《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2002年
田海平
摘要:古希臘“愛智慧”一詞經(jīng)歷的意義斷裂標(biāo)志著西方“哲學(xué)”的開始。柏拉圖是其偉大的發(fā)端者。柏拉圖如何開始了“哲學(xué)”?我們從《理想國》中“反對詩人”、“光源隱喻”、“哲學(xué)王”三個主題對這一問題進(jìn)行探討,并認(rèn)為:“反對詩人”映現(xiàn)了“走向哲學(xué)一步”的語言維度;“洞穴隱喻”映現(xiàn)了“走向哲學(xué)一步”的“本體”維度;哲學(xué)王的思想實(shí)際擬定了哲學(xué)在人類文化中的中心地位。柏拉圖使愛智慧成了哲學(xué)(形而上學(xué)),進(jìn)而奠定了西方思想的基本方向。
“哲學(xué)之為物,是什么?”歷代哲學(xué)家都為這一問題所困擾。從來未及深究的一種意見,將哲學(xué)看作探討所有領(lǐng)域的最普遍之物,這是柏拉圖之后西方傳統(tǒng)思想的一貫觀點(diǎn)。
“哲學(xué)”(愛智慧)這個詞是某種最初決定著希臘人的生存的東西。“愛智慧的”一詞可能是赫拉克利特造出來的。希臘語“愛智慧的”所說的不同于形容詞“哲學(xué)的”。一個“愛智慧的”人首先意味著“熱愛”,意味著:以邏各斯的方式去說話,即響應(yīng)于邏各斯。這種“響應(yīng)”就是與“智慧”相協(xié)調(diào)。協(xié)調(diào)是指一物與另一物因其相互依賴而原始地相互結(jié)合起來。這種協(xié)調(diào)就是赫拉克利特所說的“熱愛”的特征。據(jù)赫拉克利特的解釋,“智慧”的意思說的是“一切是一”;“一切”在這里意味著整體(das Ganez),即存在者的全體;“一”意謂“唯一、統(tǒng)一一切者”。這樣的解釋表明,所謂“愛智慧”之“愛”乃是“與智慧協(xié)調(diào)一致”,也可以說,就是與集聚存在者的存在合一;所謂“愛智慧”之“智慧”乃是“一切存在者在存在中”。
可是后來由于智者派在市場上需要理智的說明,這種與存在的協(xié)調(diào)一致——一種對智慧的驚異,卻成了需要希臘加以“拯救和保護(hù)”的東西。這就意味著“愛”不再是與“智慧”的原始的協(xié)調(diào)一致。海德格爾指出,走向“哲學(xué)”一步,是由智者派作準(zhǔn)備,最早由蘇格拉底和柏拉圖完成的。
以上大致是海德格爾對“哲學(xué)”的希臘詞源所作的考證和解釋。從中我們看到,蘇格拉底和柏拉圖出現(xiàn)在希臘人原始愛智體驗(yàn)的斷裂處,他們肩負(fù)著“拯救和保護(hù)”希臘人視為“最可驚異之事情”(即存在中的存在者)的神圣使命。柏拉圖說:“驚異,這尤其是哲學(xué)家的一種情緒。除此之外哲學(xué)沒有別的開端?！薄瞝〕然而,他們走向“哲學(xué)”的關(guān)鍵性的一步則是使得希臘人原始的“愛智慧”成了一種令人追思之物:希臘人“與智慧協(xié)調(diào)一致”、“與集合存在者的存在合一”的原始驚異(愛智)無可挽回地散落在歷史時間的碎裂之中。
追溯“哲學(xué)”一詞的希臘語境,我們對于哲學(xué)之物可以得出兩種譜系:一是由人與存在合一、協(xié)調(diào)的本原性的“熱愛”中理解“愛智慧”;一是在把存在當(dāng)作人所渴望的外在之物加以追求來理解“愛智慧”。最可驚異之事是,后者是由真正通曉前者之意義的哲學(xué)家,為了“拯救和保護(hù)”前者而開創(chuàng)出來的?！皭壑腔邸痹谙ＥD語境中的變化,即由前一層意義(以赫拉克利特和巴門尼德為代表)向后一層意義(由蘇格拉底和柏拉圖開始)的跳躍。
這是希臘智慧的一次實(shí)質(zhì)性的中斷。造成這種中斷的原因盡管非常復(fù)雜,但它顯然是城邦希臘之時代精神演進(jìn)的表征。我們今天熟知的“哲學(xué)”一詞通常是在蘇格拉底愛智慧的意義上被理解,那種“與存在合一”的“愛智”含義別被人們遺忘了。只有當(dāng)柏拉圖意義上的“智慧”或“智慧之愛”變得成為問題而且造成了某種災(zāi)難性后果之后,西方思想才反本求真,呼求人們真實(shí)地面對被柏拉圖思想阻斷的希臘進(jìn)程中更始源的“愛智”。在某種程度上我們可以說,不理解希臘人的愛智慧遭遇的實(shí)質(zhì)性斷裂,就不可能理解柏拉圖;不經(jīng)審視地將希臘思想單向歸并為一種線性展開的模式,就不可能進(jìn)人柏拉圖為“拯救和保護(hù)”早期希臘人的“驚異”所置身其中的歷史距離。重要的問題乃是:柏拉圖如何開始了“哲學(xué)”?
