| 在西方諸多思想家中，叔本華是受東方文化影響較明顯的一位。他對《奧義書》推崇備至，認為印度思想可以作為西方文明的解毒劑，所以常常以東方思想為坐標來揭示當時歐洲文化中的弊病。在他的書桌上，只有一尊釋迦牟尼的塑像和一幅康德的畫像，由此我們更可以確定他思想的兩大來源棗康德哲學與印度哲學。近人在論及東方文化向西方的傳播時，也總不忘將叔本華作為受佛教影響的典型。以至于在很多人的印象中，從叔本華優(yōu)美的文句里就可以領略到佛教的真諦。 這種觀點如果出現(xiàn)在文人墨客的閑談中倒也無傷大雅，圓融一切自有根深蒂固的傳統(tǒng)。但如果我們想要探究他們各自的本懷，那么草率的比附就遠不如細致的剖析來得可靠。其實在本世紀上半葉，湯用彤先生早就對這種牽強附會的結(jié)合提出了批評：“世界宗教哲學各有真理各有特質(zhì)，不能強為撮合。叔本華，浪漫派之哲學家也，而時人僉以為受印度文化之影響。其實氏之人才非如佛之羅漢，氏之意欲不同佛說私欲，其談幻境則失吠檀多真意，苦行則非佛陀之真諦。印度人厭世，源于無常之恐懼，叔本華悲觀，乃意志之無厭?！彪m然說叔本華與印度全無關系有些過分，但湯用彤先生的這段話對于某些急于“融貫中西”實則“東拉西扯”的學人仍無異于當頭棒喝。 很遺憾湯先生對此只是點到為止，沒有進行深入的探討；所以象我這樣本沒有討論資格的人，如今也敢對此說說自己的一偏之見。 不妨先從叔本華與原始佛學的關系談起，因為他們看起來有些相象。原始佛學以苦、集、滅、道（即痛苦的現(xiàn)象、原因、解脫境界以及解脫方法）為主要內(nèi)容，叔本華學說中都有對應的部分。 幾乎每一個閱讀過叔本華著作的人，都會對他對世間痛苦所做的描繪留下深刻印象。一反傳統(tǒng)將痛苦作為幸福之缺乏的成見，叔本華指出：“在這個世界中，惟有痛苦才是唯一真實的東西，而幸福不過是痛苦暫時的缺乏，不過是欲望與無聊較為迅速的交替。”得不到固然是痛苦，佛教所列舉的八苦大多可歸結(jié)為“求不得苦”，但叔本華敏銳地覺察到，得到之后隨之而來的則是無聊與厭倦之苦。他說：“人生就象鐘擺一樣，徘徊于痛苦與無聊之間?！边@種說法在現(xiàn)代社會中很容易引起共鳴，因為人們很快發(fā)現(xiàn)，辛苦勞作換來的空閑竟然成為一種沉重的負擔，打發(fā)周末的時光似乎不比工作更容易。與此相比，釋迦對痛苦的描繪顯得較為形象：生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得……但這些話題如今似乎已經(jīng)逸出人們的日常生活之外，成為陳年舊事老生常談。原因其實也簡單：市場沒有這種需要。 我們當然不能因為都關注人世的痛苦就認定這兩者之間有內(nèi)在的關聯(lián)，其實每一種對歷史產(chǎn)生過影響的思想都或多或少地涉及過這個問題。關鍵不在于提出痛苦的現(xiàn)象，對痛苦原因的闡明才涉及到思想的本質(zhì)。正如湯用彤先生所揭示，叔本華的痛苦源于意志的無厭（就象他提出的比喻：今天的滿足就象丟給乞丐的食物，不過是延長了他明天的痛苦），而印度人之恐懼來自世界的無常。但具體說來，佛教又有自己的見解。釋迦認為，一切痛苦的根源在于無明。無明就是無知，但這不是普通的無知，而是對緣起性空之理的無知。世間萬物本是相互依存，人們偏認為有個獨立的自我；世間萬物本事無常，人們偏要拼命地去占有……這種無知地偏執(zhí)就是無明。