什么是現(xiàn)象學(xué)？
What Is Phenomenology?
〔捷〕揚·帕托契卡
倪梁康 譯
編者導(dǎo)言
揚·帕托契卡，這位維護人權(quán)和遵守赫爾辛基演講之七七憲章的最重要的發(fā)起者和發(fā)言人，無疑也是“二戰(zhàn)”后最重要的捷克哲學(xué)家。作為胡塞爾最后的學(xué)生之一，他對現(xiàn)象學(xué)有直接的了解，而且是最初探討生活世界問題的人之一。后來他也以海德格爾的事業(yè)為己任并讓自己從他那里獲得靈感。他是一位亞里士多德的研究大家，曾撰寫過關(guān)于亞里士多德的專著；他也是一位黑格爾的研究大家，曾將黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》和《美學(xué)》翻譯成捷克文（1960，1967）；他同樣是捷克的文藝復(fù)興人文主義者考美紐斯（Johann Arnos Komenskyo der Comenius）
研究大家。
1976年由瓦爾特·比梅爾和魯汶胡塞爾文庫為他編輯出版了一部題為《人的世界——哲學(xué)的世界》的紀(jì)念文集。這部紀(jì)念文集含有一篇帕托契卡本人“回憶胡塞爾”的文章，它是現(xiàn)象學(xué)運動史的重要文獻。作者在其中描述了他如何與胡塞爾于1929年在巴黎相會，當(dāng)時胡塞爾正在那里發(fā)表其《笛卡爾式的沉思》的講演，以及他如何于1933至1936年間在布賴斯高的弗賴堡與胡塞爾保持定期的聯(lián)系。此外他還闡述了，在邀請胡塞爾去布拉格在布拉格哲學(xué)學(xué)會上做兩個講演的事情上他所起的作用，這個哲學(xué)學(xué)會的成員大都也屬于布拉格語言學(xué)學(xué)會的成員。胡塞爾于1935年秋在這個哲學(xué)學(xué)會中做了首個版本的“歐洲科學(xué)的危機”的講演。在此后的歲月里，帕托契卡與路德維希·蘭德格雷貝也認真地嘗試將胡塞爾和其處在納粹的瘋狂威脅中的遺稿最終運到布拉格。這些嘗試由于各種原因而失敗了。但帕托契卡也因此而被視作魯汶胡塞爾文庫的創(chuàng)立者之一。
1936年帕托契卡以一部關(guān)于作為哲學(xué)問題的自然世界的論著完成了任教資格考試。這是對這個被后期胡塞爾稱作生活世界的問題的首次認真辨析。這部著作于1976年被J. 丹尼克和H. 迪克勒夫翻譯成法文并以《自然世界作為哲學(xué)問題》為題在《現(xiàn)象學(xué)研究》（Phaenomenologica）系列叢書中出版。帕托契卡為這部書撰寫了一個后記，在其中他對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的許多論題加以質(zhì)疑——如對意向活動和意向相關(guān)項的劃分，對絕然性（本質(zhì)可靠性）的要求以及懸擱的概念——而且在其中他展示出對海德格爾立場的明確偏好。
自1933年德國人占領(lǐng)布拉格起，直至去世，帕托契卡幾乎始終都是那種不能容忍人們思考的極權(quán)制度的一個犧牲品。在德國暴力統(tǒng)治下沒有他的位置，而在戰(zhàn)后的蘇共聯(lián)盟統(tǒng)治下，他在布拉格大學(xué)和后來在布爾諾大學(xué)的任命也遭到阻止。只是在20世紀(jì)60年代末的“布拉格之春”期間，他才在哲學(xué)系獲得一個位置，而后他于1968年又最終被迫保持沉默。除了他與朋友和學(xué)生一起仍然在暗中繼續(xù)的哲學(xué)工作之外，他還是七七憲章的最重要發(fā)起者和發(fā)言人之一。這些完全處在他的哲學(xué)選擇層面上的努力并未使統(tǒng)治當(dāng)局感到滿意。他定期受到漫長而難以忍受的警察審訊以及短期的拘禁。這些最終導(dǎo)致了他的死亡。
1975年他撰寫了一篇關(guān)于歷史哲學(xué)的詳細研究著作，在其中他揭示了哲學(xué)、歷史與政治之間的緊密聯(lián)系，而且他在其中還闡釋了政治是一種不同于經(jīng)濟和技術(shù)的管理。他談到歷史的開端與意義、歐洲的重要性以及直至19世紀(jì)的歐洲遺產(chǎn)，談到技術(shù)世界和20世紀(jì)的戰(zhàn)爭或作為戰(zhàn)爭的20世紀(jì)。這部研究著作于1981年被艾瑞卡·阿布拉姆譯成法文并以《哲學(xué)史的異端論文集》為題出版。這個版本附有一篇P. 利科撰寫的“前言”作為“引論”，并包含R. 雅各布森撰寫的“后記”。除此之外，其中還納入了一個帕托契卡的文獻選目。
1976年《哲學(xué)雜志》發(fā)表了帕托契卡關(guān)于E. 倫斯坦的著作《羅曼·雅各布森的現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)主義》的評論文章，在其中除了別的之外他還談到了布拉格語言學(xué)學(xué)會對胡塞爾的興趣以及首先是對其《邏輯研究》的興趣。
1977年3月3日，帕托契卡在一次漫長而難以忍受的警察審訊之后因心肌梗死而倒下，并于1977年3月13日與世長辭。時年70歲。他如利科所說“一字不差地是被權(quán)力殺害的”。我們在這里發(fā)表的是他去世前不久寫下的一篇題為《什么是現(xiàn)象學(xué)？》的文章。這是帕托契卡寫下的最后一篇文章，他還曾交給朋友們看過。在遺稿中可以發(fā)現(xiàn)這篇文字的兩個稿本。在帕托契卡讀了1975年作為《海德格爾全集》第24卷出版的海德格爾《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》之后，第一個稿本在許多地方有修改并且有部分重寫。我們在這里發(fā)表的是第二個稿本。在這篇題為《什么是現(xiàn)象學(xué)？》的文字前有一個后來在遺稿中找到的“引論”。不能肯定這個“引論”是否屬于這篇文字，確然無疑的是它與此相匹配。在我們發(fā)表的這篇文字中也表達了一些帕托契卡在前引其任教資格論文法譯本前言中涉及的論題，但這里的論述要深遠得多，而且海德格爾的靈感引發(fā)要強烈得多。
帕托契卡的朋友們敘述說，他曾有計劃撰寫一本關(guān)于現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的詳細論著?？上麩o法再完成這個計劃。然而他在布拉格的朋友和學(xué)生會繼承和完善他的事業(yè)，哪怕是在可想而知的不利處境中。但愿這篇文章的發(fā)表對于他們是一種鼓勵；而對于所有牽掛哲學(xué)的人，這也意味著，對于所有牽掛思想自由的人，這是一個思義的瞬間。
薩姆埃爾·埃瑟林
引 論
隨著這個世紀(jì)的開始，一門新的哲學(xué)產(chǎn)生了，它試圖確立一種不同于以往的思想風(fēng)格。作為真正的哲學(xué)，它不應(yīng)跟隨專業(yè)科學(xué)及其方法，以及在它們之中的通常提問來工作，而應(yīng)當(dāng)首先看透既在日常生活中，也在自然認識中主宰著的成見，在這種看透中既把握到自己的方法，也把握到原本的提問，并且建立起一個完全自主的知識領(lǐng)域。同時它不想成為一門或革新一門形式抽象的學(xué)科，而是想成為一門盡管有著高度普遍性卻仍然具體的學(xué)科。相對于實證主義，它承認：哲學(xué)不可能是具體科學(xué)，而且如果它想從事對事物的實在結(jié)構(gòu)和規(guī)律性的研究，那么不會有空間留存給它。但它也不是任何一門對在邏輯形式性中的可能性前提與條件進行反思的先天學(xué)科。它甚至不想以邏輯學(xué)為前提，而恰恰是想研究邏輯學(xué)的基礎(chǔ)和根據(jù)。它想研究的不是實在性，而是所有顯現(xiàn)者的顯現(xiàn)。由于它將這個任務(wù)理解為一個哲學(xué)的和基本的任務(wù)，因而它就不能同意將自己以通行的方式從屬于在自然科學(xué)方面先行的并立足于自然科學(xué)之上的心理學(xué)的顯現(xiàn)問題，并且它必須以顯現(xiàn)本身為課題，無論它在哪里和以何種方式出現(xiàn)。它將心理學(xué)的產(chǎn)生僅僅歸功于顯現(xiàn)本身，而且不屈服于任何一種源自形而上學(xué)與具體自然科學(xué)傳統(tǒng)的對顯現(xiàn)者之顯現(xiàn)的流行成見。
因而現(xiàn)象學(xué)是本世紀(jì)最獨創(chuàng)的哲學(xué)思潮，它也提出或曾提出最偉大的要求：重新論證哲學(xué)的自主性，啟動一門作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，創(chuàng)立一門有限普遍地被認可的形而上學(xué)，重新提出哲學(xué)的基本問題，即關(guān)于存在的問題，將整個形而上學(xué)引回到它的根基之上并突入此根基之中，將真理問題從傳統(tǒng)的僵化狀態(tài)中解放出來，為整個哲學(xué)開啟另一個起點。這些目標(biāo)設(shè)定是偉大的，但部分是自相矛盾的，因為現(xiàn)象學(xué)的基本問題——對顯現(xiàn)者之顯現(xiàn)的最終根據(jù)的探問——在兩位偉大的思想家（胡塞爾與海德格爾）那里獲得了兩種截然不同的答案，但兩人與此同時都堅持從“實事本身”，即從那個如其自身給予般的顯現(xiàn)中汲取，并在工作方法中去實現(xiàn)那個唯獨適合用來為現(xiàn)象學(xué)實事進行劃界的東西。