我說柏拉圖開始了“哲學(xué)”,是針對“哲學(xué)”之為“形而上學(xué)”而言。這個問題的復(fù)雜性是不言而喻的?！独硐雵穼φ軐W(xué)權(quán)力的論證與辯護(hù),提供了柏拉圖“走向哲學(xué)一步”的某些線索。其主要的線索為三大主題:(l)反對詩人;(2)光源隱喻;歸)哲學(xué)王。茲循此線索,對柏拉圖為哲學(xué)(形而上學(xué))之奠基的關(guān)鍵性步驟略作闡釋。
柏拉圖對詩人的批判是眾所周知的,它集中在《理想國》中最顯要的地方?！胺磳υ娙恕币笠环N獨(dú)特類型的權(quán)力話語。柏拉圖對詩的審查出于凈化城邦的需要,這是一種純理智主義的美德教育理想,它給了詩歌教育功能以過重的負(fù)擔(dān)。結(jié)果是,詩的傳統(tǒng)被凈化到了完全消除古代遺產(chǎn)的程度。詩歌的純凈度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了任何道德說教者所能構(gòu)思的最大膽的權(quán)力夢想。柏拉圖反對詩人的真正用意,并不是對詩歌這種文學(xué)形式本身的摒棄,也不是對詩人無緣無故一視同仁地永久流放,而是對詩歌以激情偕越智慧或者開啟情欲感性之洪流進(jìn)而妨礙人們走向真理的傳統(tǒng)教育基礎(chǔ)的診治。
在《理想國》第10卷中,柏拉圖重復(fù)了對詩歌的批判,并且證明了城邦禁止一切模仿性詩歌的戲劇的理由。在這里,藝術(shù)的本質(zhì)被概括成為“模仿”,詩人的工作和畫家的工作一樣是對“實(shí)在”的模仿,與一般的匠人并沒有實(shí)質(zhì)性的不同,對事物本身 (理念)并無知識,他們精熟的乃是一種模仿的“手藝”。一旦撥去詩歌美麗的語言,從它的迷惑中解脫出來,拿著詩人的寫得最好的作品去詢問其意思,結(jié)果就會發(fā)現(xiàn)詩人對他們?nèi)绱擞辛Φ卣宫F(xiàn)出來的東西實(shí)際上一無所知。柏拉圖指出了他反對詩的主張面對的真正對象,那就是對局限于摹本而對真理本身不作深究的任何形式的否棄。
這里涉及到了柏拉圖反對詩人的斗爭中兩種哲學(xué)權(quán)力的作用:一種是從對現(xiàn)存城邦的譏諷式批判中,通過動搖傳統(tǒng)詩歌教育的根基,提出審查詩歌的權(quán)力監(jiān)控問題;一種是從城邦的嚴(yán)格的理式論(理念論)根據(jù)出發(fā),突出哲學(xué)權(quán)力的真理絕對性,提出拒斥詩歌的權(quán)力尺度問題。從后一個方面來看,詩人是“說謊者”,心靈的愛智部分應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)離詩人;從前一個方面來說,評價詩人,判定他們的“謊言”是否美麗,其標(biāo)準(zhǔn)就是他們是否調(diào)和了沖突因素還是妨礙了他們的和諧,關(guān)于人類生活的真正詩歌必須始終表現(xiàn)“只有正義的人才是幸福”這條真理。前者是對詩的監(jiān)控,后者是對詩的排拒,兩者都服從于建構(gòu)一個理想的正義國家所必須的哲學(xué)權(quán)力。
