[原創(chuàng)]《花箋記》與《少年維特之煩惱》比較 (續(xù)三)
作者: 曾 亢
（三）
關(guān)于“仙鶴”“白鶴”意象。兩部小說中都出現(xiàn)了“仙鶴”“白鶴”。我國古代文學(xué)中，常出現(xiàn)“仙鶴”“白鶴”這類意象，且與“鶴”有關(guān)的詞條多與道教有關(guān)。如，鶴氅，指道服；鶴駕，指神仙、道士的車駕；鶴馭，相傳仙人多騎鶴，因指仙人或得道之士?！稘h語大詞典》對仙鶴的解釋：①神話傳說中仙人騎乘和飼養(yǎng)的鶴。唐王勃《還翼州別洛下知己序》“ □ 鴻逐暖，孤飛萬里之中，仙鶴隨云，直去千年之后。”②鳥名。也叫白鶴。
《少年維特之煩惱》中，第44頁：“那時節(jié)，我經(jīng)?？释柚鷱奈翌^上飛過的仙鶴的翅膀抵達(dá)茫茫大海的彼岸，渴望從‘無窮者’（‘無窮者’指神。）泛起泡沫的酒杯中痛飲那溫暖人心的生之喜悅，渴望于瞬息之間感覺到在我胸中有限的力量里有那位在自身中并通過自身創(chuàng)造萬物的神的點滴至福極樂?！?br> 《花箋記》中，第4頁：“起來窗外觀風(fēng)景，只見曲欄桿繞白蓮塘；白鶴避人輕步月，風(fēng)擺楊花刮水狂?！钡?3頁：“花蔭悄步尋蹤跡，唔想鶴眠花醉總無人，遠(yuǎn)山云卷娥眉凈，游魚空蕩水中痕。”
兩部小說中的“仙鶴”“白鶴”都賦予了抽象的含義，有一種“仙氣”，符合道家的精神?！跺羞b游》中，莊子用自由的飛翔和飛翔的自由來比喻精神的快樂和心靈的釋放。這種快樂并非源于身體的飛行，而是精神超脫所得的快樂。它已不是儒家那種屬倫理又超倫理的樂，而是反倫理和超倫理的樂。不僅超倫理，而且是超出所有喜怒哀樂、好惡愛憎之上的“天樂”。所謂“天樂”，也就是與“天”（自然）同一，與宇宙合規(guī)律性的和諧一致。
維特的心靈與大自然融為一體，渴望借助“仙鶴”的翱翔感受到一種自由精神的快樂，從而獲得一種精神的超脫。從“無窮者”中獲得“至福極樂”的心靈體驗與莊子的“天樂”是何其的相似。
《老子》第四十章：“天下萬物生于有，有生于無。”第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”第三十二章：“道恒無名。樸雖小，而天下弗敢臣。”維特所言：“正是那位在自身中并通過自身創(chuàng)造萬物的神（無窮者）”?！澳闳绱说孛暌曇磺?，正因為你自己如此渺小?！贝颂幍摹吧瘛彼甘裁矗繌摹陡璧伦詡鳌分锌梢钥闯?，歌德對“上帝”并不認(rèn)可，甚至持有反感情緒。此處所贊美的“無窮者”、“神”莫非“道”也。
關(guān)于中國的道家學(xué)說如何傳入歐洲，并影響了歌德，這是另一個課題。據(jù)《漢學(xué)研究》，17世紀(jì)，柏林是當(dāng)時歐洲最大的中文圖書中心。金尼閣于1615年用拉丁文發(fā)表了利瑪竇的《中國傳教史》，曾德昭于1645年在巴黎出版的《中華大帝國史》是又一部以西方語言介紹了道教和佛教的著作。真正將老子的《道德經(jīng)》譯成西文寄往歐洲的應(yīng)是比利時的傳教士衛(wèi)方濟(jì)（1651—1729）和付圣澤（1663—1740）。17世紀(jì)末和18世紀(jì)初，白晉與馬若瑟、傅圣澤等漢學(xué)家一起，對《易》、《春秋》、《老子》、《南淮子》、《道德經(jīng)》等古籍進(jìn)行探討，從中找到與基督教一致的論旨，共同組成了“舊約象征學(xué)派”，其學(xué)說也曾主宰一時，在歐洲產(chǎn)生了巨大的反響，大大地打開了歐洲人的眼界。據(jù)《中國印象—世界名人論中國文化》，歌德是中德文化交流史上的關(guān)鍵人物。據(jù)說他在求學(xué)時就讀過中國《四書》的拉丁文譯本。歌德接受中國傳統(tǒng)文化的影響是顯而易見的。
《花箋記》中《總論》作者鐘映雪說：“《花箋記》分明盡是《莊子》、《史記》筆法，我讀《花箋記》便以讀《莊子》、《史記》之法讀之?！憋@然，《花箋記》是融合了中國傳統(tǒng)的儒家和道家文化精神的。
