(2011-09-10 04:37:02)
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美學一、哲學改革與方法
哲學，作為一門最早的智思學問，起源于心智對存在的驚異：天地如何開辟，日月為何運行，萬物怎樣起始，生命和自我……這些每日必見之存在卻讓有思的心靈不知所然、以至驚訝不已！由是問天問地、問心問我，有志的智者開始了追根究原的存在探索，約三千年前在印度、華夏和古希臘出現(xiàn)了第一批智者哲學家，創(chuàng)立了人類思解存在之謎的哲學，并百傳不衰地延展到今天。然而，鑒于哲學是究問存在之謎的大學問，方寸的心靈難以洞透浩大的宇宙，故長期以來，人類哲學始終還是一種思想，其所示的解答也多是一些思辨的結論，少有可靠性和真理性。
哲學發(fā)展到了公元17世紀，大哲學家立意為思辨性的哲學尋找可靠的基石以使之具有真理性。這是哲學史上第一次著名的改革之舉。為此目標，笛卡爾進行了普遍的懷疑和長時沉思，終于發(fā)現(xiàn)了一種無可置疑的存在——自我：“我思故我在”。于是，笛卡爾立“自我”為可靠的哲學基石，希望在其上建立一個可靠的知識體系。但由于在哲學體系的建構過程中他未能始終堅持當初的嚴謹性而因襲了傳統(tǒng)觀念，讓心靈實體和上帝輕易地回到他的哲學中，致使其哲學體系重新失去了可靠的真理性。
后來，斯賓諾莎、、費希特等大哲學家也都先后以不同的方式進行了各有特色的哲學方法革新，特別是康德的和近現(xiàn)代的語言哲學，已讓哲學兩度改弦易轍。然而，哲學仍然還是一堆思辨的意見而眾說紛紜。究其原因，還是哲學家們未能堅持徹底的嚴謹性而因循了一些錯誤的基本觀念與理論，由此而研構的學說當然難有必然的真理性。
生于19世紀下葉的是另一位哲學改革大師，他面對歷次哲學改革的失敗而再樹雄心，立志要使哲學成為一種嚴格科學的哲學，并認為這不僅是必要的，而且也是可能的。以往的哲學之所以不精確、不可靠，皆是因為此前一直沒有正確或專門的哲學方法，搞哲學的人總是借用其他學科的方法來研究哲學而不得要領。因此，哲學方法是關鍵所在。為此，胡塞爾以其天才的睿智發(fā)展了一種專為哲學所用的獨特方法：現(xiàn)象學方法?，F(xiàn)象學方法的宗旨是“不作預設”和“面向事情本身”。這“事情本身”乃是“現(xiàn)象”（純粹的意識經(jīng)驗）。在此，胡塞爾十分敬佩笛卡爾的懷疑態(tài)度，但不同意普遍地懷疑一切；他認為，直接的經(jīng)驗（現(xiàn)象本身）是不能懷疑的，這是我們耳聞目睹的確鑿事實，而應該懷疑的乃是前人對于這些經(jīng)驗事實所持的態(tài)度和觀點，主要是“自然的態(tài)度”、“理論的態(tài)度”和“歷史的觀點”等。對于這些態(tài)度和觀點，胡塞爾將它們用括號“懸置”起來，放在一邊，存而不論。這樣，哲學研究就能夠做到不受干擾地直觀純粹的意識經(jīng)驗或現(xiàn)象而“面向事情本身”了?，F(xiàn)象學方法具體包括“懸置法”、“本質還原”和“先驗還原”等步驟，其任務就是要從“現(xiàn)象”中發(fā)現(xiàn)“本質”、發(fā)現(xiàn)純粹觀念的整個體系——創(chuàng)立現(xiàn)象學哲學，一種具有必然真理性的嚴格科學的哲學。
由上所述，胡塞爾的哲學改革確有獨到之處，比較以往的各種改革方法，現(xiàn)象學方法當是更徹底的一種。此方法以直接的經(jīng)驗——現(xiàn)象——為哲學研究的基石與起點，在研究過程中排除一切先在的理論、觀點和習見而忠實地觀察和描述所遇見的各種純粹現(xiàn)象，進行本質還原和先驗還原，由此得到的東西，應該是真實可靠的結論。因為直接的經(jīng)驗現(xiàn)象應該是最基本、最可靠的事實，它們是認識論的第一手原初資料，具有毋庸置疑性。胡塞爾獨具慧眼地立“現(xiàn)象”為本。這是他的高見與功績，由此嚴格研構所得，也當為真。
然而，胡塞爾畢其一生的謹慎研構所創(chuàng)立的現(xiàn)象學哲學，事實上也未獲得學術界的公認，它仍然只能作為一家之言而飽受著諸多的批評，這是為什么呢？是現(xiàn)象學中仍然存有尚未徹底排除的傳統(tǒng)觀念或錯誤習見呢，抑或還是現(xiàn)象學方法本身也有問題？
二、揭露現(xiàn)象學的外在性