倘若無法成功地消除這兩種現(xiàn)象學(xué)基本教理之間的對立，而且是以這種方式，即揭示它們的差異的根據(jù)，而且是以現(xiàn)象學(xué)的方式，在實事本身之中揭示；而且倘若對有爭議之點做出決斷的不能是實事本身，那么現(xiàn)象學(xué)之實事的情況就會很糟糕。為此必須在兩位思想家那里找到那些表明具有共同性的動機，必須嘗試去把握在這個對立之后和之下的統(tǒng)一之物。這個統(tǒng)一之物不應(yīng)當(dāng)導(dǎo)向一種折衷主義，而恰恰應(yīng)當(dāng)服務(wù)于一種對這兩個教理的批判態(tài)度。
在何種意義上較新的現(xiàn)象學(xué)教理是一種對較老的被放棄了的動機的進行到底？在何種意義上對較老的現(xiàn)象學(xué)教理的堅持在某些立場上可以說明較新的現(xiàn)象學(xué)教理的困難？這是在這里所嘗試的提問的幾個例子。
但這里所做的嘗試首先想要服務(wù)于一種對“實事本身”的更新。應(yīng)當(dāng)嘗試真正是從如其自身所展示和如其所顯現(xiàn)的那樣的實事出發(fā)，并且停留在這種自身展示這里，而不屈從于思辨。胡塞爾的后期著作（《危機》）指出：科學(xué)與傳統(tǒng)的形而上學(xué)的哲學(xué)是從被建構(gòu)的概念出發(fā)，并且更多是將它們推向某種類似純粹的、完整的經(jīng)驗的東西。
并非現(xiàn)象學(xué)的還原，而是對科學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)行事之道的這種揭示才提供了現(xiàn)象學(xué)方法的起點。如果這種建構(gòu)被揭示為通過數(shù)學(xué)構(gòu)想和實驗來實施的諸學(xué)科的程序，那么這里會產(chǎn)生一種幾乎不言自明的任務(wù)：以回問—批判的方式回歸到任何一種建構(gòu)最終都必須依據(jù)的那個真正原初的經(jīng)驗上。
這個任務(wù)并不像胡塞爾所認為的那樣是一個純粹反思的任務(wù)，因為他將意識的意向性中的當(dāng)下實事的原初“被給予性”視作有保障的。以為在“內(nèi)在反思”中能夠把捉到原初的被給予之物，這個成見被拒絕了，同樣被拒絕的還有與此相聯(lián)結(jié)的客觀指導(dǎo)的方法。實事本身的自身展示是以這種方式被發(fā)現(xiàn)的，即：對顯現(xiàn)的實事的探問要針對那些使它們?nèi)绱诉@般顯現(xiàn)的東西來進行，而且要試圖通過探問的區(qū)分來穿透到這些顯現(xiàn)者的根基上。
當(dāng)然，對建構(gòu)的拆解并不意味著，這是可以在沒有任何預(yù)期的情況下、在沒有任何一個基本觀念引導(dǎo)的情況下來實施的。各種現(xiàn)象學(xué)構(gòu)設(shè)的差異性、對現(xiàn)象的各種具體描述和分析的區(qū)分本身，都依賴于那個主導(dǎo)觀念，那個引領(lǐng)現(xiàn)象學(xué)工作的偉大進程、引領(lǐng)走向具體經(jīng)驗之步態(tài)的主導(dǎo)觀念。很明顯，如果人們堅持意向性是顯現(xiàn)者之顯現(xiàn)的根基，即堅持這樣一個想法：所有經(jīng)驗都原初地束縛在一個對象性的相關(guān)項上，因此也堅持意識的概念，而不是從存在關(guān)聯(lián)性的基本經(jīng)驗和在此在的根基上發(fā)生的無化（Nichtung）出發(fā)，并且放棄作為經(jīng)驗之最終根基的意向性，那么人們所看到的就會是不同的現(xiàn)象。然而正是這種向現(xiàn)象、向它們的充盈和向它們的聯(lián)系的推進才是而后在主導(dǎo)觀念方面做出決定的東西。隨后這些主導(dǎo)觀念會在其彼此的關(guān)系中被檢驗；必須注意它們在哪里相互偏離，在哪里處于爭執(zhí)之中；爭執(zhí)的起源必須受到仔細的考察。但首先必須留意，原初經(jīng)驗在哪里起源，它們在哪里會無阻礙地流動，以及它們在哪里會受到建構(gòu)的殘余的阻礙，甚或受到阻隔。胡塞爾曾相信，通過一次還原的進程來自由地獲得對現(xiàn)象的純粹目光。這是一個幻想。必須一再地探問存在設(shè)定的歷史積淀。然而揭示原初經(jīng)驗結(jié)構(gòu)的嘗試卻必須在臨時性的水平上一再地進行，因為唯有以此方式才能——以繼續(xù)探問的方式——更為深入地推進。
對建構(gòu)的克服，即對在具有現(xiàn)象學(xué)訴求的哲學(xué)中顯示出的那種建構(gòu)的克服，并不是一件只是與哲學(xué)家的專業(yè)興趣相關(guān)的純粹理論的事情。
建構(gòu)就其自身而言是不可缺的和不危險的。只有當(dāng)它被徹底改造為一門抽象的存在論，改造為關(guān)于存在者的本質(zhì)理解時，它的危險才開始顯露出來。但這一點，正如近代科學(xué)與哲學(xué)的歷史所見證的那樣，自300年以來就在發(fā)生著，而且直至今日的這整個時代都可以被稱作是一個建構(gòu)的凱旋?，F(xiàn)代在一再的突進中重復(fù)著這個根本進程，它在這里叫作主客體分裂，數(shù)學(xué)的存在撕裂，在一個“客觀”建造視角下的不斷加劇的專業(yè)化，將至此為止所有“尚未被客觀化的”殘余回溯到客觀的根據(jù)上。技術(shù)文明無非就是將這個設(shè)想付諸實施，它看起來已逐漸變得不言自明，因為它已變得生命攸關(guān)，甚至已變得不可或缺。
各種觀念所談?wù)摰氖侵貜?fù)的推進，因為這個進程被思義（Besinnung）的插曲所打斷，被1770至1830年間在德國發(fā)生的精神運動所打斷，被我們這個世紀(jì)前幾十年的哲學(xué)轉(zhuǎn)向所打斷。但無反思建構(gòu)的凱旋很快便繼續(xù)前進，而且一再獲取新的成就。
這種思義變得越來越難，因為那些成就變得越來越大。只是如今可以看到，大多數(shù)建構(gòu)性的科學(xué)自己開始——在穿越種種危機的過程中——對它們的建構(gòu)進行思義，而這是一個全新的要素，并且可以被評價為在此道路上的重要階段。
思義之所以如此困難有幾個原因：不存在一個具有類似完整性的對立立場。此外，在謀求實踐成就時，在人應(yīng)當(dāng)?shù)玫綆椭鷷r，仍然還是僅僅從建構(gòu)出發(fā)。建構(gòu)的“自明性”使得那些抵御它并指明它的危害人類之本性的人看起來像是人類的陰險敵人，他們的貌似明見的目標(biāo)設(shè)定的陰險敵人,“進步”的陰險敵人。
在此語境中也許應(yīng)當(dāng)指出，如今已經(jīng)存在著一些將科學(xué)的和實踐的操作建基于對人類學(xué)狀況的一種“與人相符的”考察之上的重要嘗試，即建基于一種基本是現(xiàn)象學(xué)的考察方式之上的重要嘗試?？雌饋碓谛睦碇委熤芯痛嬖谶@樣一個領(lǐng)域。類似的問題提出之可能性在教育與教育科學(xué)中是顯而易見的。神學(xué)作為一個在哲學(xué)上耕耘過的領(lǐng)域似乎在通過現(xiàn)代嘗試的而建立起一門純粹神主的，但卻仍然——以語詞矛盾的方式——在人類經(jīng)驗上證明自身的神學(xué)，據(jù)此并隨之建立起將對神性之物的基本經(jīng)驗交還給人的可能性。或許也可以考慮這樣一個可能性：設(shè)想一種對政治領(lǐng)域以及與此相關(guān)在人類行動的最重要領(lǐng)域的一種人性化（Vermenschlichung）方向上（不是在熟知的“人類理想”意義上的“人類化”［Humanisierung］，而是含有一種做［Tun］的現(xiàn)象學(xué)、行動的現(xiàn)象學(xué)、創(chuàng)造的現(xiàn)象學(xué)和工作的現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)容，例如跟隨漢娜·阿倫特的各個起點）的類似批判思義。
或許需要說明：后面這些觀察賦予胡塞爾在其《危機》著作中的觀點以合理性，因為這些事實和可能性似乎表明：如果看不到一門其存在設(shè)想不再從建構(gòu)出發(fā)的新科學(xué)，那么人類的當(dāng)下危機就是不可治的。當(dāng)然這一點是有爭議的：我們今天是否已經(jīng)有能力創(chuàng)造這門新科學(xué)，新設(shè)想是否還要讓人等待很久，我們是否始終注定還停留在臨時之物和批判的前時期。然而，正如此前已表明的那樣，報告這個返轉(zhuǎn)（Umkehr）的前兆已經(jīng)有了，而且即便是諸現(xiàn)象學(xué)觀點和體系的爭執(zhí)也似乎在表明：接替一門現(xiàn)象學(xué)的也不可能是一種建構(gòu)性的考察方式，而只能是一種深化了的現(xiàn)象學(xué)的考察方式。
什么是現(xiàn)象學(xué)？
