格物致知這個成語家喻戶曉，是中國古代認(rèn)識論的重要命題，對古代科學(xué)發(fā)展從思想上有所影響，其基本意思是說：考察事物，獲得知識。
這一詞語最早見于先秦經(jīng)典《禮記·大學(xué)》，是該書所提出的儒者求學(xué)八階段的初始兩個階段：“古人欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。格物而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”。
這一段話，是儒家學(xué)派為實現(xiàn)自己修身、齊家、治國、平天下的政治思想而提出的階段性行為目標(biāo)。這一程序性行為綱領(lǐng)的起始就是格物致知。由此可見格物致知在儒家學(xué)說中的確具有極為重要的地位。
“格”、“物”在古代用法均很廣泛，這一段話，在孔子時代大概并不難解，孔氏本人未做解釋，孔門弟子對格物致知含義亦未闡發(fā)，這導(dǎo)致后人在理解格物致知含義時出現(xiàn)很多歧義，每個人都想依據(jù)自己的哲學(xué)傾向?qū)χ龀龊虾跫阂獾慕忉?，這就使得在此問題上，真正出現(xiàn)了百花齊放局面。
由此，我們今天倘要明白格物致知原意，就要把它放在產(chǎn)生《禮記·大學(xué)》的時代，參考儒家其他經(jīng)典，尤其是孔子的認(rèn)識論思想，綜合加以考察。據(jù)后人的研究，《禮記·大學(xué)》主要表述了孔子及其弟子曾子之意，而孔子在當(dāng)時即以博物著稱，知道很多別人不知道的事情，這自然與其治學(xué)方式有關(guān)。在另一儒家經(jīng)典《中庸》中，孔子的孫子子思指出了儒家所主張的獲取知識的方式，叫做“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”?？鬃又圆W(xué)，其治學(xué)方式不能有異于此。由此，《中庸》的強(qiáng)調(diào)可以看做是對格物致知學(xué)說的注解。即通過廣泛學(xué)習(xí)，細(xì)致研究某事某物，并身體力行，腳踏實地去實踐體會，就可以獲得真知。所以，格物致知強(qiáng)調(diào)的是通過對事物的考察、檢驗或窮究，來獲取正確認(rèn)識，這可以認(rèn)為是其本來的含義。
這一理解與古文獻(xiàn)并不相悖。古代“格”字用法很廣，其中有訓(xùn)為“量度”的?！段倪x》載鮑照《蕪城賦》：“格高五岳”。李善注引《蒼頡篇》：“格，量度也”。也有訓(xùn)為“正”或“檢”的，《尚書·周書·冏命》：“……繩愆糾謬，格其非心”?？资蟼髟唬?#8220;彈正過誤，檢其非妄之心”。這些用法均可轉(zhuǎn)義為“考究”、“考察”或“檢驗”。由此，《辭海》對格物致知的解釋是：“謂窮究事物的原理而獲得知識”。這一解釋不為離譜。
漢儒鄭玄注解說：“知謂知善惡吉兇之所終始也”。“格，來也；物，猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也”。這一注解有兩點(diǎn)不可?。浩湟?，它縮小了“知”的范圍，認(rèn)為“知”僅限于“知善惡吉兇之所終始”，而在《大學(xué)》中，沒有這樣的限制；其二，它顛倒了“格物”與“致知”的因果關(guān)系，認(rèn)為“格物”是由“致知”所致。無獨(dú)有偶，這樣的觀點(diǎn)也得到后人響應(yīng)，例如宋代楊時即曾強(qiáng)調(diào)說：“致知必先于格物”。
宋代是談?wù)摳裎镏轮容^多的朝代。一代名儒司馬光，曾專門作《致知在格物論》，暢述己意。他首先指出：“人情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實多。何哉？皆物誘之，物迫之，而旋至于莫之知；富貴汩其智，貧賤翳其心故也”。從這種認(rèn)識出發(fā)，他解釋格物致知說：“《大學(xué)》曰：‘致知在格物。’格，猶捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道矣”。他批評鄭玄說：“鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎？”司馬光強(qiáng)調(diào)要抵御物質(zhì)生活的引誘，認(rèn)為這樣可以保持一個人的高風(fēng)亮節(jié)，不為物欲遮蔽自己的聰明才智。此說當(dāng)然有其不可磨滅之處，但亦未必合乎古人原意。他與鄭玄一樣，在此問題上都“師心自用”了。
“格物致知”到了宋代，被朱熹提到了特別崇高的位置。朱熹認(rèn)為，《大學(xué)》一書缺了對格物致知進(jìn)行解釋的一章，他補(bǔ)上了這一章。朱熹增補(bǔ)的內(nèi)容是：要獲得知識，必須考察事物，以求認(rèn)識事物的理。任何事物都有理，任何人都有一定的知識。求學(xué)者應(yīng)該把心中已知的理作為基礎(chǔ)，進(jìn)一步努力，以求達(dá)到認(rèn)識的頂點(diǎn)。經(jīng)過長期努力，會達(dá)到這樣一個境界，好像突然之間明白了一切，這就是認(rèn)識的頂點(diǎn)。