在眾多批評者中，當代法國現(xiàn)象學家米歇爾·對于包括胡塞爾的純粹意識現(xiàn)象學在內(nèi)的經(jīng)典的現(xiàn)象學的批評，尤為值得注意。亨利在高度評價經(jīng)典現(xiàn)象學對哲學發(fā)展的重大貢獻的同時，也深刻地指出其之根本性缺陷。他認為，胡塞爾的純粹意識現(xiàn)象學還是早期現(xiàn)代的意識哲學傳統(tǒng)的延續(xù)，只是以另外的方式維護了早期現(xiàn)代意識哲學對于現(xiàn)象的外在性解釋：“時時處處都把形成現(xiàn)象的東西理解為距離的原初形成，一種外在（在這一外在的光明中，一切東西成為可見的，成為‘現(xiàn)象’）的到來，這乃是常識、科學和過去的哲學的幻覺。正是在—存在者—之外—存在（tre—au—delà—de—l'étant）并且在存在與存在者的差異中，正是出神（Ek—stase）——不管它獲得表象的方式是暗含的還是明顯的，天真的還是哲學的——產(chǎn)生了現(xiàn)象性。”[1]6因而，經(jīng)典現(xiàn)象學還是以傳統(tǒng)的主客分立的外在關系模式來看待現(xiàn)象的顯現(xiàn)或形成（即現(xiàn)象性），置現(xiàn)象于主體（存在者）之外，故未能將現(xiàn)象學徹底化。
另一方面，不僅現(xiàn)象性外在化、距離化，胡塞爾的純粹意識現(xiàn)象學還因持信意識的意向性結構而導致了先驗主觀性的純粹自我對象化。亨利說：“因為對于胡塞爾來說，考問時間乃是思考意識本身如何自己顯示，即思考現(xiàn)象性的方式。其解決求助于意向性，絕對主體性的自我啟示從一開始就被理解為一種自我構造，這表明了它的無能為力，即現(xiàn)象學從一開始就不能夠對自己的問題提供一種正確的回答：最終構造者在自身中發(fā)現(xiàn)被剝奪了任何可以指明的現(xiàn)象學地位，被委之于‘無名者’。”[1]8也就是說，經(jīng)典現(xiàn)象學的先驗主體—純粹自我也未能獲得內(nèi)在自明性的現(xiàn)象學地位，終究是一種意向性的意識對象（即只能以外在性的方式來把握），這是“實質性的缺乏”。
以上亨利對于經(jīng)典現(xiàn)象學的批評是獨到而深刻的，是直指其根本缺陷的實質性揭露，主要有兩大問題：一是指出經(jīng)典現(xiàn)象學中首先預設了存在與存在者的差異、現(xiàn)象與自我的對立，故作為第一實在的“現(xiàn)象”就成了外在性的超越存在：它們于“外在的光明”中顯現(xiàn)，在“關系與距離”中立身。二是由于意識的意向性，“任何意識都是對某物的意識”，自我意識也對象化了，故現(xiàn)象學的先驗主體—純粹自我也只能在對象化中作為非我的“某物”來把握，從而也喪失了真正的內(nèi)在性和本己性，成了一他者。還有，“我思”本屬于原始的內(nèi)在性，但現(xiàn)象學對我思活動也有一種反思，“在此，我思活動不再是主體性的一個實在環(huán)節(jié)，而是認識的對象，思想的目光超越自己而指向它，為的是在其純粹之看中把握它。通過思想對某種處于它之外并以這種方式被它所看的內(nèi)容的這種把握，乃是一種超越性”[1]76。也就是說，“我思活動的對象化和我思對象的構造并沒有實質性的不同，這就造成了純粹意識的內(nèi)在性被轉換成了超越性、外在性?！盵2]
亨利還認為，經(jīng)典現(xiàn)象學的上述兩大問題是從康德哲學傳承過來的，即它并未能“懸置”根本性的傳統(tǒng)觀念?？档碌恼軐W一方面強調主體性的內(nèi)在性，另一方面又強調主體通過“投射視域”而向外在存在者開放。這樣一來，“我們通達了超越性這一術語的真正意旨：超越性不再僅僅指存在者與意識的異質，它的形而上學外在性這一事實，它也指其現(xiàn)象學外在性。存在，對于康德來說，就是在一個可見性的場域面前被給予和被表象、被確定?！盵3]11“成為現(xiàn)象，對于康德來說就是被給予感性而且為知性所思。感性是意識的直覺能力。直覺讓我們向那存在的東西、向存在者開放。也就是說，通過其直覺能力，意識面對著某種它沒有創(chuàng)造、它自己不是的某種東西，面對著某種獨立于它、不同于它、外在于它，在這種意義上超越于它自身之存在的東西?！盵3]11另一方面，在意識領域內(nèi)部，由于視域的投射而造成了對象意識的反思，或意識的自我對象化、表象化，即康德的先驗自我也是在對象化中把握的東西，并因此在內(nèi)在性之內(nèi)形成了一種“現(xiàn)象學距離”，再度造成內(nèi)在性受制于超越性[2]。亨利寫道：“把主體思考為現(xiàn)象的現(xiàn)象性之基礎，意識哲學最終把這一主體的存在解釋為關系。既然它是關系，主體乃是距離的確立和維持”[4]108。同時，“只因為我顯示自身我才存在，我只是因為存在才能顯示自身，我自己也被這一普遍的外在性所滲透。我是一個他者?！ㄟ^自身外在化、客觀化……內(nèi)在并不存在?！盵3]24這樣，意識哲學本來是以內(nèi)在性為指向的，強調知識的先驗條件而關注主體性的內(nèi)在維度，但由于其意識的意向性觀念，卻不可避免地導致了超越性和外在性而未能保持真正的內(nèi)在性維度。胡塞爾的現(xiàn)象學也繼承了這種外在性和超越性而喪失了現(xiàn)象學的徹底性。