當(dāng)然,當(dāng)柏拉圖斷言詩歌說謊騙人的時候,他虛化了藝術(shù)的審美實(shí)在,從而抽離了人的生命存在中詩性真實(shí)的本體論根基,他唯一確信的是照亮萬有理念的道德善的實(shí)在性。沖突的實(shí)質(zhì)顯然是審美與道德的二極對立,因?yàn)樵谌魏纹垓_性的模仿中所獲得的經(jīng)驗(yàn)本身已經(jīng)是靈魂的墮落。那么是否存在著能夠完全免除這種危險的詩?當(dāng)柏拉圖談?wù)撏ㄟ^監(jiān)控詩、凈化詩進(jìn)行教育的時候,他是肯定有這樣的詩存在的。那么這樣的詩究竟是什么呢?從柏拉圖排拒詩的理由看,既然詩之惑人是因?yàn)樗鞘挛锏哪７?那么純凈的詩就應(yīng)當(dāng)是最少模仿的詩,這樣的詩必定只是對語言之理式(理念)的分有。由此能夠經(jīng)受住理性監(jiān)控權(quán)力審查的詩只有一種,那就是詩劇形式的贊歌—它是柏拉圖理想城邦公民的詩的語言。在真正正義的城邦中,贊歌宣稱了為大家所共同具有的精神肯定,這種聲明在輕松愉快的戲劇中會認(rèn)真地贊頌?zāi)切氨徽J(rèn)為是真實(shí)的東西”。
柏拉圖的解釋顯然為一種愛智權(quán)力的靈活運(yùn)作埋下了線索。我們在《法律篇》中看到,“哲學(xué)家”成了“真正的詩人”。哲學(xué)家有權(quán)監(jiān)控詩人并驅(qū)逐他們,因?yàn)橹挥姓軐W(xué)家才是真正的詩人。哲學(xué)家的權(quán)力來自對理念的認(rèn)識,他作為城邦統(tǒng)治者所進(jìn)行的立法是對理念本身的摹仿,而詩人的詩歌則是對現(xiàn)象事物的模仿,因此哲學(xué)家的立法是“最美麗的戲劇”。是哲學(xué)權(quán)力,而不是別的什么,才是一個和諧的正義城邦最高的立法權(quán)力—這正是柏拉圖在反對詩人的斗爭中極力要告訴我們的東西。
柏拉圖對詩人的批判,決非出于對詩歌和藝術(shù)的知,而是由于柏拉圖置身在希臘人“愛智慧”(哲學(xué))的斷裂層:在那里,人與存在合一的詩意愛智向度中斷了。詭辯學(xué)派的相對主義、懷疑主義哲學(xué)使城邦教育的詩性根基蕩然無存,修辭學(xué)、詩歌、戲劇等統(tǒng)統(tǒng)變成了智者教育(客觀地說,智者是希臘世界的第一批啟蒙教育者)投機(jī)取巧的工具.,希臘人天真的詩意驚異(存在者存在)終結(jié)在智者老滑世故的“啟蒙教育”中。既然詩人已經(jīng)被智者所敗壞,那么“反對詩人”的矛頭其實(shí)明確針對著現(xiàn)存教育,它旨在重建對人類本性的確信和依賴,通過忠誠于純理性教育的力量發(fā)展與智者教育造成的離心力相抗衡。因此,柏拉圖以反對詩人的方式,凸出了一種理性的愛智向度,他在聲稱詩的世界是一個假像世界的同時,要求人的心靈轉(zhuǎn)向真理的世界?！罢娴氖澜纭币嗉础袄砟钍澜纭?既是柏拉圖反對詩人的本體論根據(jù),也是他的全部哲學(xué)的核心。
柏拉圖在《理想國》中淪證理念論的時候,運(yùn)用了著名的“洞穴喻”這是一個關(guān)于人從黑暗走向光明,從無知走向有知,從被遺棄狀態(tài)走向被拯救狀態(tài)的神話。在柏拉圖的這個比喻中有三種類型的存在:(l)影子;(2)木偶及照亮木偶的火光:(3)事物和照亮事物的太陽。一般人就像那被囚于洞中的囚徒,只知影子并視影子為最真實(shí)的,而不知在影像之外尚有構(gòu)影之光和構(gòu)影之物,它們比影像更真實(shí);而在洞穴之外尚有太陽和真實(shí)之事物,它們是最真實(shí)的。柏拉圖用光源喻指“善”,用洞穴的影像、木偶和火光喻指現(xiàn)象中的幻像、事物和善,用洞穴外的太陽和萬物喻指.善”和萬有的理念。