我沒有直接的證據(jù)來證明歌德的《少年維特之煩惱》受到《花箋記》的影響。因為，尚無從考證諸如《花箋記》法文譯本或拉丁文譯本早于《少年維特之煩惱》問世的憑據(jù)。畢竟法文譯本和拉丁文譯本是西方傳教士進(jìn)行漢學(xué)研究的通行譯本，而盛行于廣東五百年的八大才子佳人小說之一《花箋記》竟如此晚被介紹到歐洲，本身值得懷疑。自唐代以來，廣州就是中西文化交流的前沿陣地，眾多西方傳教士聚集于此，翻譯和傳播中國文化。如，1731年馬若瑟神甫在廣州翻譯了元雜劇《趙氏孤兒》。1775年伏爾泰根據(jù)《趙氏孤兒》改編的《中國孤兒》一劇在巴黎上演，轟動了整個歐洲?！囤w氏孤兒》的翻譯與改編是這一時期法國漢學(xué)界最大的創(chuàng)舉。
據(jù)《中國禮儀之爭》和《中國對法國哲學(xué)思想形成的影響》，18世紀(jì)初，“中國禮儀之爭”引起了歐洲人對中國文化的極大興趣，中國文化在歐洲得到了普及，由此拉近了東西方思想文化的距離。歐洲人了解的中國文化基本上限于儒家，“敬天、祭祖、祀孔”都是官方儒家典章制度的一部分。為了向歐洲辯解耶穌會與儒家合作的緣由，儒家著作得到全面的翻譯。1593年，利瑪竇把儒家經(jīng)典“四書”譯為拉丁文，名為《中國四書》。這是西方人最早翻譯的中國經(jīng)典。這部《中國四書》后經(jīng)金尼閣校閱，送回歐洲刊印。金尼閣繼承了利瑪竇的事業(yè)，在1626年譯成了《中國五經(jīng)》。18世紀(jì)最流行的是魏方濟(jì)拉丁文的“四書”譯本。儒家經(jīng)典的翻譯形成高潮。18世紀(jì)的許多思想家、哲學(xué)家都參與到“中國禮儀之爭”中，18世紀(jì)歐洲的思想大師伏爾泰，是當(dāng)時最著名的中國文化愛好者，他對“中國禮儀之爭”投入了極大的熱情，對中國人的道德充滿溢美之詞。德國著名的科學(xué)家和哲學(xué)家萊布尼茲（1646—1716）對中國文化也表現(xiàn)出極大的興趣，1700年他寫了《關(guān)于儒家的俗禮》，直接參加“中國禮儀之爭”，他認(rèn)為儒家學(xué)說只是世俗的禮節(jié)，而非宗教。1716年，萊布尼茲寫成了《論中國人的自然神學(xué)》，他對中國文化采取了基本肯定的態(tài)度。他認(rèn)為中國人有一種基于“道”、“理”、“太極”、“太一”的“自然神學(xué)”，在此之上有“自然道德”。中國人的人性按照自然規(guī)律作“向善”的追求，而不是按照如基督教的絕對律令來“去惡”。這樣，人的道德性和世界的物質(zhì)性可以統(tǒng)一起來。萊布尼茲認(rèn)為，中國文化為西方人解決人和宗教的沖突、科學(xué)和宗教的沖突，提供了良好的借鑒。另一位德國思想大師沃爾夫（1679—1754），他和萊布尼茲一樣熱衷于中國的文化。沃爾夫讀了衛(wèi)方濟(jì)（1651—1729）翻譯的“四書”，接受了耶穌會對中國文化的批判：中國人用孔子哲學(xué)，而不是用宗教來管理社會。1723年，沃爾夫發(fā)表了題為《中國的實踐哲學(xué)》的著名演講，極力贊美孔子的道德哲學(xué)，認(rèn)為儒家禮儀也是一項“中國智慧的原則”。
以上論述在于說明中國儒家文化在18世紀(jì)對歐洲尤其德國的影響。從這一個側(cè)面說明：德國文豪歌德（1749—1832）在求學(xué)階段讀中國《四書》的拉丁文本，并非偶然，而是出于對中國文化尤其是儒家學(xué)說的關(guān)注，這與他晚年熱衷中國文化是一脈相承的。他由此而獲得“魏碼的孔夫子”之稱號?？梢哉f明，他的道德感連通著中國的血脈，也自然表現(xiàn)在文學(xué)作品中。《少年維特之煩惱》所表現(xiàn)出的道德感，如:忠、孝、仁、義、節(jié)等都震撼人心。這與中國傳統(tǒng)的宗法倫理精神是何其的一致。
通過對《花箋記》與《少年維特之煩惱》的文本比較分析和對中華文化影響傳播的考證，我認(rèn)為《少年維特之煩惱》這部小說受到了中國傳統(tǒng)文化的影響。
(全文完)
本文于 2012年5月12日刊登在《澳洲新報》《澳華.新文苑》
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