海德格爾在《存在與時間》的第七節(jié)中說：“'現(xiàn)象學(xué)’這個表達本來意味著一個方法概念。它不是從關(guān)乎實事的方面來描述哲學(xué)研究的對象的'什么’，而是描述哲學(xué)研究的'如何’?！薄?#39;現(xiàn)象學(xué)’這個標(biāo)題就其意義來看著實不同于諸如'神學(xué)’之類的名號。那些名稱是按照有關(guān)科學(xué)各自關(guān)乎何種實事來稱謂這門科學(xué)的對象。'現(xiàn)象學(xué)’這個詞則既不成為其諸研究對象，也不描述這些研究關(guān)乎何種實事。無論在這門科學(xué)里應(yīng)當(dāng)論述什么，'現(xiàn)象學(xué)’這個詞只不過提供了對在這門科學(xué)中所應(yīng)當(dāng)討論的'什么’的展示和處理的'如何’的說明……以這樣一種方式來把捉它的對象——關(guān)于這些對象所要闡釋的一切都必須以直接展示和直接指示的方式來進行探討。”“就實事方面而論，現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于存在者之存在的科學(xué)——存在論?！?/p>
這里的意涵在于：就對象而言，現(xiàn)象學(xué)不是新科學(xué)，但由于現(xiàn)象學(xué)的基本意旨與科學(xué)的基本意旨相一致，現(xiàn)象學(xué)作為存在論是最古老的科學(xué)，而且是所有其他科學(xué)的起源，因而現(xiàn)象學(xué)是所有科學(xué)中最古老的科學(xué)。
胡塞爾在《觀念》第1卷“引論”中所說的第一句話就是：“我們在這里尋找通向純粹現(xiàn)象學(xué)之路，我們刻畫它相對于所有其他科學(xué)所具有的特殊地位，而且我們想證明它是哲學(xué)的基礎(chǔ)科學(xué)；這門純粹現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上是一門新科學(xué)，由于它的原則特殊性而不易被自然思維所理解，所以直至今日才得到發(fā)展?！边@門關(guān)于“現(xiàn)象”的科學(xué)的“原則特殊性”就在于，它的現(xiàn)象——這也是作為其他科學(xué)之基礎(chǔ)的對象——是在一種只是新近才被定義的觀點中出現(xiàn)，這種觀點以某種方式變更了這些科學(xué)的現(xiàn)象的意義。
因而無論如何：這里有一門全新的科學(xué)，連同作為對象的現(xiàn)象。那里有一種在論題上最古老的科學(xué)的方法?！霸瓌t性的東西”、新的觀點，當(dāng)然恰恰可以被稱作方法，而這也合理地意味著：原本（prim?r）就是方法。但這樣的話，“原本”就僅僅類似于“引導(dǎo)的”，“作為導(dǎo)向本真之物的通道起作用的”。在海德格爾那里，“原本”是對“原初的東西”的標(biāo)示，一切都取決于它，而且實事的本質(zhì)就在它之中。但對于胡塞爾來說，本質(zhì)性的東西是各個變更了的現(xiàn)象本身所獲取的基地，而這門全新的科學(xué)就是在此基地上產(chǎn)生的，本質(zhì)性的東西是現(xiàn)象學(xué)的本真課題。因而他繼續(xù)說：“理解這種變更，或者更確切地說，實施現(xiàn)象學(xué)的觀點，反思地將現(xiàn)象學(xué)觀點的特殊性與自然觀點的特殊性提升到科學(xué)的意識之中——這是我們必須完滿地完成的……首要的，但絕非容易的任務(wù)?！笔滓?，但非中心的任務(wù)：中心是基地本身，因此這里還補充說，“如果我們想獲得現(xiàn)象學(xué)的基地并且科學(xué)地確定它所具有的獨特本質(zhì)的話”。
我們在這里看到有一種對立顯露出來，而且從以上所述中已經(jīng)可以猜測到：要想看透這個對立的范圍與背景，這并非一件輕易的任務(wù)。人們覺察到共同性，但它們最終表明的卻是一個對立。
胡塞爾是在向純粹現(xiàn)象學(xué)邁進，因為他在尋找通向他的“純粹邏輯學(xué)觀念”的合適的主觀通道，他無法在同時代人的經(jīng)驗心理學(xué)中找到這個通道。布倫塔諾的“出自經(jīng)驗立場的心理學(xué)”連同存在確然性的思想和作為心理現(xiàn)象基本特征的意向關(guān)系要更為合適一些（而且他們兩人基本上都在向笛卡爾回歸，盡管笛卡爾從未在主觀方向上充分思考過在他那里被略微提到的意向性思想），但并不足以達到“認識啟蒙之要素”。這里涉及的是認識論的問題，亦即哲學(xué)的問題，而且還涉及哲學(xué)的方法論。對意向關(guān)系的動態(tài)特征（在同一對象關(guān)系方面的意向—充實）的發(fā)現(xiàn)以及對它的分析使得這種關(guān)系成為意向性并使得意向性成為精神之物的本質(zhì)。這同時意味著：動態(tài)—意向之物具有一個普全的意義，不僅在個體存在、感性之物的領(lǐng)域里，而且也在觀念之物、范疇之物等領(lǐng)域里都有意向—充實。因此有一個哲學(xué)—方法論的構(gòu)設(shè)成為可能，它允許經(jīng)驗主義的優(yōu)點與一種“主直觀”理性主義的優(yōu)點結(jié)合為一。它與經(jīng)驗主義分享那個通往現(xiàn)象的直接而直觀的通道，分享使哲學(xué)問題成為一個直觀的和建基于直接指明之上的問題的努力，分享對出自抽象原則的建構(gòu)的厭惡。但在這里得以可能的是：用范疇充實和本質(zhì)直觀來克服經(jīng)驗主義的片面性，克服在個別之物和偶然之物上的黏附。但動態(tài)意向的這同一個原則也提供了在排除所有外部影響的情況下對所有精神之物進行一種純粹結(jié)構(gòu)考察的前景，首先是對數(shù)學(xué)的自然構(gòu)想的排除，因為現(xiàn)在無須對主—客體關(guān)系（心靈之物—廣延之物［rescogitans—resextensa］）做因果的處理，而是只需對它做純粹意向—結(jié)構(gòu)的理解和分解就足夠了。但為此人們恰恰需要一種對任何因果考察方式的純粹排斥，既排斥自然主義的（即笛卡爾主義的）考察方式，也排斥神學(xué)—超越的考察方式，一如笛卡爾自己的那種考察方式。這個解答在這里帶來了一種對笛卡爾的方法懷疑的極度敏銳的和獨創(chuàng)的分析，笛卡爾在其操作中區(qū)分了兩個獨立的組成部分：一個是中止判斷或命題括號，即所謂懸擱（epoché），一個是懸而不決以及懷疑的真正開啟。人們不必為了排斥因果考察方式而走到懷疑的地步，只需懸而不決、排除或加括號，當(dāng)然它必定不會局限于個別命題之上，而是涉及“自然觀點的總命題”，即前置于和先行于所有個別命題的（本能的）信念，存在者的寰宇是存在的，以絕對的、不依賴于任何命題的方式而存在。因而這個“總命題”首先涉及自然，即物理事物和過程的總體，而后在自然的順序中它們也為生活的和精神的東西所依賴。如果我將總命題排除出局，那么對這個在其意義上獨立的世界總體存在的信仰便被中止，并且因此對所有超越意識之物的信仰也被中止，而對它們的“向純粹內(nèi)在之物的還原”便得以進行；因為客觀世界并沒有被刪除或通過懷疑而被削弱，而是連同其所有顯現(xiàn)特征被保留在意向行為的客觀相關(guān)項的形態(tài)中。它們現(xiàn)在獲得了現(xiàn)象的意義，而主觀之物則獲得了純粹的，亦即從客觀的存在命題中純化出來的意義：顯現(xiàn)，它構(gòu)成一個王國，這個王國成為研究者在純粹內(nèi)直觀中的論題，并且可以通過觀念抽象與本質(zhì)直觀來獲取它的純粹本質(zhì)。如此便開啟了對一個至今未知的研究領(lǐng)域的視角，它與自然在其每個領(lǐng)域中一樣是無限的；但這是一個全然不同的、無法猜測的科學(xué)的領(lǐng)域，在這里，研究的意義就其對被研究之物的意義的依賴性而言是完全被顛倒的。因為，如果至此為止的“自然科學(xué)”研究構(gòu)想是由世界的絕對存在以及在其意義上的精神的依賴狀態(tài)之思想來指揮的，那么現(xiàn)在則相反，被看到的和被研究的是在其對主觀相關(guān)項的非因果的，而是本質(zhì)結(jié)構(gòu)的依賴性中（在其結(jié)構(gòu)的構(gòu)造中）的客觀之物。人們不是在一種對“廣延之物”的數(shù)學(xué)構(gòu)建的設(shè)想的基礎(chǔ)上追加進行萬物的擴建，而是直觀地（在意向性的意義上）以“我―思―所思”（ego cogito cogitatum）為基礎(chǔ)。
由于W. 比梅爾將“五篇講演稿”作為《胡塞爾全集》第2卷發(fā)表出來，我們得以知曉，在向純粹的（并不與在自身被給予性中的超越相爭執(zhí)的）內(nèi)在的還原中的這個返轉(zhuǎn)以及方法上的意義轉(zhuǎn)變的思想，要早于一種對還原程序的方法上的深思熟慮。