亨利的上述批評真的適合于胡塞爾的現(xiàn)象學嗎？的確適合。下面我們結合胡塞爾的現(xiàn)象學哲學的有關內(nèi)容來做進一步論證。首先，作為現(xiàn)象學之根本的先驗的純粹自我在胡塞爾那里是通過間接方法發(fā)現(xiàn)的，它沒有內(nèi)在的自明性。我們知道，笛卡爾的“我思故我在”原理是一日突然大悟而得的，他對其“我在”具有直接覺悟的自明性。但胡塞爾則不是這樣的。在早期，他只承認心身一體的經(jīng)驗自我的存在地位，既未覺悟到且也不贊同有個“作為一切意識內(nèi)容之關聯(lián)中心的純粹自我”存在，并聲言“我唯一能夠注意到，也是唯一能夠感知到的是經(jīng)驗自我和它與那些本己體驗或外在客體的經(jīng)驗關系。”[5]530后來在準備和寫作《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》（第一卷）的過程中他發(fā)展了“先驗還原”的現(xiàn)象學方法，通過對自然觀點的世界和人與經(jīng)驗自我予以懸置而凸顯出純粹意識的領域，再由意識的意向性結構引出了意向行為的執(zhí)行者出場，胡塞爾稱此執(zhí)行者為“先驗的純粹自我”，并認定它是意識域中的一個同一的“自我極”（Ichop），為現(xiàn)象學之一切認識和構成的最后根據(jù)。可見，胡塞爾對于意義重大的純粹自我的發(fā)現(xiàn)并不是直接悟見的，而是由一個邏輯過程（作為一種行為主體之需要而）推斷出來的，實屬間接發(fā)現(xiàn)。
當純粹自我發(fā)現(xiàn)出來之后，要進一步把握它還需要借助自我意識活動。胡塞爾認為“自我”對自己本身有雙重隱匿：“1）尚未發(fā)展到‘對自身的意識’的主觀之原初隱匿；2）作為行為主觀的人的自我之隱匿?！盵6]555（即完全獻身于自然的考察而“忘卻了自己”）因此，人們需要“自我意識”，以達知和把握自己的“自我”。哲學史上，自我意識的方法有多種，但胡塞爾的自我意識方法主要是“反思”。胡塞爾也說過純粹自我具有“自身知覺”的話，“在我的存在中就有：我總是（在廣義上）知覺到我——自身知覺是我的存在之基本結構?！盵6]652
但此“自身知覺”仍可以是在他已經(jīng)確認了純粹自我存在之后的一種繼續(xù)認定，而不是直悟之明，因為他承認自我具有雙重隱匿性。故他總是用反思方法來把握他的自我，他關于純粹自我的各種性質（同一性、唯一性、自由與受動性等）也都是通過反思而確認的。進而，他又把反思視為對象化活動：“在所有的反思中，自我都是以對象的方式存在著——而同時這個并非以對象方式存在著的自我始終在這里存在著。這個并非—以對象方式—存在，只意味著未—被注意到地—存在，未—被把握地—存在?！盵6]561也正因為反思被當作了對象化活動，結果使得被反思的自我總是處于一種外在的距離中作為客體被把握，沒有直接的明證性；同時，進行反思的當下存在的自我則仍然處于隱匿之中而不被注意到。總之，在胡塞爾那里，作為先驗主體的純粹自我既是間接發(fā)現(xiàn)的，也是間接被把握的，一直沒有內(nèi)在的自明性。那么，現(xiàn)象學作為一種“自我學”又如何能有內(nèi)在性和徹底性。
現(xiàn)在再來看“現(xiàn)象”方面，其現(xiàn)象的外在性可由現(xiàn)象學中意識的二元結構性明確展示出來。在胡塞爾的現(xiàn)象學中，“現(xiàn)象”乃是純粹意識的內(nèi)容，即明證地呈現(xiàn)于意識中的各種感覺、表象和其他體驗內(nèi)容，為意識的“實項因素”。然而當胡塞爾發(fā)現(xiàn)并確認了先驗的純粹自我存在之后，他就把此純粹自我作為純粹意識中與意識內(nèi)容或實項因素相對的一個“自我極”而定位，從而使“意識”成為了一種自我與現(xiàn)象主客分立的二元結構體。胡塞爾說；“自我完全不具有本質成分，不具有可說明的內(nèi)容……它是純粹自我”[7]202。“它在任何意義上都不可被看作是體驗本身的實項部分或因素”[5]433。由是，他就在意識中確認了一種兩面性和主客體結構：“因此在體驗本身和體驗行為的純粹自我之間永遠有區(qū)別……同樣，在體驗方式的純主觀因素和其余的所謂從自我離開的體驗內(nèi)容之間永遠有區(qū)別。結果，在體驗范圍的本質中存在一種確定的、極其重要的兩面性，對此我們也可以說，在體驗中應當區(qū)別主體方向的側面和客體方向的側面”[7]202－203。在此，胡塞爾已明確把純粹自我當作體驗或意識中的“主體側面”，而把作為體驗內(nèi)容的現(xiàn)象當作了“客體側面”，一種主客對立的意識二元結構已清楚呈現(xiàn)。