朱熹所說的事物，包括自然界的事物，但主要是社會事物，包括讀書和待人接物。比如考察如何孝順父母，如何忠誠于君主等等。陸九淵和王守仁認(rèn)為，心既然是理的凝聚，心也就是理，因此，要認(rèn)識理，不必去考察外界事物。王守仁甚至認(rèn)為，我心中固有良知，把這良知推廣到事物，就是格物。
在格物致知學(xué)說上對后人影響較大的是宋明理學(xué)，其中主要可分為兩派，程（顥、頤）朱（熹）一派和陸（九淵）王（陽明）一派。程朱等人釋格物致知為“即物窮理”，二程說：“格猶窮也，物猶理也，若曰窮其理云爾。窮理然后足以致知，不窮則不能致也”。（《程氏粹言》卷一）朱熹說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”。（《大學(xué)章句·補(bǔ)傳》）這里的“即物窮理”，是要求人們運(yùn)用已知的知識，深思客觀事物，達(dá)到自己內(nèi)心的豁然領(lǐng)悟。它所強(qiáng)調(diào)的是一種內(nèi)省式的思考過程。朱熹說：“《大學(xué)》設(shè)教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此為知之至也”。（《大學(xué)章句·補(bǔ)傳》）顯然，朱熹所追求的是通過“即物”，達(dá)到自己內(nèi)心的豁然貫通，而不是對客觀事物具體內(nèi)涵、特征的掌握。
王陽明實踐過朱熹這套方法，他坐在自己窗前“格”院子里的竹子，冥思苦想七晝夜，仍然不得要領(lǐng)，人也累病了。他不去反思自己格物方法的不當(dāng)，反而走得更遠(yuǎn)，連物也不格了。他說：“天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做”。（《傳習(xí)錄下》）“若鄙心所謂‘致知格物’者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為一也”。（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》），顯然，他所說的“致知格物”，不是要通過研究客觀事物獲得知識，而是要把“心”的“良知”和“天理”強(qiáng)加到事物上去，使事物與“心”、“良知”、“天理”相符合。這樣的“格物致知”，不會促進(jìn)科學(xué)發(fā)展。
宋明理學(xué)對“格物致知”的發(fā)揮，在后世也有人表示反對。例如顏元就公開批評朱熹說：“朱門一派，口里道是即物窮理，心里見得，日間做得，卻只是讀、講、論……其實莫道不曾窮理，并物亦不能即，半日靜坐，半日讀書，那曾去格物”。（《習(xí)齋記余·閱張氏王學(xué)質(zhì)疑評》）顏元主張格物要親自動手，實地去做，不能離物而空洞地“窮理”。這樣的格物致知，有利于科學(xué)的發(fā)展。
實際上，因為格物致知學(xué)說具有研究客觀事物以獲取知識的含義，一些重視研究自然的有識之士也借用這一口號，賦予它新的內(nèi)涵，用以闡發(fā)自己的思想。例如王夫之即曾這樣說過：“密翁（方以智）與其公子為質(zhì)測之學(xué)，誠學(xué)思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，唯質(zhì)測為得之。若邵康節(jié)、蔡西山，則立一理以窮物，非格物也”。（《搔首問》）王夫之所提到的“質(zhì)測之學(xué)”，是方以智的創(chuàng)舉，它的中心內(nèi)容是要求以實證方法研究自然現(xiàn)象。王夫之認(rèn)為只有質(zhì)測才是真正的格物致知，這賦予格物致知學(xué)說以嶄新含義，標(biāo)志著這一術(shù)語已經(jīng)進(jìn)入自然科學(xué)范圍。
隨著明末清初科學(xué)技術(shù)的傳入，中國人研究自然現(xiàn)象的熱情也高漲起來。這時人們談?wù)摳裎镏轮?，很多情況下都意味著研究自然以獲取知識。古老的格物致知學(xué)說獲得了新生，成了人們從事科學(xué)研究的理論根據(jù)。清末翻譯的西方科技書籍，有些徑以“格致”名之。格致一詞成了聲光化電等自然科學(xué)部門的統(tǒng)稱。魯迅先生在《吶喊自序》中寫道：“在這學(xué)堂里，我才知道在這世上，還有所謂格致、算學(xué)、地理、歷史、繪圖和體操”。他所說的格致，就是指的這些自然科學(xué)。在中國傳統(tǒng)科學(xué)與西方科學(xué)技術(shù)合流過程中，格物致知學(xué)說以獨(dú)特方法參與并加速了這一過程，從而在科學(xué)技術(shù)史上取得了一席永久立足之地。