在“五篇講演稿”中既未包含一種總命題的思想，也未包含一種對懸擱和懷疑的明確區(qū)分，但卻包含了在純粹內(nèi)在中的一種對象性擴建的思想，即構(gòu)造的思想。但如果這個懸擱的思想而后以其純粹的方式顯現(xiàn)出來，作為能夠中止所有存在者命題的自由行為，那么就會完全自然地產(chǎn)生出這樣的問題：這里所刻畫的這種中止是否真的被推行得足夠遠，即如此之遠，以至于它能夠展示它的全部效用。因而很明顯，在通向主體性的大門前的這種對中止的中止乃是通過某種東西來引發(fā)的，而這種東西的根據(jù)不可能在懸擱本身之中。胡塞爾說：“……我們有充分理由來限定這種懸擱的普全性。因為倘若這種懸擱是一個盡其所能的全面懸擱，那么，由于每個命題或每個判斷都可以完全自由地被變更，每個可評判的對象性都可以被加括號，因而也就不再有任何領(lǐng)域留存給未變更的判斷，遑論留存給一門科學(xué)?！币蚨M行這種限制乃是出于為一門科學(xué)奠基的目的。這門科學(xué)自身帶有一門實證科學(xué)、一門關(guān)于存在者的科學(xué)的種種清晰特征。盡管純粹現(xiàn)象被標(biāo)示為非實在的，但它們僅僅作為不包含任何超越之物的命題才是非實在的，而這意味著它們是不屬于實在的—超越的世界的。它們的存在的意義是變更了的，它們不再是世界存在了。但它們存在著，關(guān)于它們，說它們存在著是有意義的，而對設(shè)定的中止會在它們面前止步，即是說，恰恰會明確地肯定和強調(diào)將它們設(shè)定為存在著的做法的合理性。它們不是實在的，但并非所有存在者都需要是實在的，即是說，依賴于世界的。毋寧說，我們正在發(fā)現(xiàn)一種存在者的存在方式，它既非是實在的，亦非是觀念的。因而無論如何是存在者。
關(guān)于純粹現(xiàn)象的科學(xué)因而是一門關(guān)于存在者的科學(xué)，一門實證科學(xué)。作為這樣一門科學(xué)，它是一個無限的、在不斷前進的研究中進行開墾，但不可窮盡的領(lǐng)域。它甚至明確無誤地帶有一門科學(xué)理想的特征，這種科學(xué)理想是實證的具體科學(xué)所特有的，即通過在世代的連續(xù)性中持續(xù)進行的研究來完成的知識積累。雖然它也帶有一些使它與古代的“知識”（Episteme）相近似的特征，特別是通過它而獲得的真理的絕對性、不可顛覆性。而現(xiàn)代科學(xué)則相反帶有一種本質(zhì)上假定性的特征。但柏拉圖的（或者也是亞里士多德的）“知識”不是關(guān)于存在者的科學(xué)（在我們的意義上的存在者在柏拉圖那里是“意見”［Doxa］的對象），而是關(guān)于被現(xiàn)代人稱作非實在的和非現(xiàn)實的觀念的科學(xué)。胡塞爾的科學(xué)理想甚至明顯帶有與心理學(xué)之關(guān)聯(lián)的烙印。在其《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》的長文中，它被稱作真正意義上的心理學(xué)（其次是真正的理性批判）的基礎(chǔ)，雖然這并不一定意味著它是一門與心理學(xué)相同的科學(xué)；但它與心理學(xué)的關(guān)系在經(jīng)過必要修正后更多會被理解為類似數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系，即是說，一門實證科學(xué)與另一門實證科學(xué)的關(guān)系，在現(xiàn)代的意義上，每門科學(xué)在這里都自為地成長和進步，并具有其特殊的對象與其本己的方法特性；對于現(xiàn)象學(xué)來說，這是在反思和本質(zhì)直觀的原本性意義上的直觀之優(yōu)先性，優(yōu)先于那種在數(shù)學(xué)學(xué)科中占據(jù)主導(dǎo)地位的演繹—建構(gòu)的操作方式。當(dāng)然，無論在《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》的長文中，還是在《觀念》第1卷中，都有一些闡釋在證明胡塞爾為現(xiàn)象學(xué)所分派的任務(wù)是研究純粹現(xiàn)象形態(tài)中的心理存在之本質(zhì)。他早就談到，心理之物的本質(zhì)是永遠無法通過偶然經(jīng)驗和實驗來接近的，他早就根據(jù)關(guān)于事物存在和心理存在以及對它們的基本區(qū)別的本質(zhì)的判斷來抵御自然主義：事物性的東西具有其各個方面與各種作用的雜多性中的同一“自然”；心理之物具有其本質(zhì)，卻不會作為在顯現(xiàn)的雜多性中的同一的而存在于此。
也許可以總括地對《觀念》第1卷的“引論”開端做如下詮釋：
胡塞爾在尋找一門新的哲學(xué)基礎(chǔ)科學(xué)，名為純粹現(xiàn)象學(xué)；這門新的基礎(chǔ)科學(xué)在其系統(tǒng)嚴(yán)格的論證與闡述中是所有哲學(xué)中的第一哲學(xué)，而且是任何一門形而上學(xué)和其他哲學(xué)的不可或缺的先決條件（胡塞爾將形而上學(xué)理解為關(guān)于實際的事情［Faktum］的科學(xué)）。它的首要任務(wù)就是嚴(yán)格科學(xué)地確定現(xiàn)象（作為物理學(xué)的、心理學(xué)的、歷史的現(xiàn)象等）在成為純粹現(xiàn)象的情況下所經(jīng)受的變更的意義，將現(xiàn)象學(xué)的觀點區(qū)分于自然的觀點。
但什么叫作將現(xiàn)象學(xué)的觀點區(qū)分于自然的觀點？觀點的變化難道不僅僅是主觀的、通過主體的一個行為來界定的嗎？若果真如此，那么人們還是不會理解這種觀點的成就。現(xiàn)象連同其內(nèi)涵本身此后仍然是其所是，它們在這里不會被變更。它作為某物被涉及的東西，人們所說的“它是”的東西，仍然是其所曾是。但被變更的就是這個“是”，它的存在的意義。因而在這個觀點中所涉及的問題，就是在與那些于自然觀點中被給予之物的存在意義的比較中的純粹現(xiàn)象的存在意義。
這門被尋求的科學(xué)（但尋求意味著探問）因而正處在走向純粹現(xiàn)象之存在問題（其中也包括意識與意識對象之存在問題）的途中；它探問存在，因為在探問中成長起來的懸擱和還原的基本操作是對如何能夠界定世界存在與意識存在以及它們?nèi)绾伪舜岁P(guān)聯(lián)的確定；但胡塞爾相信能夠用一門這樣的與現(xiàn)代實證科學(xué)相似類型的科學(xué)來達到這個目的，這些實證科學(xué)始終將一個存在者當(dāng)作對象，它們試圖在許多世代的進程中的無限進步中，并且通過它們研究結(jié)果的疊加增長來利用這個對象。
如果人們以此種方式來看待這個事態(tài)，那么這種胡塞爾式的探問當(dāng)然就會是某種與在純粹內(nèi)在基礎(chǔ)上對經(jīng)驗的系統(tǒng)收集與分離深深不同的東西，即某種與回答深深不同的東西。胡塞爾的探問走向存在，走向某種以世界的方式和以意識的方式規(guī)定著存在者的基本意義的東西，而回答則做出陳述：這個意義已經(jīng)在哪里被預(yù)設(shè)了，因而在這個存在根基中不再能夠進一步被規(guī)定了。故而這些通過這門被追求的科學(xué)的對象而被給予的答案根本不能回答這些在對世界存在者的懸擱構(gòu)設(shè)與還原思想中暴露出來的問題。
以此方式，胡塞爾在尋找一門科學(xué)，而且找到了兩門科學(xué)。他尋找哲學(xué)的基礎(chǔ)科學(xué)；自古以來形而上學(xué)便被視作這樣的基本科學(xué)。但眾所周知，它在現(xiàn)代變得聲名狼藉，因為它無法證明自己是那種在其可靠對象的堅實基地上持續(xù)而確然的進步的意義上的實證科學(xué)。胡塞爾所追求的東西在很大程度上與康德在談?wù)撘婚T可以作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)時于眼前浮現(xiàn)的東西是一致的?？档乱苍谄洹都兇饫硇耘小返诙€“引論”中敘述一門科學(xué)的產(chǎn)生進程的著名段落中按照實證科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)而錯失了哲學(xué)。但在康德眼前作為榜樣浮現(xiàn)出來的是邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)的自然科學(xué)，而在胡塞爾眼前浮現(xiàn)的則更多是一門科學(xué)的心理學(xué)、一門精神科學(xué)。而且康德將那種朝著客體先天的轉(zhuǎn)向（而非經(jīng)驗的四周摸索）視作對于一門科學(xué)而言的根本運動，倘若應(yīng)當(dāng)有一門科學(xué)可以產(chǎn)生，那么這必定已經(jīng)處在人的精神之中，而胡塞爾則認為，為了建立他的哲學(xué)的科學(xué)，關(guān)鍵的行為是懸擱，即對所有世界效用、對任何客觀效用一般的中止。但在他那里并不常常談及作為科學(xué)的形而上學(xué)，而是更多談到一種新的理性批判；人們看到，純粹現(xiàn)象學(xué)取代了傳統(tǒng)的形而上學(xué)的位置。
但如果情況如此，那么也許就應(yīng)當(dāng)端出下列問題：胡塞爾理解為答案即理解為真正現(xiàn)象學(xué)科學(xué)的東西，真的與那個基本問題相匹配嗎？而這個答案為了正確地得以實施也許并不需要一個與之相匹配的問題呢？