確立了意識的二元結構后，純粹自我的職能就是作為意識中的主體側、自我極而以“目光射線”指觀意識內(nèi)容——現(xiàn)象：“自我似乎是連續(xù)地、甚至必然地存在著，……它的‘目光’通過每一實顯的我思指向對象。這種目光射線是隨著每一我思而改變的，它隨著每一新的我思重新射出，又隨其一道消失。”[5]433“注意的射線作為從純粹自我中射出的東西呈現(xiàn)著自身，并終止于對象，即指向著它或從其轉離。這個射線并未脫離自我，相反它本身是一個自我射線并始終是一個自我射線?！盵5]589。現(xiàn)在已經(jīng)十分明確，胡塞爾現(xiàn)象學中的自我與現(xiàn)象是一種主客對立的關系，一道“目光射線”在自我與現(xiàn)象之間拉開了一個距離，從而使作為現(xiàn)象學之基石的現(xiàn)象成為了一種在距離中被觀照的客方對象；它雖然是被明證直觀的，但確已失去了內(nèi)在性，成為一在主體之外超越地存在的外在性東西。既然現(xiàn)象是外在性東西和超越性存在，那么其可靠性和真理性就要打折扣。現(xiàn)象學也因為其自我和現(xiàn)象兩大基元皆無內(nèi)在的自明性而喪失了現(xiàn)象性的徹底性。
三、原因在于對“知”的曲解
上述分析確已闡明胡塞爾的現(xiàn)象學真具有嚴重的外在性問題，失去了現(xiàn)象性的徹底性，米歇爾·亨利的批評是言中要害的。那么，這種外在性問題究竟是如何造成的呢？現(xiàn)象學方法本是立根于內(nèi)在經(jīng)驗而追求直接的明證性，怎么竟會招致了外在性批評？這里的原因還應該到自我與現(xiàn)象之“外在性”的形成中去尋找。依上文所述，現(xiàn)象學的現(xiàn)象之外在性，乃是由于純粹意識的主客二元性結構造成的，在此二元結構的意識中，作為意識內(nèi)容的現(xiàn)象乃是意識之先驗主體——純粹自我之目光射線所指觀的對象客體，從而使現(xiàn)象成為了主體之外的超越東西而具有了外在性。而作為先驗主體的純粹自我的外在性則是由于自我意識的反思模式造成的。自我意識雖可有多種方式，但胡塞爾則主要是通過反思活動來把握純粹自我的；他把反思也當作了一種對象化、客體化活動，為自我對自己原先的意識活動進行重觀，在此重觀中，自我及其活動都轉化成為了對象內(nèi)容，成了作反思的主體之目光射線指觀的客體。故在此反思式自我意識中，被反思的自我因成為了客體（或客體自我）而具有了外在性；作反思的自我則因不被注意和未被把握也沒有了內(nèi)在的自明性。
簡言之，是胡塞爾的意識二元結構觀和自我意識的反思模式造成了其現(xiàn)象學的外在性。但這二者尚屬于直接或表層的原因，研究表明，它們還是由更深層的原因造成的，這深層的原因乃是根深蒂固的傳統(tǒng)覺知模式：即長期以來，人們，包括多數(shù)哲學家在內(nèi)，都是把覺知當作一種主體對客體的關系活動來理解的，不言自明地持信覺知乃是知者或主體對其外對象或客體的超距把握。這里，覺知即是“知”，與“知道”和動詞的“意識”是同義詞，意思為對意識內(nèi)容或心理現(xiàn)象的把握（日常也有“知道了某（外）物”的說法，但實際上我們知道的乃是某外物的現(xiàn)象或主觀映像，外物本身是不能直接知道的，它乃是認識活動的對象）；感覺、注意、回憶、想象、內(nèi)省和反思等都是“知”或覺知的具體表現(xiàn)形式。因此，意識和反思活動實際也是一種“知”或覺知活動，傳統(tǒng)的覺知模式也勢必導致意識和反思活動的主客體關系化，并會進一步導致意識的主客二元結構和反思內(nèi)容的客體化。換言之，胡塞爾現(xiàn)象學中的意識之二元結構乃是他因襲了傳統(tǒng)的覺知模式造成的，因為與覺知同義的意識活動是主體對異質客體的超距把握，這勢必要求意識主體與意識內(nèi)容或客體為相異的兩種東西，即要求純粹自我成為一個相異于意識實項內(nèi)容的自我極，以便能外在地自由指觀（作為意識內(nèi)容的）現(xiàn)象。還因為胡塞爾對純粹自我是通過先驗還原方法間接發(fā)現(xiàn)的，并且他也一直沒有像笛卡爾那樣直接洞悟過純粹自我的“真相”，而反思活動又是對象化的外在活動，也永遠無法直接把握自我之“真相”，故而胡塞爾對于純粹自我之存在狀態(tài)的理解，就只能依據(jù)其對意識—覺知活動之方式的理解而定了。覺知—意識活動的主客體關系模式只能對應一個自我與現(xiàn)象異質并立的二元意識結構。