然而無明并不是欲望，是無明產(chǎn)生了欲望。 理論上的差異必定導致行動上的不同，叔本華倡導的消除痛苦的方法與佛教的解決方案可謂是大相徑庭。概括說來，叔本華提出三種解決方案：藝術、禁欲與絕食自殺。他認為，在藝術直觀中，對象與主體的界限已經(jīng)模糊不清，所以意志的追求暫時得到緩解。但這種辦法并不徹底，因為藝術帶來的沉醉往往如過眼云煙轉(zhuǎn)瞬即逝，要想得到永久的解脫，必須否定意志，走禁欲之路，其中關鍵在于放棄性欲并自甘于痛苦。他最推崇的是古印度那些齋戒禁欲、自鞭自苦的圣人，但好象并沒有要效仿他們的意思。然而這并不妨礙叔本華提出一種更徹底的解脫之道：絕食自殺。這種辦法看起來有些荒唐，但他仍然為其找出一些理由：徹底地禁欲只有自愿尋求死亡，然而主動自殺本身就是意志的沖動，所以只有被動地餓死才是最高明的解脫方式。其實叔本華也知道這種說法并不實際，否則叔本華先生的巨著早已成為遺囑，但這畢竟是一個合乎邏輯的推論，是與他的前提相一致的。在佛教提出的解決方案中，也含有禁欲的成分。我想任何一個頭腦清醒的人都會適度收斂自己的欲望，就象弗洛依德所指出，壓制自己的欲望是自我的本能之一。然而佛教卻決不會倡導苦行，恰恰相反的是，釋迦自己組織教派的目的之一就是反對當時印度盛行的苦行主義。釋迦本人也實踐過苦行，有一些骷髏似的釋迦像表現(xiàn)的就是這一時期，但他認為這并不能帶來生命的覺悟，所以就放棄了。既然痛苦的根源在于人內(nèi)心深處的無明，那么解脫的方法自然就不是折磨自己的肉體而是反省并修正自己的心靈。這一點隨著佛教的發(fā)展而表現(xiàn)得越來越明顯。 兩種解脫方式的差異之明顯足以令人不致混淆，容易混淆的是他們的解脫境界。我輩探討這個問題不免有隔皮猜瓜之嫌，因為本人什么境界也沒有。不過叔本華也沒絕食而死，他趙太爺說得，我阿Q也說得。叔本華說：“隨著意志的取消，意志的整個現(xiàn)象也取消了。沒有意志，沒有現(xiàn)象，也沒有這個世界。”“我們這個如此真實的世界，包括所有的恒星和銀河在內(nèi)，也就是棗無?！笔灞救A的無，就是赤裸裸的沒有。他自己也知道與佛教的不同，他認為佛教徒以涅槃來回避無。盡管涅槃一詞的詞根是無，但它的意思是指解脫境界無煩惱、無法言說、無法界定，同叔本華絕對的虛無可以說是風馬牛不相及。如果再有混同，那只能說是不可理喻了。 有人比喻說叔本華象小乘而尼采象大乘，這一比喻雖有道理但并不確切，因為叔本華那里也有與大乘佛學相近的地方。 叔本華在《作為意志與表象的世界》中開始便點題：“世界是我的表象?！边@種將宇宙萬有化為虛幻的觀點與佛教唯識學十分近似，然而叔本華此說自有其西方文化里的源頭。就近代來說，貝克萊首先將世界收歸主觀感覺。他認為，世界中繽紛的現(xiàn)象，不過是我的感覺，所謂存在就是被感知。然而這位主教又不能違背自己的信仰，于是便在現(xiàn)象背后加上一個上帝做支撐。但休謨可不管這一套，他認為，對于現(xiàn)象之外的東西，我們最好存而不論。接下來康德認為，現(xiàn)象之后的存在是自在之物（thing-in-itself），超乎人們的認識能力之外。叔本華吸收了康德很多思想，但認為自在之物是可以認識的，那就是無盡的意志。就“世界是我的表象”這一命題來看，貝克萊所說的“我”指上帝，休謨懷疑有沒有“我”這種東西存在，康德把“我”設計得象一架儀器，而叔本華認為“我”本質(zhì)是一團盲目的沖動。