懸擱是否就是一種態(tài)度，它注定被用作朝向純粹現(xiàn)象王國的引導(dǎo)，亦即一個具有還從未被看見過的存在意義的存在者的王國，或者，它是否本質(zhì)上就是一個行為，當(dāng)它在完整的普全性中得到實施時，它允許將目光從存在者移開而朝向存在——但不僅僅是朝向“純粹現(xiàn)象”的存在，而是朝向存在一般的意義？
而另一方面，僅僅通過這種方法，即中止超越者的命題，以便能夠在絕對的在場中觀看純粹內(nèi)在之物，人們就會獲得一個與“之物”（res）具有不同存在意義的存在者嗎（因為思維之物［res cogitans］也是“之物”，即使它缺少廣延［extensio］的屬性）？反思性的自身擁有是否是原初的東西，在它之中被看見的東西是否就是這個自身的本質(zhì)？如果作為確然性的存在（ontisch）真理被視為主體的基本成就，那么反思難道不應(yīng)當(dāng)首先被稱作最重要的成就，被稱作主體的基本成就，并且被設(shè)想為這樣一種成就？但不正是通過懸擱才有某物在通常被稱作“主體”的存在者中變得可見，而在原初把握它的過程中必定要予以尊重的是這樣的可能性：不僅僅要表象存在者，而且在此之前要把握存在？
在胡塞爾的問題把握方面，作為科學(xué)的哲學(xué)之奠基本質(zhì)上難道不一定會以縮短了的方式告終？在胡塞爾這里通過他的提問而得出的對超越論態(tài)度之意義問題的答案究竟是什么？純粹現(xiàn)象的存在意義是什么？它們是“絕對存在”，是“無須任何'之物’的存在”（nulla “re” indiget ad existendum），因為它們本身就是“根本—之物”（Grund-res）?！巴ㄟ^現(xiàn)象學(xué)的還原，超越論意識的王國作為在一個特定意義上的'絕對存在’的王國對我們顯露出來。這是存在一般的原范疇（或者用我們的話來說是原區(qū)域），所有其他區(qū)域都根植于它之中，都根據(jù)本質(zhì)而與它相關(guān)，因而本質(zhì)上都依賴于它?！币蚨@個原區(qū)域的意義就在于：它是所有其他存在的基礎(chǔ)、根底（Sub-stratum）?！胺懂爩W(xué)完全必須從所有這些劃分中的最本底的劃分出發(fā)，即作為意識的存在和作為在意識中宣示的、'超越的’存在……”很明顯，在存在論的提問中并未獲得多少相對于笛卡爾而言的新東西。對有限存在方式的基本劃分是笛卡爾的劃分。只是強調(diào)了內(nèi)在主義（Immanentismus），弱化了“物理之物”（res extensa）的意義，而兩者的關(guān)系從因果客觀之物轉(zhuǎn)向了意向之物。但存在區(qū)域并不是在這個語境中出現(xiàn)的唯一的存在概念；這里談到本質(zhì)，談到諸范疇和一個原范疇，談到根基（Grund）與被建基的東西（Gegründeten），而所有這些都還需要一種在其意義方面的系統(tǒng)處理，但這還沒有發(fā)生，因為人們急于建立一門關(guān)于純粹現(xiàn)象的科學(xué)，一門全新的科學(xué)。
但另一方面，胡塞爾對一門關(guān)于“被純化了的主體性”的教理、一種原初類型的“主體”理解的教理之可能性的設(shè)想是沒有根據(jù)的嗎？這種簡單直接的主張也是片面的。不能將它僅僅看作在懸擱中唯獨地和原初地被開辟的道路。做本底理解的懸擱開辟了通向任何存在方式的存在者之存在的道路。但為了“主體性的純化”而需要的不僅僅是懸擱，而且還需要對存在理解的一種歷史性關(guān)系的明察。懸擱能夠?qū)⒛抗鈴拇嬖谡咭虼嬖?。它可以突破超越之物、以“廣延之物”方式的存在者的絕對存在方式之成見。但它能不能消除在存在理解中的成見，即那些在這里是通過諱莫如深的傳統(tǒng)，通過對存在與存在者的混淆，通過存在問題在定位點方面的缺失而產(chǎn)生的成見？懸擱警告我們不要將存在者看作唯一可能的知識課題，并且炸毀與此相應(yīng)的成見。但它還不足以揭露在存在本身中進行的偽裝、掩蓋與泄露。對此，唯有一種歷史的操作進程才能做到，它在通常的存在表象、存在理解中揭露傳統(tǒng)的聯(lián)系、未被看透的接納、未加質(zhì)疑的組成部分，它們必須在其所謂自明性中被看穿，而且可以說必須從它們那里將獨斷論的惰性驅(qū)逐出去。唯當(dāng)真正的自身把握的成見之根基在那種僅僅能把握“思維之物”的反思性目光中得到揭示，而且唯當(dāng)它成長于其上的土地得到揭示之時，“被純化的主體性”才能夠得到測定。但一個純粹目光的理論姿態(tài)從根本上還是一種態(tài)度，它預(yù)設(shè)了一種“為它的意愿（Umwillenseiner）”，因而它要比一種“純粹的”目光更多，后者會是一種當(dāng)下目光，而在“為意愿”中則有一種“不無所謂”，有一種“事關(guān)某物”；而所有這些都是結(jié)構(gòu)，它們雖然可以反思地被把握到，但卻指明一種本質(zhì)上有責(zé)任的和行動著的存在者，因而它應(yīng)當(dāng)被視作原初的存在者，并且被排列在笛卡爾的開端雖然不是僅僅關(guān)心，但卻主要關(guān)心的表象態(tài)度之前。以此方式不僅可以看到人類體驗活動的更為原初的時間性、期待（Gew?rtigen）以及我們已然處身于其中的境況，而且還有作為“超回答”（über-Antwortung）的責(zé)任（Verantwortung）的現(xiàn)象，還有其中的任務(wù)：將“主觀的”生物（Wesen）理解為自由的、倫常的、存在論上與理解的生物相一致的。
如果這是一種對問題的獨斷論—形而上學(xué)的理解，那么當(dāng)然整個德國觀念論就必定是從費希特開始的，但在其克服表象的自我和自由行動的自我之二元論的種種嘗試中的康德本人也必須被稱作是獨斷論的——這是對一位同時代哲學(xué)家的批判性表態(tài)的說明，他懷疑在對意識優(yōu)先性和反思優(yōu)先性的批判中含有獨斷論—形而上學(xué)的意圖。
因此，將現(xiàn)象學(xué)理解為存在論的方法，這會為兩門科學(xué)提供一種動力，即盡管不將它們稱作新的科學(xué)，但稱作提供這種方法上更新了的科學(xué)；作為對存在意義問題的答案尋找的存在論，以及作為人類生活的存在論，它也可以被稱作關(guān)于心靈的學(xué)說。關(guān)于心靈的學(xué)說在此意義上是一門新科學(xué)，即它原則上與笛卡爾的“思維之物”的存在論相對立，并且嘗試一種關(guān)于存在方式的學(xué)說，這門學(xué)說原則上不是“之物”的科學(xué)。但這門“基礎(chǔ)存在論”之所以可能，乃是因為關(guān)于存在的問題得到新的攤開，因為在這里當(dāng)然必須測定作為存在場所的人類此在（在存在領(lǐng)會中）。因而人類生活必定不能被理解為一個“現(xiàn)成的”、在反思的距離中可直觀到的“思維之物”，一個被意識到的現(xiàn)成的存在，而是必須被理解為將一種在存在領(lǐng)會中自己對其自身的態(tài)度。這就進一步意味著：自身把握不是一種通過一個存在者來純粹地看這同一個存在者，不是一種“純粹的智性直觀”，而是本身受一種“先天”（Apriori）的制約和引導(dǎo)。無論是素樸的還是反思的和哲學(xué)的自身把握都不會不帶有詮釋，不會不帶有一種先天的前理解，這一點可以在笛卡爾的“我思”（cogito）的例子中最清楚地看到，它雖然具有自身把握的絕對確然性，但這僅僅是對當(dāng)下的時間點而言，因而它預(yù)設(shè)了一個數(shù)學(xué)的時間觀，這是傳統(tǒng)的時間觀。反思的概念本身是在瞬間中被深深變更了的，只要人們看到，“意識”本身并不是所有作為對存在者態(tài)度的理解的基本概念，而首先是對存在的理解，存在本身以非課題的方式使得存在者有可能作為課題體現(xiàn)出來。自身意識只可能是對這些在其自身狀態(tài)中的存在者的朝向，是一種本身受一種存在領(lǐng)會引導(dǎo)的朝向；倘若這種自身意識不是一種原初的、在對傳統(tǒng)成見的批判解構(gòu)的基礎(chǔ)上才成為看的理解，而是一種“平均的”和被拉平的理解，那么它并不需要以一種與其相應(yīng)的方式來放棄如此測定的存在者的存在種類。
將意識概念預(yù)設(shè)為某種最終的東西，某種無法再進一步走到它后面的東西，這種做法大概屬于那種對哲學(xué)詮釋的最后界限進行確定的嘗試，它們以某種特定的存在釋義方式為基礎(chǔ)，而后將它絕對化（例如存在論的不可能性，也包括存在論的多余性，因為存在不可定義，而且此外還是一個自明的和無法進一步分析的概念）。因此，想在純粹反思中達到意識，乃是一種徒勞無益的努力，因為對這個存在者的把握取決于對它的理解的視域在多大程度上得到了澄明（gelichtet），哪些東西是我們從我們出發(fā)作為一個知識規(guī)劃的規(guī)劃者永遠無法達到的；因為我們并不支配我們生活的前提，而是相反，這些前提在支配我們的生活。我們僅僅具有歷史經(jīng)驗，它告訴我們，這些前提在某種意義上是可推延的，存在對自身的“澄明”是別樣的。所以我們永遠無法斷言已經(jīng)達到了可知之物的邊界，達到了一個先天的終結(jié)。