然而，我們的研究表明，傳統(tǒng)的覺知模式是不正確的。首先，“知”或覺知與“認識”是不同的概念，認識是人對外物的主客體關系活動，“知”則是認識過程的主觀環(huán)節(jié)。為心理意識對自身內(nèi)容或主觀映像的把握[8]。雖然人們常將覺知與認識混同運用，但在嚴格意義上，二者是有區(qū)別的。因為認識乃人對外物的把握，是一個復雜的心理—物理過程；“知”或覺知則是對心理現(xiàn)象的把握，是純粹的心理活動；因而二者在機制上是很大不同的，將認識與“知”（覺知）區(qū)別開來具有理論的必要性。另外，現(xiàn)在還常見“認知”一詞，它是對英文單詞“cognition”的新近譯法，該單詞（cognition）過去一直是譯為“認識”的；再從“認知”一詞的用法上看，它也是在“認識”意義上運用的，是指人對外界事物之反映的信息加工過程。故而“認知”是“認識”的同義詞，它不同于“知”或覺知概念。至于“感知”和“知覺”兩個詞，它們現(xiàn)具有多義性，常被在認識與覺知兩種不同意義上運用，這是傳統(tǒng)觀念造成的混亂。我們這里所論的“知”或覺知是只限于對心理意識現(xiàn)象的把握。進而，我們對于“知”的意義也進行了多年的研究，從多方面確證了它不是一個關系范疇。在《精神本質新論》、《論“知、明、我”三位一體》和《精神與自我現(xiàn)代觀》等論著中，對此進行了多次論證?，F(xiàn)將其要點簡述如下。
在傳統(tǒng)的覺知概念中，“知”是一主體對客體的關系活動，或是主體與客體相接觸而引生的一種關系（即因接觸而知），或是客體（之釋放物）進入主體之內(nèi)為主體包容而引生的一種關系（即因包容而知）。換言之，在傳統(tǒng)習見中，覺知是一“接觸”或“包容”的關系狀態(tài)。然而實際上，接觸和包容的關系都不能必然說明一個“知”的發(fā)生。因為一方面，“接觸”只是兩個不同的東西互相緊靠在一起，但這時它們依然還是兩個不同的東西，客體的規(guī)定或屬性仍然只在客體身上而不在與之接觸的主體身上，這怎么就產(chǎn)生了（主體對客體的）“知”呢？世界上有許多東西都在互相接觸著，包括大腦的神經(jīng)元之間以及腦與顱眶內(nèi)壁之間都是緊密接觸著的，但這一切都沒有發(fā)生“知”（因為我們確實不知道頭腦中的神經(jīng)元和顱眶內(nèi)壁的情況），所以“知”并不只是兩個東西的“接觸”關系。另一方面，包容也只是一個東西在另一東西內(nèi)部存在著，但這時它們同樣還是兩個東西（是一種特殊的并存關系），一物的規(guī)定性同樣只在它本身上而不在包容它的另一物的質料中，這也說明不了一物如何“知道了”另一物。世界上也有大量的東西處于包容狀態(tài)，如果核包容于果肉之內(nèi)，零件包容于機器之中，但它們被覺知了嗎？就是我們的大腦，也有許多血管和血液進入它的內(nèi)部，可是腦并不知道它們的進入；即便是在感覺過程中傳入大腦的神經(jīng)沖動也沒有引起腦對它們（之頻率和波形）的覺知（人們知道的是聲音和顏色等主觀現(xiàn)象而對于實際傳入腦內(nèi)的神經(jīng)沖動本身是毫無覺知的）。從而，“包容”關系也說明不了“知”的義理，“知”也不只是一種“包容”關系。
既然“接觸”和“包容”都不能必然說明一個“知”的發(fā)生（之義理），那么說“客體引起主體對它的覺知”之言就是一句不易理解的話語，因為除了接觸和包容之外還能有任何其他的“引起”作用來說明一個“知”的關系嗎？已有知識表明，一物對他物的作用或影響，只能通過接觸或進入其內(nèi)這兩種關系來進行，遠距聯(lián)系和超距感應實際也是通過媒介物的互相接觸而進行的，“反映”關系也是一物之光線投射到另一物之體中集成圖像而已。如果說是客體的信息傳入主體之內(nèi)而引起主體對它的覺知的話，但是傳入的信息與主體之間仍只是一種包容性并存關系，這仍難以說明“知”的發(fā)生之義理（因為信息的加工處理或解讀仍可以是無意識的物理過程，如計算機的運作，它與“知”并無必然的關系）。長期以來，人們視“知”為不言自明的簡單之事，似乎這里沒有任何困難和奧秘，是人人明白的。但現(xiàn)在看來，事情并非這么簡單，人們實際并不真正清楚“知”的義理，各種已有的“關系”都難以說明它，已有的一些關于“知”或“知道”的學術解釋也都是些循環(huán)解釋[8]74－84。這樣，“知”或覺知就成為了一種無從理解的東西了，人們既說不清覺知在我們身上實際是怎么一回事，也不明白“知”對于自己究竟意味著什么，抑或它到底是什么意思？所以，詹姆士認為：“知”乃是世界上最神秘的事情，“假如我們問一個東西怎么能夠知道別一個東西，我們就要走到認識論和形而上學的核心了”[10]63。