洞穴喻最形象地表達(dá)了柏拉圖的哲學(xué)理想。在這一比喻中,至善理念被看作是照亮一切而自身不被照亮者。而要達(dá)到關(guān)于這一理念的知識,心靈必須經(jīng)過一系列的轉(zhuǎn)向,從影子到物,到火光,再到洞穴外的物,最后轉(zhuǎn)向太陽。靈魂的轉(zhuǎn)向與個夕、從意見、現(xiàn)象之中獲得解放的道路是同一條道路。這個隱喻形成了柏拉圖哲學(xué)中最根本的理性主義原則:世界的終極存在被看作照亮萬有的終極之善。
柏拉圖把世界分成現(xiàn)象世界和理念世界,稱前者為“可見世界”,后者為“可知世界”。在他的洞穴喻中,可見世界的“光”和可知世界的“太陽”是理解他的哲學(xué)思想的至關(guān)重要的喻象。前者喻指習(xí)慣或經(jīng)驗(yàn)或傳統(tǒng)習(xí)尚中的善,而后者是指構(gòu)成整個宇宙基本秩序和價值體系的至善。哲學(xué)首要的任務(wù)是要指明靈魂如何才能從可見世界轉(zhuǎn)向可知世界。這種“靈魂轉(zhuǎn)向”構(gòu)成了柏拉圖理念論哲學(xué)的基本原理。柏拉圖的出發(fā)點(diǎn)是原始的、無形的、不受肉體所累的靈魂存在,靈魂的單純被思為靈魂的本真狀態(tài)。
柏拉圖所說的靈魂轉(zhuǎn)向?qū)嶋H上是要使人的靈魂的每一部分協(xié)調(diào)一致,聽從靈魂的理性部分的指揮,只有這樣靈魂才能轉(zhuǎn)離變化世界,靈魂本身的“視力”才能選擇正確的方向?！办`魂轉(zhuǎn)向的技巧”實(shí)質(zhì)上是要求激情和欲望聽從理性指揮的技巧.這種“技巧”的最高形式是蘇格拉底所示范的辯證法。在柏拉圖看來,只有具備辯證法智慧的人才能完成整體的靈魂的轉(zhuǎn)向,從而靈魂轉(zhuǎn)向它本真的狀態(tài),這就是靈魂的回憶。
“靈魂轉(zhuǎn)向”的想法是以某個最終光源的本體論預(yù)設(shè)為前提的。哲學(xué)家實(shí)際上在兩重意義上置身于一種“靈魂轉(zhuǎn)向”的“向日式”的精神煉獄中。用光源隱喻的語言來說,一種“超越”是“由暗處到了亮處”的超越,另一種“超越”是“由亮處到了暗處”的超越。這兩種超越都必須克服“靈魂”由此產(chǎn)生的“性質(zhì)不同的兩種迷盲”。在柏拉圖關(guān)于正義國家的理想構(gòu)思中,只有在這兩個方面都超越了“迷盲”的少、才能成為“哲學(xué)家國王”。哲學(xué)家國王的設(shè)想不僅僅是柏拉圖的一個烏托邦式的政治理想,它更多地體現(xiàn)了一種理性話語的本性:它要求真理一與權(quán)力的合一。
柏拉圖的“愛智慧”是以世界兩重化為現(xiàn)象世界和理念世界,人分裂為靈魂和肉體,靈魂又分化為理性部分與非理性部分等一系列二級對立的等級為基礎(chǔ)的。在這種“人與存在對立”的愛智框架中,我們面對真與假莫辨的現(xiàn)實(shí)世界、靈與肉紛爭的人性、理性與欲望摩戰(zhàn)的心靈,因此必須確立真理、靈魂、理性的最高權(quán)力,才一能重建世界、人性和心靈的整體和諧。柏拉圖的愛智慧就是要完成尋求這個整體和諧的究極式的追問。但是,沖突、分裂和對立既然被視為前提,那么對智慧的愛作為通向和諧和光明的可能途徑就只能是通過確立理性的絕對主宰地位,這實(shí)際上也是一條通向絕對權(quán)力的道路。因?yàn)?`權(quán)力者的共同名稱是‘擁有邏各斯’”〔2〕。柏拉圖關(guān)于哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)成為理想城邦的國王的思想,就是以這種邏各斯的哲學(xué)權(quán)力為基礎(chǔ)的。