因此可以對胡塞爾的立場做如下刻畫：這是對形而上學(xué)為存在概念所做的未清楚明晰區(qū)分存在與存在者之間的存在論差異的努力的繼續(xù)。但從總體上看，懸擱的真正意義就包含在這個差異中。被探問的是存在，答案給出的是一個存在者，就像在前蘇格拉底哲學(xué)家已經(jīng)發(fā)生的那樣：泰勒士探問事物的存在，它們“本真”是什么，并且回答“水”，一個存在者，它可以被用作存在的可變化性的“樣式”。胡塞爾也在懸擱中退后一步到存在者面前，尋找（＝探問）存在，并通過一個所思（cogitatum）之能思（cogitatio）的存在者來回答。他用康德的超越之物的概念來更新笛卡爾的形而上學(xué)。
在將現(xiàn)象學(xué)解釋為方法概念時，人們并不需要放棄作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的概念，它被理解為以關(guān)于存在者學(xué)說自詡的世界觀哲學(xué)的對立面?，F(xiàn)象學(xué)當(dāng)然不是實證科學(xué)。由此得出，它對存在者不做設(shè)定，而且不在其被設(shè)定狀態(tài)中做研究。即是說，由此得出，原則上是處在懸擱中，而且不是處在一個有限的，而是處在一個總體的懸擱中。因此它也可以——盡管是以悖謬的方式——被稱為一門關(guān)于無（Nichts）的科學(xué)。因為，盡管哲學(xué)的對象并不是某種人們可以說“它是”（一個存在者）的東西；毋寧說，“有”（es gibt）對象，它就是這個“有”本身。
當(dāng)然，帶著這種觀點，人們甚至能夠做到胡塞爾關(guān)于現(xiàn)象學(xué)這門“新的、聞所未聞的科學(xué)”之根據(jù)的觀點所不能做到的事情，即在生活本身中找到對此的論證：類似懸擱這種事情是可能的。在胡塞爾這里，這種自由行為“就像是從手槍中射出來的”，而且本身是建基的根基，而非進一步被建基的根基。這種建基是海德格爾在《什么是形而上學(xué)？》中想要做的事情。
雖然懸擱不應(yīng)是否定、否認，但它仍然屬于那種具有否定性質(zhì)的姿態(tài)，它是一種不主張和不否認，一種懸浮，一種建基于無化（Nichten）之中的態(tài)度模式。
懸擱在多大程度上是一種無化的態(tài)度？在它是一種不使用命題的程度上。被經(jīng)驗到的是一種自由、一種不被存在者束縛的狀態(tài)。在無自由的、依賴于存在者的判斷態(tài)度之前會有一個領(lǐng)域被發(fā)現(xiàn)，在那里沒有存在者的支配，既不強迫人們斷言，也不強迫人們否定。但這樣一種態(tài)度、這樣一種自由是如何成為可能的，倘若沒有一種對任何主動性都保持距離的原則可能性在為它奠定基礎(chǔ)？懸擱是從一個命題特征出發(fā)的，從它的不擔(dān)責(zé)任的特征出發(fā)。一種懸擱及其懸浮的可能性是被安置在無化的經(jīng)驗之中的。只有根據(jù)這種懸浮才會產(chǎn)生一種新的興趣，一種對那個恰恰不是存在者的東西的興趣。
可以做如下概述：并不是懸擱對懸浮做出論證，并不是現(xiàn)象學(xué)還原建基于懸擱之上，而是懸擱預(yù)設(shè)了對懸浮的經(jīng)驗，即每個否認的（否定的）態(tài)度都指明的作為其起源的無化。
另一方面，懸擱的懸浮必須提醒人們留意此在的超越性以及那些不必在通常意義上被稱作存在著的（即被稱作不存在著的）東西。
與邏輯否定一樣，懸擱的家園也處在邏輯行為與態(tài)度的領(lǐng)域之中。因而它不能被視作它宣稱它所揭示的東西的本真起源。但這個被它揭示的東西是一個“區(qū)域”、一個“層次”，它處在那個是命題對象的東西，因而可被稱作存在著的東西之外。胡塞爾本人將這個區(qū)域稱作一個“前存在”并將它等同于超越論意識，因為他沒有將懸擱進行到底，而且他相信必須堅守主觀的基地，因為否則就不會有一門可以被稱作嚴(yán)格科學(xué)的理論的對象。
但事實上懸擱只是無化的一個憑證和這樣一種可能性的一個憑證，甚至在理論之物中也通過無化的在場而達到這樣一個邊緣，在這里人們可以而且必須離開存在者本身的基地。懸擱趨向于以純粹理論的方式完成走到存在者后面的“退后一步”。
但這種“退后一步”的起源不可能建基于懸擱本身之中，因為懸擱預(yù)設(shè)了邏輯學(xué)的主宰，在“總命題”中，即是說，在對原初與作為命題，因而作為一種邏輯設(shè)定、作為斷言的存在者之關(guān)聯(lián)的詮釋中。但以現(xiàn)象學(xué)的方式來看，作為存在者大全的世界“命題”并不是一個可能的行為，因為首先還必須設(shè)想存在者的大全，而這是一件不可能的事情，而世界作為視域恰恰不是對象，因而也不可能是一個判斷命題的對象。
因而總命題是一個成問題的概念：要么它真的是一個邏輯命題，那么它就是無法執(zhí)行的；要么它是一種情緒上的決斷，那么它就不是命題。與此相對，這里的境況也會得到澄清，只要人們不堅持認為，原本的世界狀態(tài)是一個命題，是某種指向?qū)ο蟮睦碚撝?，而是看到，它是被包含在自身狀況（Sich-Be?nden）中，被包含在感受領(lǐng)域中，而對存在者本身的開啟在總體上恰恰是原初發(fā)生在這個領(lǐng)域中。
懸擱的困難，即它是一個能夠使存在者懸浮起來的理論行為，可以通過這種方式來消除：由懸擱完成的、受制于上述兩個困難（1. 對它的實施不能毫無限制，否則它會導(dǎo)向虛無［nihil］；2. 它實際上無法作為理論懸擱被啟動，因為“總體”是永遠無法作為對象來達到的）的懸浮被揭示為一種無化的態(tài)度，它建基于原初的“無化”之中并且開啟了雖然不是通向一個（無論哪種）存在者，但卻通向一個被澄明之物的“開放區(qū)塊”的通道，這種被澄明之物無法“忍受”存在領(lǐng)會的此在。因而胡塞爾作為超越論的意識、作為絕對意識所意指的東西，在本真的意義上并不是這樣的東西，而是某種完全不同于任何無論客觀的（現(xiàn)成的）還是主觀的存在者的東西。
如果這些闡述是無懈可擊的，那么似乎就可以從中得出，對“什么是形而上學(xué)”的一種詮釋是可能的，它可以含蓄地被刻畫為與胡塞爾的作為還原之核心的懸擱的分歧，或者除此之外也可以被刻畫為是包含這樣一種分歧的。（海德格爾）就職講座時胡塞爾的在場會使人感覺這里討論的問題最深刻地涉及這兩位哲學(xué)家。但胡塞爾的基本問題是作為現(xiàn)象學(xué)上的嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，而實證科學(xué)是建基于懸擱和還原之上的。要求現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)是論證所有具體科學(xué)的理論的實證科學(xué)，這種要求乃是建基于上述方法操作方式之上的，而且以此方式而后也可以達到一門最終可以作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)（精神的形而上學(xué)），而與此要求相對，海德格爾在這里提出他的建基于無之無化之上的現(xiàn)象學(xué)觀點。它可以不承認傳統(tǒng)的、在近代從笛卡爾出發(fā)的哲學(xué)（作為理性學(xué)說的哲學(xué)）中的邏輯學(xué)主宰；盡管胡塞爾的懸擱引入了對它的克服，但卻無法徹底而堅定地實施這種克服，而是在一種“自然觀點總命題”思想的不確定性旁停滯不前。與此相反，海德格爾試圖以此方式來對邏輯主宰進行一種總攻擊，即他試圖指明邏輯學(xué)的預(yù)設(shè)之一，而否定乃是建基于前邏輯的東西之中的，是建基于此在的存在開放性之中的，進而也就是建基于無化之中的。一門作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)之觀念表明自己是現(xiàn)象學(xué)中的笛卡爾主義殘余。