另則，“知”的非關系性還可以通過“由誰來知”的問題來說明。心理或意識域中是呈現(xiàn)著許多現(xiàn)象或觀念的，這些現(xiàn)象或觀念究竟是由誰來覺知的呢？許多人（包括胡塞爾在內(nèi)）都認為它們是由一個觀念之外的知者（能知主體）或自我來覺知的。但進一步的分析表明，此見難以成立。因為觀念（現(xiàn)象）要為一個其外的知者（自我）所覺知的話，那么此觀念就不能與此知者毫不相干，它必須在知者內(nèi)部引起某種相應的變化，這種變化的結果或樣式就是那觀念的觀念。接下來的問題是：這個知者內(nèi)部的“觀念的觀念”又是如何被覺知的呢？它是由知者內(nèi)部變化的部分本身所覺知的呢，還是由變化部分之外的未變化部分來覺知的？如果是前者，則意味著此“觀念的觀念”是一自知（自己覺知自己）的東西。既然能夠有自知的東西，那倒不如直接假定那心中的觀念原來就是自知的，這樣可以避免多設一個心中的知者或主體。如果不存在自知的東西，那么就得認為此“觀念的觀念”是由知者內(nèi)部其他的部分所覺知的。但是這其他部分要覺知“觀念的觀念”，它也還必須發(fā)生某種新的變化（它若無動于衷是不能進行覺知的）。于是，這知者內(nèi)部的第二級變化結果就是“觀念的觀念的觀念”了。這個觀念的觀念的觀念仍然還要面臨自知或他知的問題。如果要使覺知最終實現(xiàn)，那么就總要有某一級“觀念的觀念……”是自知的；否則，這種觀念的觀念的序列將會無限延伸，覺知將始終不能實際發(fā)生。
綜以上兩方面的分析，把“知”（覺知）視為一種主客分立的關系活動是難以成理的，已有的關系模式和主客體理論都難以說明“知”的義理。因此，覺知的關系模式就只能是一種錯誤的傳統(tǒng)觀念的因襲或延續(xù)，是把人與外物的認識關系錯誤的內(nèi)置（關于認識問題參見后文）。當然，胡塞爾是不會認為他在這點上因襲了傳統(tǒng)觀念的，而會說自我與現(xiàn)象的分立乃是直觀的明證事實。但實際上，直觀的事實只是人的身體現(xiàn)象與其他現(xiàn)象的并存，但身體現(xiàn)象并不必然等同于自我，直觀經(jīng)驗中也并沒有關于自我（純粹自我）之存在狀態(tài)與方式的明證顯示，自我也是可能存在于所有現(xiàn)象之中的（參見下文）。所以，胡塞爾所持的關系性的覺知模式終究只能是對于直觀經(jīng)驗的傳統(tǒng)理解的結果。也正是這種傳統(tǒng)的覺知模式對“知”的曲解，導致了意識結構的二元化和現(xiàn)象的外在性，胡塞爾的現(xiàn)象學也因此而喪失了徹底的現(xiàn)象性。由此還啟示了一個道理：一個研究者要真正擺脫傳統(tǒng)觀念的影響是何等的不容易；像胡塞爾這樣立志“絕對不作預設”的現(xiàn)象學大師，也在最基本的觀念上終究未能徹底擺脫傳統(tǒng)習見而導致重大的失誤。因此，我們在研究中更要百分謹慎小心，反復檢查自己的研究過程與結論的可靠性，時刻提防傳統(tǒng)觀念的侵襲。
四、回到內(nèi)在性
由于是傳統(tǒng)覺知模式對“知”的曲解而導致了經(jīng)典現(xiàn)象學的外在性問題，因而要克服現(xiàn)象的外在性，就得糾正對“知”的意義的傳統(tǒng)曲解。上文已述，已有的關系模式和主客體理論都說明不了“知”的義理，我們只能通過現(xiàn)象直觀來重新發(fā)現(xiàn)它（即我們還是運用現(xiàn)象學方法來重新研究“知”的意義，但已不同于胡塞爾的用法了）。通過反復直觀“知”的現(xiàn)象狀態(tài)而得到了這樣的結論：“知”（覺知）乃是觀念（心像或現(xiàn)象）對自身之存在的承認、肯定或確信[11]50－52，也可以說是心理現(xiàn)象的“自身顯示自身”。簡言之，“知”乃觀念的“自認其在”或現(xiàn)象的“自顯示”，也即所知內(nèi)容的自肯定。這也就是說，人的認識活動在大腦中產(chǎn)生的精神觀念或心理現(xiàn)象乃是自知性的東西，即它們是自己覺知自己的，而不是由他者來覺知它們。從而“知”（覺知）乃一自肯定性而非涉他關系（至于認識他物之事，研究表明，這是由心理覺知的整體效應所致的意向性活動實現(xiàn)的，參見另文《認識·知·意向性》[8]）。
鑒于“知”是最基本的主觀概念，它是不可定義的，上面所述乃是對“知”的意義的一種現(xiàn)象學描述，可增進我們對“知”的理解。但由于“承認、肯定或確信”仍屬于有知（有意識）活動，故用它們來解說“知”則有循環(huán)解釋之嫌。就是“顯示”一詞也不是絕對明確的，它似有賴于某種外部條件（如光亮），也似乎應有觀看者。所以，最徹底的現(xiàn)象學描述應該是：“知”乃一明態(tài)，所知內(nèi)容就是明中的東西[12]。因為“明態(tài)”（即我們此時所處的現(xiàn)象狀態(tài)）乃是真正直觀的現(xiàn)象狀態(tài)，是最直接的切身經(jīng)驗；同時“明”也是最基本的現(xiàn)象狀態(tài)或特征，一切現(xiàn)象都在“明”中、都是明的；“明”既是光明之態(tài)，也還包括音明態(tài)（聲音有嘹亮性）、味明態(tài)，冷、熱、痛、癢都是明態(tài)的，一切所知內(nèi)容皆為明態(tài)之現(xiàn)象——既無不明之知、也無不知之明，明必知、知必明?！爸蹦嗣鲬B(tài)現(xiàn)象自己開顯或暴露。所以，以“明”言“知”，一目了然，真切表達了“知”的意義。凡不知道的東西則是暗中之物。