柏拉圖在《理想國》中論證哲學(xué)家為王的主張,口」以看作是柏拉圖理念論哲學(xué)的一種深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)切。這樣,形而上學(xué)的絕對權(quán)力成j`世俗王權(quán)的超驗(yàn)授權(quán)者,真理與權(quán)力的美妙結(jié)合成了一個理想的正義城邦的基本建構(gòu)原則。從這里我們可以比較清晰地追溯出形上話語隱蔽的權(quán)力本性。我們先看看柏拉圖對哲學(xué)家的定義。
在《理想國》里,柏拉圖對哲學(xué)家的界定有兩個:其一,“哲學(xué)家是智慧的愛好者”;其二,真正的哲學(xué)家是那些眼睛盯著真理的人。〔2〕這里柏拉圖對哲學(xué)家的定義出現(xiàn)了兩種不同的界定方式:’`愛智慧的人”和“愛真理的人”。毫無疑問,`“愛智慧”與“愛真理”在詞義內(nèi)涵上的微妙差異,是基于柏拉圖對“哲學(xué)家”和`’國五”兩個角色復(fù)合到一個人身上的可能性的思考。哲學(xué)土作為哲學(xué)家他是愛真理者,作為王他必須是“更有勇氣的人”。柏拉圖對哲學(xué)王的論證是通過靈魂的結(jié)構(gòu)、個人美德的結(jié)構(gòu)和城邦的社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行類比構(gòu)思在設(shè)想一個理想的正義國家時完成的:(l)國家、個人和靈魂的承載關(guān)系。城邦、個人和心靈中的每一部分應(yīng)各司其職,不可偕越和厄代。若有正義國家,必先有正義之人,若有正義之人,必先有正義之靈魂;反之亦然。(2)個人的靈魂轉(zhuǎn)向:城邦教育。建立理想國家的第一要義是教育:教育不是直接教授美德,而是促使靈魂轉(zhuǎn)向。(3)城邦的靈魂轉(zhuǎn)向:哲學(xué)王。教育城邦的理想是培養(yǎng)哲學(xué)王,因?yàn)檎軐W(xué)家是能夠真正看到存在自身、理念、至善的人。哲學(xué)家是愛智慧的人,同時也是愛真理的人。他們是在每類事物中愛存在本身的人,因此讓這樣的人獲得政治權(quán)力是引導(dǎo)人類走向真理所必須的。
柏拉圖哲學(xué)王的理想國的思想即使在他那個時代也是一種聽來可笑的學(xué)說。但是,這種探索代表了西方思想中那種高邁的道德理想主義的文化原型,它影響了西方社會兩千多年;倫理的價值和標(biāo)準(zhǔn)必然照亮我們?nèi)松恼麄€道路,善的理念(至善)體現(xiàn)為職責(zé),體現(xiàn)為目的,人們的社會生活必須完成這個職責(zé),實(shí)現(xiàn)這個目的。
從柏拉圖開始的西方思想史表明,哲學(xué)就是形而上學(xué)。因此當(dāng)我們說柏拉圖開始了“哲學(xué)”,也就是意味著從柏拉圖開始,“愛智慧”成了“形而上學(xué)”。海德格爾說:“縱觀整個哲學(xué)史,柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。”〔3〕又說:“一切形而上學(xué)(包括它的反對者實(shí)證主義)都說著柏拉圖的語言’〔4〕。那么,一向?yàn)橄ＥD哲學(xué)家所喜愛的“愛智慧”是如何變成了“形而上學(xué)”呢?這問題涉及到了柏拉圖實(shí)現(xiàn)的走向哲學(xué)的一步。我們從對柏拉圖《理想國》中出現(xiàn)的“反對詩人”、“光源隱喻”和“哲學(xué)王”三個典型話題的透視中,可以看到這一步是如何實(shí)現(xiàn)的。