這整個研究的視域是在其與實證科學(xué)的關(guān)系中的哲學(xué)，也連同作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)之構(gòu)想，這一點已經(jīng)通過這個講演的出發(fā)點而得到表明。在胡塞爾看來，哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)應(yīng)當(dāng)注入一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)之中。形而上學(xué)因而是最初被探問的東西。它作為本真的哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)在討論（Besprechen）中，而應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)在對其請求的中斷（Abbrechen）中。它可以通過這種方式得到（臨時的）特征刻畫：它的每個問題都包含了它的“領(lǐng)域”的整體，而探問者與此同時本身也被探問。探問者的這種質(zhì)疑也會成為實證科學(xué)家的質(zhì)疑，這當(dāng)然也一并包括胡塞爾的“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”。胡塞爾本人竭力要將科學(xué)（其領(lǐng)域在專業(yè)化時代中已經(jīng)散落開來）系泊在其本質(zhì)基礎(chǔ)上；他同意這樣的主張，即這種系泊如今“已壞死了”。（現(xiàn)象學(xué)恰恰想要更新這種系泊，而進入現(xiàn)象學(xué)的入口就是還原以及它的核心部分：懸擱，它是一種比任何否定都“更具否定性的”態(tài)度，是一條在所有科學(xué)、所有關(guān)于存在者的科學(xué)之彼岸的進入哲學(xué)之路。）科學(xué)的特征毫無例外都是通過這種世界關(guān)聯(lián)而得到刻畫的：無論是以精確的方式，還是以歷史的方式，它們都在探尋存在者，以便能夠接近相關(guān)事物的本質(zhì)。科學(xué)所探討的是實事本身（一個胡塞爾的要求，他對哲學(xué)也提出這個要求），而且以僅僅屬于實事和服從實事的方式，它想要幫助實事到達它自身：實事可以說是本身無能力是其本身。簡言之，這里所說的是一種存在者“人”的“突破”，即突破到存在者整體（大全）之中，以便它能夠讓自己“啟程”進入它所是和它如何是的東西之中。實事本身需要這種“突破”和“啟程”，它不能從它自己而來，因為只要它不是此在的類型，它自己就不會與自己的存在發(fā)生關(guān)系，而只要它是此在的類型，它自己就不會明確地與自己的存在發(fā)生關(guān)系。但這種突破只能根據(jù)那些作為不是與存在者，而是與存在的原初關(guān)系實存的東西來進行。即是說，這是與那種不是存在者因此也不存在的東西，即——從存在者的立場來看——非存在之物的關(guān)系。但這種關(guān)系是顯現(xiàn)者的顯現(xiàn)的基礎(chǔ)，故而應(yīng)當(dāng)在它的處在存在者之外的基礎(chǔ)中尋找顯現(xiàn)。但基礎(chǔ)、存在是形而上學(xué)的對象。由于它不是存在者，因而從存在者出發(fā)來看，它就必定是一個“無”。現(xiàn)在這就啟動了這個講演的問題：“無”的情況是怎樣的呢？
初看起來似乎有這樣的特征：科學(xué)想要認識所有世界之中的存在者，別無他哉，科學(xué)的態(tài)度接受了它對存在者的領(lǐng)導(dǎo)，別無他哉，它對存在者進行辨析，別無他哉——某些多余的東西和自由附加的東西；實際上，在“無”中被說出的乃是賦予科學(xué)以存在者之突破性啟程力量的東西。現(xiàn)在，對“無”的下列概念說明同時也是一種對邏輯學(xué)的辨析。這是在這位偉大哲學(xué)家［胡塞爾］的面前發(fā)生的事情，他在其最本底的思想努力中（《觀念》第1卷的懸擱考察）如此大規(guī)模地屈從于這種邏輯學(xué)的主宰，以至于他恰恰被“無”嚇退了，這是一個偶然嗎？面對一位出于這個原因而始終粘連在主客體關(guān)系（在超越論的做法中）和一種超越論的觀念論上的思想家？
無論如何，這項研究現(xiàn)在不惜走一條彎路，在這里將表明，邏輯學(xué)在“無”的概念面前是如何束手無策，它如何無法理解這個概念并因此而只能否認它。難道這種否認就是一個對“無”之無用的證明？當(dāng)然，“無”并不是一個在本真的意義上始終被一個概念在一個必定首先已經(jīng)得到了闡明的語境中所指明的存在者。在“無”的情況中并不會有這類事情，這個概念本身就已經(jīng)說明了這一點。但這個概念又有何用呢？邏輯學(xué)當(dāng)然不需要它，但這難道是反對“無”的一個證明嗎？此外，“無”是一個邏輯學(xué)的對象化。邏輯學(xué)只能用這樣一種對象化的選項來改寫“無”。對于邏輯學(xué)而言，“無”是對存在者大全的絕然否認。以此方式，“無”被歸屬于一個邏輯選項，是產(chǎn)生于否定之中的。但這樣一種操作是根本無法實施的，它是一個空乏意向。它與充實相爭執(zhí)，后者在被刪除時始終預(yù)設(shè)了一個局部肯定的命題：人們只能根據(jù)某種肯定的東西來“實現(xiàn)”一個否定。除此之外，存在者大全永遠不能肯定地實現(xiàn)——這與個別之物的必定視域般的被給予性相爭執(zhí)。
盡管如此，邏輯學(xué)的答詢、對存在者大全的否定并不是完全無意義的。它指向兩個整體概念的混淆：作為存在者之總合的整體性（一個不可實現(xiàn)之物）以及作為現(xiàn)象的一個整體，沒有它顯現(xiàn)本身就是不可能的，它是顯現(xiàn)的可能性的條件。這種整體是顯現(xiàn)的開放者，是一個必定已經(jīng)對這個此在開啟了的區(qū)塊之意義上的“世界”，如果它應(yīng)當(dāng)領(lǐng)會和聆聽存在者的話。因而這個整體本身不是一個存在者，而是超出了存在者。它被感受為整體，在情緒上被開啟：這種情緒甚至將那些在我們的所作所為之中表現(xiàn)出來的東西的最互不相同之物、最支離破碎之物聚合在一起，還使它們始終成為某種來自一個整體的東西，通過這個整體才被開啟的東西。
但這意味著：各個顯現(xiàn)者可以與我們攀談，只要我們通過一種先行的決斷而與其發(fā)生關(guān)聯(lián)，處身于其中。但有一種基本處身性，它完全拒絕和排除所有的和任何的攀談；盡管如此，它還是帶有“在總體上”（im Ganzen）的特征。在這里不可能有開放的態(tài)度、關(guān)照、關(guān)懷，也不可能有在一種對純粹景象感興趣的直觀中的純粹觀看與接受。在這種“決斷”中出現(xiàn)的所有一切都帶有拒絕的特征：它是一無所用的。沒有任何可能性呈現(xiàn)出來。這種處身性提供了對“無”的經(jīng)驗、對不攀談的經(jīng)驗、關(guān)于沒有任何可能的經(jīng)驗。實事性的否定唯有通過作為充實了否定的替代才是可能的，而在這里沒有任何選擇，沒有任何替代，只有純粹的消失。也可以這樣來表達：存在者在這里不為任何可能性提供一個“支撐”，不提供任何工作面，一旦人們試圖把握它，它便會滑脫。人們通過這種經(jīng)驗而得知，通常的在世之在是一種對被把握到的事物的倚靠，它在這里失效了。
對存在者大全的否定是不可能的；相反，整體中存在者的滑脫則是此在的基本發(fā)生事件。那么這種滑脫是什么呢？無非就是對這個此—在的揭示。這個此—在并不是一個簡單在此的存在者，而是一個理解它者和自己的存在者，即是說，存在者會顯現(xiàn)給它者和自己。在這個拒絕我們并一言不發(fā)的存在者的滑脫中得以表明的是：唯有在某種不存在之物的基礎(chǔ)上，存在者才能顯現(xiàn)給我們。唯當(dāng)此在做出“超越”，邁出到存在者后面的“退后一步”之時，它才會理解存在者，事物和它自己才會顯現(xiàn)給它。因而它會在“退后一步”中經(jīng)驗到：它對它來說在其根基上是“惶然無家的”（unheimlich），它“并不安家于事物之中”，它經(jīng)驗到陌生者，經(jīng)驗到存在者本身的陌生性，即它的存在的陌生性。因而它在“無”的當(dāng)下之中完成對存在的經(jīng)驗，而如果沒有這種經(jīng)驗的可能性，也就根本沒有一個在此—存在，沒有一個對存在者開放的、向存在者敞開的理解者是開放的。
因而，正是存在者的“無”作為對被經(jīng)驗者的存在的經(jīng)驗構(gòu)成了持續(xù)的關(guān)聯(lián)點，從這里出發(fā)可以展開對存在者的敞亮而開放的態(tài)度。非存在者、存在是一個敞亮而開放的支點，一個敞亮而開放的區(qū)塊圍繞它而構(gòu)成自身，在這個區(qū)塊的范圍內(nèi)，存在者的顯現(xiàn)是可能的。這個區(qū)塊是那個可以與我們攀談的存在者的“如何”與“什么”；然而存在本身只是在拒絕中在場，而這意味著，通過向我們指出并指明事物，存在逃脫開來。存在者出現(xiàn)于其中的開放之物的區(qū)塊必定是與存在的自身逃脫捆綁在一起的，存在以此方式進入“無”的形態(tài)之中。
但由于存在就是理解的可能性條件，就是關(guān)于可能性之構(gòu)想的可能性條件，并因此而成為顯現(xiàn)的可能性條件，因而人或其“精神”永遠不能被理解為某種純粹“實證的東西”，不能被理解為一種靠近事物并用其光束照亮它們的光線，也不能被理解為一種“構(gòu)造”對象性的光線。因而人們原則上無法用一個“意識”的概念，即使是通過意向性定義了的意識概念來應(yīng)對?！耙庾R”的存在方式始終是不確定的，甚至當(dāng)它在純粹內(nèi)反思中被把握時，它還是固化的東西、現(xiàn)成的東西，而撇開這一點不論，“意識”始終是一個完全肯定的存在者，它不能給出任何逾越，因此也不能給出任何顯現(xiàn)，不能給出在其基本陌生性中的任何“它是”的啟程。或者更確切地說：要么“意識”在自己沒有預(yù)感的情況下隱含了向非存在者的超越，但這樣的話它就因其肯定性而成為一個令人迷亂的概念，因而例如看起來胡塞爾的超越論主體性就是在一個超越的意識概念和傳統(tǒng)—肯定的意識概念之間動搖不定；要么“意識”是一個沒有超越的存在者，就像在布倫塔諾那里一樣，但這樣的話，存在者顯現(xiàn)的問題就甚至不會被提出，更不會被解決了。