明態(tài)還有更深的意蘊，因為明態(tài)是有內(nèi)部分辨的現(xiàn)象狀態(tài)，經(jīng)驗表明，不同的現(xiàn)象成分均可一一分辨。但要分辨必須有統(tǒng)一性，只能在同一基礎上進行分辨（若由兩人各觀一物則不會發(fā)現(xiàn)彼此有別）。因此，明態(tài)乃是“多而一”或“多中有一”的現(xiàn)象狀態(tài)，其中的“多”是指現(xiàn)象的雜多構成因素或成分（如視像中的不同形色），也即不同覺知內(nèi)容的組合；多中的“一”則是指統(tǒng)一覺知的“我”，此“我”作為覺知的主體，把明態(tài)中的一切東西統(tǒng)一起來，予以分辨，并使它們“為我所知”、“向我來屬”。所以，作為覺知主體之“我”的存在是必然的事實，這既為現(xiàn)象之分辨性所要求，同時也是我們的直覺——我們都有“我知”的直覺，是“我見”、“我聽”、“我冷”、“我痛”，一切所知內(nèi)容無不打上了“我”的印記，無“我”的覺知是不可思議的。但此覺知之“我”不是經(jīng)驗自我，而是現(xiàn)象中隱含的深層自我性，也即純粹自我。然而，這里作為覺知主體的“我”或純粹自我已不是現(xiàn)象之外的“自我極”（因為現(xiàn)象是“自顯示”的，不能由外在者來覺知它們），而是明態(tài)現(xiàn)象的“多中之一”，它必須融貫于整個明態(tài)現(xiàn)象之中，與之為一體。換言之，純粹自我雖是覺知的主體，但它不是另于現(xiàn)象或觀念的獨立主體或自我極，而是融于現(xiàn)象或觀念中的一種主體性或自我性。這表明，覺知的知者—自我就在所知內(nèi)容之中，二者不是主客對立關系，而是“水與波”那樣的“質態(tài)模式”：即“知”是“有知之質”（“明質”—自我）對自身狀態(tài)的澄明，也即“自明”。于是，“知”是明態(tài)、“明”中有“我”、是“我”覺知：“知、明、我”為三位一體，構成覺知的完整意義。
以上是我們關于“知”的意義之研究[9]58－128的簡述，由此我們否棄了覺知的主客體關系模式，證悟了“知、明、我”的三位一體性，發(fā)現(xiàn)了覺知的“質態(tài)模式”。質態(tài)模式是一元覺知模式：覺知是作為明質的“我”對自身狀態(tài)的澄明；現(xiàn)象（或觀念）作為“我”的存在狀態(tài)乃是“自明”或“自身顯示自身”的東西，它們不是由其外的知者或主體以“目光射線”來指觀的對象客體了，從而具有了內(nèi)在的自明性。但是，覺知的自明性并不否定“認識”的超越性，因為二者是不同的概念。另一方面，作為明質的“我”也是可以直接體悟自己之在的，即它在覺知（澄明）自己的存在狀態(tài)（現(xiàn)象）的同時，也有對自身之質性的體悟，因為澄明狀態(tài)乃由有明之質素所組成（即態(tài)之明源于質之明）；因此，人們覺知現(xiàn)象時都伴隨有一種自我性而使覺知為“我知”；只是這種自我性體悟通常處于潛意識地位而不顯著，一當逢遇特殊靈感狀態(tài)時它就會凸顯光大，形成一種對“我在”的徹悟，如笛卡爾的“我思故我在”之徹悟。
由于“知”（覺知）是心理意識的基本心性，因而覺知的質態(tài)模式要求心理意識也為質態(tài)模式的一元結構與之配合（主客二元分立結構的心理意識將不能進行質態(tài)模式的覺知）。此要求我們已在“心我關系”的研究中解決了[13]：關于心理意識與自我兩者之關系，哲學史上有四種模式：一是笛卡爾的心我同一觀，把心理現(xiàn)象視為自我實體的活動；二是費希特的心我同一觀，他把心理現(xiàn)象視為自我的存在狀態(tài)，二者為質與態(tài)的關系；三是詹姆士的精神自我與心理意識的絕對同一關系；四是胡塞爾的心我不同一模式，他把純粹自我視為心理意識的一個中心主體或自我極，故二者是不同一的。再則，的“在世理論”重新把心理現(xiàn)象（現(xiàn)象世界）述為自我（此在）的存在狀態(tài)，又回到費希特的“質態(tài)模式”的心我同一觀。在上述四種心我關系模式中，根據(jù)現(xiàn)代觀點和科學知識的審查，只有費希特和海德格爾所展示的“質態(tài)模式”的心我同一關系是合理的；因為世界上不存在精神實體的自我，腦乃是一網(wǎng)絡結構，其內(nèi)也沒有中心，只有一種心我一體的主觀現(xiàn)象顯示于清醒狀態(tài)的中樞神經(jīng)系統(tǒng)中。