首先,“反對詩人”映現(xiàn)了“走向哲學(xué)一步”的語言維度。
柏拉圖反對詩人,既涉及到對詩歌內(nèi)容的清算,也涉及到對詩歌形式的審查,其實(shí)質(zhì)是對詩性邏各斯(言說)的排拒和監(jiān)控。反對詩人和批判詩歌,實(shí)質(zhì)上是從語言維度,突出了哲學(xué)對詩歌的監(jiān)控和排拒的權(quán)力,這乃是一種對抽象理性思維和概念思維的哲學(xué)權(quán)力的堅(jiān)定辯護(hù)。詩歌話語的本質(zhì)是模仿,是對感性事物、情感、激情、流變世界的摹寫;它不是通向真理的形式,而是謊言和假象的淵數(shù),它不能使我們獲得關(guān)于事物木身或存在本身的知識,相反卻使我們離之更遠(yuǎn)。這種觀點(diǎn)動搖了希臘人教育的根基,它使得希臘以詩為基礎(chǔ)的整個文化教育體制喪失了合法性。從更深層次來說,對詩歌的批判移動了希臘人邏各斯的重心:即從詩的“言說”轉(zhuǎn)換到概念邏輯的“言說”。
柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)關(guān)注的是共相問題,是最普遍的、一般的’理念”,“理念”是通過概念認(rèn)知的非物質(zhì)存在。因此,哲學(xué)話語與生動形象的詩歌是對立的,只有數(shù)學(xué)和邏輯與哲學(xué)的概念式語言和思維比較接近。柏拉圖“反對詩人”實(shí)際上揭開了西方思想關(guān)于邏輯與詩之間漫長爭辯的序幕。由于詩本身立足于時間和歷史,立足于“人與存在合一”的歷史性存在經(jīng)驗(yàn),因此對詩的清算其實(shí)是“`歷史’成為`哲學(xué)’、`時間’成為`因果”’的思想進(jìn)程中的必要環(huán)節(jié)?！斑@一過程蘊(yùn)含著一個相反的趨向:`現(xiàn)實(shí)的’轉(zhuǎn)化為`思想的’,`時間的’轉(zhuǎn)化為`非(或超)時間的’。”因此,對詩的批判突出了“邏輯”與“推理”的觀念,淡化了時間和歷史的觀念,它從語言形式上完成了走向哲學(xué)(形而上學(xué))的一步。
其次,“洞穴隱喻”映現(xiàn)了“走向哲學(xué)一步”的“本性”維度。
洞穴喻的實(shí)質(zhì)是通過比喻的形式揭示了柏拉圖哲學(xué)的終極關(guān)懷:這個隱喻最終解決的是一個哲學(xué)思維中的終極視域問題,主要是由柏拉圖發(fā)展出來的西方理性主義傳統(tǒng)就是從這樣一種理論思維或者理性生活的維度開啟形而上學(xué)的終極視域的。柏拉圖的對話錄中對理性的頌揚(yáng)是一個一以貫之的主題。如果我們從整個西方思想淵源的意義上來看待柏拉圖的寫作,就會發(fā)現(xiàn)只有在柏拉圖對話錄中,理性意識才第一次成為一種分離出來的獨(dú)立的精神活動。人們在這里看那創(chuàng)造光和光源的終極實(shí)在。也就是一個永恒在場的“太陽”。