雖然對“我”的定義不同，但那種將外在世界虛幻化的效果是一樣的。叔本華干脆清晰地說：“人生不過是一場夢?！?br> 這種表達對于東方傳統(tǒng)中的讀者來說一定不陌生。應該說與叔本華這種觀點較接近的當屬印度教，他所講的“摩耶之幕”一詞就原于印度教，指世俗中紛繁的現(xiàn)象只不過是遮蔽真實世界的一塊帷幕。但這種觀點離佛教就比較遠。為什么這樣說呢？ 固然，無論般若學還是唯識學，都著重強調(diào)世界的“如夢如幻”，但他們的根本意趣，卻與叔本華大不相同。唯識學的核心命題是“萬法唯識”棗世間的所有現(xiàn)象，都是人深層心識的變現(xiàn)。所以外物并沒有獨立的實在性，恰如夢中的景象，會隨著心識的轉(zhuǎn)化而轉(zhuǎn)化。到此為止，唯識學與叔本華還是挺接近的。不過唯識學并不止步于此，它進一步闡明，能夠變現(xiàn)世界的主體本身也并非實在。這是佛學比較獨特的觀點。前面我們提到，主張人生如夢的人不少，但他們一致認為“世界是我的夢”棗現(xiàn)象盡可虛幻不實，然而現(xiàn)象背后一定要有一個堅定的實在。這是大部分思想派別，甚至大部分人的思路。恰恰是在這一點上，佛學同他們劃清了界限。我們不應該忘記，佛教義理的核心是“無我”，其實踐的終極目的是消除“我執(zhí)”。佛學認為，人類最大的迷惑就是在無我的世界中虛構(gòu)出種種我。這種傾向是如此根深蒂固，以至于在每種思想中都可以發(fā)現(xiàn)它的影子。 世界是我的夢，大家都這樣講；我也是同樣的虛幻，佛陀如是說。如果前者只是悲觀，那么佛陀的教誨似乎近于絕望：客觀的世界全然虛幻，自我也并非真實，那么生命究竟有什么意義呢？難怪佛典中多次提醒人們：墮落塵俗久了的人見到空性會感到恐怖，甚至會發(fā)瘋。其實這種反應很正常，每個人都想抓住些什么；但這種反應也很沒必要，因為他本來就什么也抓不到。如果超出自我的局限，用更從容更寬廣的胸襟去看待這個世界，那么我們或許應慶幸這世界是個不實在的存在。正因為痛苦并非實在，才能將其消除；因為幸福不是實在，才能把它從無中生有；因果并非實在，我們才能得到自由（這種自由不是無視因果律，而是不為外物決定我們的自由選擇）。 叔本華的理想是達到絕對的虛無，而佛陀教化的目的是親證根本的空性。在虛無中，一切存在都消失了；而在空性之中，一切存在之物才能夠存在。恰如《中論》所揭示：“以有空義故，一切法得成?！闭驗槿f物是諸多因緣的聚合，所以它們是虛幻的，你無法占有一絲一毫；但同時因為它們是諸多條件的聚合，所以才最真實，可以因此完成所有的夢想。其實世界本身無所謂真假，關鍵在于怎樣看待。如果站在叔本華那樣的立場，從“我”的角度來看，那么世界未嘗不是虛幻；而如果以世界本來的面目來看，那么它可以說是無比的真實。記得一位著名禪者曾說：老僧三十年前，見山是山、水是水；后來略有領悟，見山不是山、水不是水；及至大徹大悟，見山仍是山、水仍是水。第一重境界所描述的無疑是常人狀態(tài)，認為一切都是實實在在、天經(jīng)地義；后來對萬物的實在性發(fā)生懷疑，這是哲人境界；最終悟到虛妄的不是外物而是自己的偏執(zhí)，去掉無明，見到世界依舊是它的本來面目。這可謂是圣人境界。蘇軾的一首詩中也流露出同樣的意味，好之者不妨一參： 廬山煙雨浙江潮， 未到千般恨未消。 及至到來無一事， 廬山煙雨浙江潮。 |