而這里也需要探討這個問題：為什么海德格爾沒有走一條明確有別于懸擱和還原的道路，而是走了這條間接的、難以看透的道路？
我相信，對此問題的回答有一部分包含在如今已經(jīng)可以讀到的講座稿《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中。這里區(qū)分了現(xiàn)象學(xué)方法的三個組成部分，現(xiàn)在我們可以清楚地理解它們，而且是從一種與胡塞爾的分歧出發(fā)來理解：1. 還原，對此有這樣的說明：“在將研究的目光從素樸被把握到的存在者引回到存在的意義上，我們將現(xiàn)象學(xué)方法的基本部分稱作現(xiàn)象學(xué)還原。以此我們便在語詞方面，但不是在實事方面與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個核心術(shù)語聯(lián)結(jié)在一起。對胡塞爾來說，現(xiàn)象學(xué)還原……是將現(xiàn)象學(xué)的目光……引回到超越論的意識生活及其在其中客體作為意識相關(guān)項構(gòu)造起自身的意向活動—意向相關(guān)項的體驗之上的方法。對我們來說，現(xiàn)象學(xué)還原就意味著將現(xiàn)象學(xué)的目光從對存在者的無論何種把握引回到對這個存在者之存在的領(lǐng)會（根據(jù)其無蔽性方式的構(gòu)設(shè)）上?！?. 建構(gòu)，即剛剛提到的構(gòu)設(shè)。3. 屬于還原性建構(gòu)的解構(gòu)，亦即“對那些傳統(tǒng)的和首先必須根據(jù)其從中被汲取的源泉來使用的概念的拆解”。
但海德格爾為什么要保留“還原”的標(biāo)題，倘若他因此而會引起那種后果嚴(yán)重的混淆呢？對此是否——就已有闡述來看——有兩個原因是決定性的：1. 盡管在兩個程序中最終包含著最強的實事差異，是否在這里仍然還有一種共同的東西，即恰恰是我們在懸擱中稱之為“退回到存在者前面”的東西，亦即對存在者命題的不加運用的懸??？2. 由于在這個與《存在與時間》同時的《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》講座期間還存在著一種對于共同向前推進的希望，因而在海德格爾那里還有這樣的追求，即對在現(xiàn)象學(xué)中實事上已經(jīng)達到的東西做出一種存在論的詮釋。這可能也是《存在與時間》第38頁上的那個注釋的意義所在，后來海德格爾曾解釋說：這個注釋提供了對該書題獻給胡塞爾的真正理由。他在那里談到，自己的研究被視作“在開啟實事方面向前邁進的幾步”，而且這首先要感謝胡塞爾本人。這不是已經(jīng)足夠清楚地指出了這個事實，即這一個（存在論作為現(xiàn)象學(xué)之實事的）立場已經(jīng)隨著對胡塞爾起點的反思辨析而被獲取了嗎？我們在這里所謀求的就是對這條反思有可能行走之路徑的發(fā)現(xiàn)。
我們在前面談及人類此在的基礎(chǔ)存在論時已經(jīng)表達了我們對“建構(gòu)（Konstruktion）和“解構(gòu)”（Destruktion）的看法。
時而會有人對胡塞爾的幾個學(xué)生提出指責(zé)，認為他們根據(jù)海德格爾來詮釋胡塞爾，同時卻未尊重胡塞爾自己的科學(xué)意向；這個科學(xué)意向并不在于論證一門新的形而上學(xué)（他們是這樣主張的，盡管這與胡塞爾在許多闡述中所提出的主張正好相反），而在于闡述一種對各個素樸的對象性起點之可能性條件的一種具有歷史關(guān)聯(lián)的、“局部的”反思方法。但奇怪的是，恰恰是海德格爾在如此有力地強調(diào)現(xiàn)象學(xué)的方法特征，而且也將它與一種原則上歷史性的思義聯(lián)結(jié)在一起。對海德格爾的操作方式的批評必須首先關(guān)注它與胡塞爾基本概念的關(guān)系，以及關(guān)注這些概念如何從對胡塞爾基本起點，對總命題、懸擱與還原的透徹思考中產(chǎn)生的方式方法。
現(xiàn)在也許需要澄清這個引發(fā)許多迷惑的問題：在海德格爾那里是否有一種還原或至少是懸擱？我們相信，海德格爾的建構(gòu)概念、在存在者方面的存在者的存在之構(gòu)設(shè)的概念預(yù)設(shè)了一種懸擱，但并非胡塞爾意義上的還原。不過海德格爾沒有明確地談到懸擱，這應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為：他將它視作一種建基于更為深層之物上的無化的態(tài)度，即視作原初擺在總體的存在者的存在之前的無化。
現(xiàn)在還需要簡短地對這個問題做肯定的探討：現(xiàn)象學(xué)對于我們意味著什么，是什么將它提升到使它在當(dāng)下思維中得以突顯的特殊地位。它既不是一門獻身于對學(xué)識傳統(tǒng)之維護的陳腐哲學(xué)，也不是一門想要以在改變世界方面提供協(xié)助的方式來伸張其活力的哲學(xué)，亦即不是一門革命的或想要是革命的哲學(xué)。它是思義，而且是對危機的思義。它必須根據(jù)其最初的起源來研究人類的危機，因為它像在其根基中揭示實證科學(xué)和科學(xué)性一般。但這意味著一種徹底的起源進程，一種對無成見性的追求，它也必須將實證科學(xué)的成見從其思義的道路上移開。它的這種徹底性是無可比擬的，而且它行走的道路與所有其他作為處在未被看穿的素樸性中的科學(xué)與哲學(xué)正在從事的事情是正向反對的。在這條道路上所提供的發(fā)現(xiàn)是多種多樣的，但有一個發(fā)現(xiàn)最為重要，而且胡塞爾和海德格爾這兩位泰斗都對此做過共同的思考：這就是對我們這整個時代的本質(zhì)上的笛卡爾主義的發(fā)現(xiàn)，只要我們用海德格爾的術(shù)語將笛卡爾主義視作兩種實體學(xué)說——笛卡爾關(guān)于兩種事物性存在方式的學(xué)說——的存在論開端的存在結(jié)論之總和?，F(xiàn)象學(xué)就是努力開辟一條與這里所揭示的現(xiàn)代基本方案相對立的探尋之路。
譯者后記
這是揚·帕托契卡生前最后一篇哲學(xué)文稿，且事關(guān)現(xiàn)象學(xué)，尤其事關(guān)胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)。在這里可以明顯地看到他的一個堅定信念：胡塞爾與海德格爾的思想內(nèi)容和思想方法構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)的共同核心。由于胡塞爾與海德格爾的關(guān)系問題從帕托契卡進入現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域之初就是他無法回避的問題，這從他和蘭德格雷貝的相關(guān)回憶中都可以讀到，因而毫不奇怪，對這個問題的思考和解決貫穿了他的一生，甚至使他至死都還念茲在茲。
除此之外，這篇文章還更為明確地表達了帕托契卡的一個強烈意向：無論胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)看起來有多大差異和對立，它們都可以在歐洲哲學(xué)的大背景中被結(jié)合為一。從這篇文字可以看出，帕托契卡的這個意向要比他的兩位好友與同門路德維?！ぬm德格雷貝與歐根·芬克更為強烈，暫且不論這個意向最后在何種程度上得到了充實。凡此種種，使得這篇文章在現(xiàn)象學(xué)運動史上獲得了一個十分特殊的地位。
從總體上說，帕托契卡主要是在實事和方法兩個方面嘗試將胡塞爾與海德格爾統(tǒng)一到現(xiàn)象學(xué)的名義下：一方面將笛卡爾的“之物”（res）——無論是“思維之物”（res cogitans）還是“廣延之物”（res extensa）——以及胡塞爾的“意識”——無論是意向活動（Noesis）還是意向相關(guān)項（Noema）——都解釋為海德格爾的意義上的“存在者”（Seiendes）；同時將海德格爾的存在論解釋為“關(guān)于存在方式的學(xué)說”；另一方面將胡塞爾的“超越論還原”（懸擱、中止判斷、排除、加括號），即將目光從意識超越轉(zhuǎn)向意識內(nèi)在的方法，解釋為海德格爾意義上的“無化”（Nichtung）——還原、建構(gòu)、解構(gòu)——的最初步驟，即將目光從存在者轉(zhuǎn)向存在，從有轉(zhuǎn)向無的存在領(lǐng)會方法的最初步驟。
由于帕托契卡讀到的胡塞爾與海德格爾的文稿都是20世紀(jì)80年代前出版的著作和遺著，因此他對兩人的思想理解也有一定的時代局限和視域局限，但他對胡塞爾和海德格爾的直接經(jīng)歷和感受以及在此基礎(chǔ)上的切身領(lǐng)會和直覺把握也是后人無法追補的。至于帕托契卡的這個嘗試最終是否成功，則要由讀者自己來評判。無論如何，它給人以諸多靈感和啟示，一如海德格爾的《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》對于帕托契卡本人。
倪梁康
2019年2月1日于武林門