這個奇特的隱喻透露著由柏拉圖開端的西方形而上學(xué)的秘密。柏拉圖的“洞穴喻”是對光明的一種理解,是理性自主獨(dú)立的凱歌。理性作為人身上神圣的一面,與人身上的感性欲望的方面分離開來,它實(shí)際上成為人的另一本性。人被看成是一種有兩種本性的存在(自然本性與超自然本性),而且一個反對另一個這種對少、的分裂的理解造成了一系列的二元沖突:靈魂與肉體,靈魂中的理性部分與欲望部分,可見的現(xiàn)象世界與可知的理念世界,等等。我們看到,這個寓言的核心是對“永恒在者”的“光源化”,也就是說,它確定的終極視域是以“永恒在者”為照亮一切世界和人類的最終光源。哲學(xué)由此推崇以理性思維來把握“在者”的本質(zhì)(即出場的東西的“本身”).而隱而“不在者”則被忽略掉了。循此,西方思想走上了一條探尋超感性世界的道路.本體論的形而上學(xué)傳統(tǒng)由此發(fā)端。
最后,哲學(xué)王的思想實(shí)際擬定了哲學(xué)在人類文化中的中心地位。
哲學(xué)王愛智之核指向一個真正的世界,于是“永恒”、“絕對”、“完美”一類的實(shí)在成了哲學(xué)家努力向往與追求的目標(biāo)。既然唯有哲學(xué)家的最高理性才能把握流變現(xiàn)象背后的真理,那么他們的地位就應(yīng)是至高無上的。哲學(xué)王的權(quán)力不是來自“王”,而是來自“哲學(xué)”。換句話說,是來白“真理”、“智慧”、“知識”、“理性”,他是善的理念在現(xiàn)實(shí)城邦政治中的實(shí)現(xiàn),他本身就是“光明”的化身。因此,哲學(xué)家的效準(zhǔn)是獨(dú)立的、自主的、完全具有同大眾意見或情感抗衡的力量。哲學(xué)王是對哲學(xué)權(quán)力的確信,其烏托邦性質(zhì)是對哲學(xué)作為“城邦之舟”的“舵手”身份和權(quán)力之信念的真實(shí)表達(dá),它要求哲學(xué)成為人類文化生活的主宰。當(dāng)哲學(xué)王以各種改頭換面的形式出現(xiàn)在人類思想領(lǐng)域的時候,愛智慧就無法擺脫權(quán)力的誘惑,它培育了西方邏各斯中心主義或哲學(xué)學(xué)科帝國主義的形而上學(xué)傳統(tǒng)。
由此可見,柏拉圖開始了哲學(xué),他不僅從一種話語方式、本體論特性(理念論),而且從哲學(xué)在人類思想文化中的王者地位,奠定了哲學(xué)的終極語境。走向哲學(xué)的一步,愛智慧不再是“與智慧協(xié)調(diào)一致”的詩思或史詩,而是“對智慧進(jìn)行追求或占有”的抽象邏輯思維或概念理性之思;走向哲學(xué)一步,是希臘人原始存在意義(愛智慧)的被遺忘,更主要的是光明同黑暗的分離、理性同其非理性本源的分離,它遮蔽了人類思想通往“不在場”事物的通道,因而使愛智慧成了對在場者的關(guān)注,成了在場的形而上學(xué)。
后世哲學(xué)對柏拉圖的頌揚(yáng)和批判,其實(shí)也都面臨著使愛智慧成為哲學(xué)(形而上學(xué))的某種“決斷”。當(dāng)被放逐的詩人為自己辯護(hù),而人類的苦難、不公正和良知沖掉哲學(xué)王實(shí)行極權(quán)統(tǒng)治的王冠和權(quán)杖,我們看到光明其實(shí)就是通過黑暗使自己澄明起來的。柏拉圖使愛智慧成了形而上學(xué),而它的背后隱蔽著“最高價值自我喪失”的危機(jī):在那終極光源的永恒照亮下,事物的共相、理念和概念將我們引出了昏暗的“洞穴”,然而那使概念邏輯和理性思維成為澄明的力量同樣也會使概念邏輯和理性思維成為“囚禁生命”的“洞穴”。我們時代面臨的諸多困境需要我們對柏拉圖的形而上學(xué)予以重新審視。
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