不可名”的名。這里雖然說(shuō)的是“道”之“名”，但在突出“道”無(wú)名的前提下，又特別提出“常名”的問(wèn)題，可能和“名”的重要性大大提高有關(guān)。以至于其強(qiáng)調(diào)圣人既要執(zhí)“道”，同時(shí)也要執(zhí)“道”之名，就像《太一生水》所說(shuō)的那樣，“以道從事者，必托其名”。

　　或許，“名可名，非常名”的原型，正如北大漢簡(jiǎn)《老子》所示，應(yīng)該是“名可命，非常名”，但為了取得一種文學(xué)修辭上整齊劃一的效果，而故意沒(méi)有使用“命”。因此，現(xiàn)在北大漢簡(jiǎn)《老子》“名可命”的出現(xiàn)，不應(yīng)該視為抄錯(cuò)或只是做一般假借處理，而應(yīng)該結(jié)合戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期“名”的政治思想的流行，做更深入的分析。

　　馬王堆帛書(shū)《老子》道經(jīng)的首末章在“道”“名”關(guān)系上相互呼應(yīng)，這或許也是作者有意識(shí)的安排，與郭店楚簡(jiǎn)《老子》相比，帛書(shū)《老子》的出現(xiàn)更晚，而戰(zhàn)國(guó)時(shí)代末期正是名思想極受重視的時(shí)代，帛書(shū)《老子》文本的構(gòu)造，可能正反映了黃老思想家既重視絕對(duì)的、本原的“道”，又重視形成人間秩序的“名”這樣一種“道”、“物”二分世界論的觀念。今本《老子》道經(jīng)雖保留了帛書(shū)《老子》的首章，但末章卻不再突出“名”，這可能說(shuō)明漢以后對(duì)“名”的重視已不如前了。

　　在這種思想背景下，“名可名，非常名”的創(chuàng)作就有了特殊的意義，即能夠被命名的“名”，或者說(shuō)能夠受到政治控制、管理的“名”，不是“常名”；唯有最高之統(tǒng)治者能夠把握“常道”，處于不可命名、不可制約的“常名”的位置，從而使自己立于政治的最高點(diǎn)。在字義上，可以將“常名”解讀為“道之名”，但實(shí)際上，這里說(shuō)的不完全是“道之名”無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)，而主要說(shuō)的是圣人需要把握“常道”和“常名”，即絕對(duì)的、變動(dòng)的“道”、絕對(duì)的、變動(dòng)的“名”，使自己能夠通過(guò)無(wú)形把握有形，通過(guò)無(wú)名把握有名。這就是前述的第二種解釋系統(tǒng)。