心理與自我的關系也即是心理意識的結構，它指示心理意識中意識主體與意識內(nèi)容或現(xiàn)象是以何種方式組構的。上述“質態(tài)模式”的心我同一關系的確認，也確立了一種“質態(tài)模式”的一元性心理意識結構。此心理結構表示：心理現(xiàn)象是一元性存在，沒有其外的主體或支配者；但心理現(xiàn)象又不是絕對單相的幻影，它內(nèi)含著不變的本質，此本質在支承和統(tǒng)一變化的心理現(xiàn)象的同時，還賦予這些現(xiàn)象以自我性，使其“為我所知”、“向我來屬”。“我”或自我（純粹自我）就是心理現(xiàn)象的本質，也是其質素，即心理意識是以“我”（純粹自我）這種全息性的明質為質素構成的，就像眾多的波浪皆由同一水質所構成的一樣，二者質態(tài)相依—我為心之質，心為我之態(tài)，二者構成同一存在的不同方面。我們的意識經(jīng)驗也表明，任何心理現(xiàn)象或現(xiàn)象的任何部分都是具有自我性并為我所知的，確有一“我”伴隨于每一心理現(xiàn)象而存在；但也正如所言，心中也沒有一單獨存在的“我自身”被發(fā)覺，自我只是隨同心理現(xiàn)象而出沒——以現(xiàn)象為存在狀態(tài)。因此“質態(tài)模式”的心理意識結構也是符合我們的意識經(jīng)驗的。于是，心理意識不是主客分立的二元結構體，它是以分布式的全息性明質的純粹自我為本質的明態(tài)主觀現(xiàn)象；這里的“全息性”是指自我的處處同一性特征，自我為“明質”乃是上述“知”的意義的結論。
有了質態(tài)模式的心我關系和質態(tài)模式的心理意識結構，心理的覺知也當然是質態(tài)模式的了。由是，作為心理意識之內(nèi)容的“現(xiàn)象”也就不再是處于“外在的光明中”被其外的知者或主體來有距離地指觀了：它們（作為“明質”之自我的存在狀態(tài)）乃是“自體光明”的東西，并由自身的明質來覺知—澄明自身或自己覺知自己。同時，作為覺知主體的純粹自我因為是有知的明質，它在現(xiàn)象的澄明狀態(tài)中也明亮著自身，就像燈絲在發(fā)光狀態(tài)中也明亮了自身一樣。也就是說，純粹自我在覺知現(xiàn)象的同時也能知道著本己的此在，表現(xiàn)為一種“自我性”附含在每一現(xiàn)象的覺知之中，使其成為“我知”并“向我來屬”。這樣，自我也就無須通過對象化的反思來指認自身了（其實反思作為一種覺知活動也是附含自我性的，將它對象化乃是傳統(tǒng)觀念的成見），許多東方哲學家都有直悟自我的經(jīng)歷，這是自我性在靈感中的凸顯光大（其具體機制還有待進一步研究）。于是，在“知”為“明”的意義中，心理意識具有著雙重自明性：現(xiàn)象是自明的，自我也是自明的，現(xiàn)象學由此回到了內(nèi)在性，回到了徹底的現(xiàn)象性。經(jīng)典現(xiàn)象學的外在性問題乃是由于胡塞爾等人因襲了傳統(tǒng)的關系性覺知模式造成的假象。質言之，現(xiàn)象本是自體光明的，具有天然的內(nèi)在性。至于經(jīng)典的現(xiàn)象學哲學之所以未能真正成功，除了上述的外在性問題之外，還由于現(xiàn)象域的非封閉性，現(xiàn)象的產(chǎn)生與其之規(guī)律性等問題都是不能夠在現(xiàn)象域之內(nèi)得到解決的，故唯一以現(xiàn)象為求證根據(jù)的哲學就不能具有理論的完備性。但現(xiàn)象學方法的大方向是正確的，是人類哲學進步的光輝成果，具有發(fā)展的前途。
現(xiàn)在再談一點商榷意見。米歇爾·亨利在批判了經(jīng)典現(xiàn)象學的外在性問題后，為了實現(xiàn)現(xiàn)象學的徹底化，他創(chuàng)立了“生命現(xiàn)象學”，將身心統(tǒng)一體的生命作為絕對的主體性。為了直接原初地把握生命的本己性，他擯棄了意識、意向性、直觀、感知和反思等這些經(jīng)典現(xiàn)象學中的理性概念（因為它們是“關系”和“距離”性活動），而啟用情感活動來把握生命，例如用“自我感動”來體現(xiàn)生命的此在，以此來實現(xiàn)生命現(xiàn)象的絕對內(nèi)在性、絕對先驗性和絕對主體性。他說：“情感性構成了自我性本身及其本質”[4]583，“在生命作為悲愴的、徹底內(nèi)在的自我—感動來到它自身之中……”[1]8顯然，亨利是以“情”代“知”來實現(xiàn)生命把握的內(nèi)在性。但是，情感與覺知是關聯(lián)的，由“知”而生“情”，并無獨立于覺知的情感；我們?nèi)粘５那楦袑嵞耸乔榫w狀態(tài)之身體反應的反饋體驗。為“情”與“知”的結合，單純的“情”并不具有體驗或把握某東西的功能，它只是“知”的內(nèi)容之主觀價值的指標。上面已經(jīng)闡述，“知”本是自明性，只要放棄傳統(tǒng)的關系模式，憑覺知就能實現(xiàn)生命、自我和現(xiàn)象的內(nèi)在性。
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