談詮釋學(xué)
談了符號學(xué)，勢必還得談?wù)勗忈寣W(xué)①。前者令人想到語義學(xué)、結(jié)構(gòu)主義，后者又會涉及現(xiàn)象學(xué)、存在主義?？磥磉@兩門學(xué)問正在勢頭上。一九八○年美國的心理人類學(xué)刊物曾論到詮釋學(xué)應(yīng)用于人類學(xué)問題。一九八一年英國出版了法國當(dāng)代哲學(xué)家黎克爾(Pau1Ricoeur)的詮釋學(xué)論文選集英譯，一九八二年隨即再版。一九八二年美國接連出了《結(jié)構(gòu)主義和詮釋學(xué)》、《詮釋學(xué)中的符號學(xué)和主題學(xué)》，批評“新批評”派文論。我覺得《談符號學(xué)》言猶未盡，只好再談點(diǎn)外行人的話，向非專家的同志們介紹一點(diǎn)詮釋學(xué)情況。既是談，無非是一知半解，難免有不當(dāng)之處，想來和前文一樣仍能得到讀者諒解和專家一笑的。
詮釋學(xué)在英語中是hermeneutics，和符號學(xué)sem－iotics的詞源同是出于希臘文。希臘詞源本來是指阿波羅神廟中對神諭的解說，后來應(yīng)用于對《圣經(jīng)》的詮釋，屬于語文學(xué)(Philology)。以后在德國和法國引進(jìn)了哲學(xué)領(lǐng)域。這也可以應(yīng)用于文論。因?yàn)闊o論哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)或則文學(xué)的“新批評”都離不開“詮釋”即“解說”問題，也就是對于對象的理解問題。所以語言學(xué)、符號學(xué)也牽連進(jìn)去了，以至于人類學(xué)也要受到侵入，研究如何“解說”文化。一九六九年有人大體上依照歷史發(fā)展列舉詮釋學(xué)這個名稱的應(yīng)用：一、《圣經(jīng)》的詮釋；二、語文學(xué)的方法論；三、關(guān)于理解語言的科學(xué)；四、所謂Geisteswissenschaften(“精神科學(xué)”、人文科學(xué)，見下文)的方法論基礎(chǔ)；五、關(guān)于存在及理解存在的現(xiàn)象學(xué)；六、“解說”的各體系，即人如何解譯“神話”和“象征”符號的意義。由此可見，所謂詮釋學(xué)是一步步由語言學(xué)走向哲學(xué)、文學(xué)以至人類學(xué)、人文科學(xué)或社會科學(xué)各方面的。這也同符號學(xué)一樣是個開放性的研究。它也應(yīng)用于政治學(xué)、科學(xué)史、精神分析學(xué)、宗教學(xué)。雖然它有獨(dú)立的說明，卻不象我們一般習(xí)慣了解的一門可開課和編教科書的獨(dú)立學(xué)科。我覺得，若照我們的習(xí)慣，這兩門學(xué)科也許稱為“符號研究”和“解說研究”比較合適，可是那兩個希臘語來源的名稱還是譯為“學(xué)”的好吧。
照我了解，詮釋學(xué)也同符號學(xué)一樣本是“百姓日用而不知”的事情的科學(xué)化和哲學(xué)化。到處都是符號，我們天天都在理解符號，正如天天讀書都在理解書的本文(所謂“文本”)的涵義一樣。可是若問，我們究竟是怎么理解的呢？如何分別判斷正確的和錯誤的理解？若以事實(shí)為準(zhǔn)，那么什么是客觀事實(shí)和實(shí)踐？我們又如何認(rèn)識并理解它？正解和誤解的方法論問題是明顯的，可是還要追到本體論的問題?，F(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)家對“理解”和“存在”的追究引出了唯心主義的現(xiàn)象學(xué)體系中各派的爭論。詮釋學(xué)自己似乎也要陷入自我循環(huán)出不去的死胡同。然而哲學(xué)的爭論不能限制其實(shí)際的應(yīng)用。這正如弗洛伊德本人的精神分析學(xué)的結(jié)論早已成為歷史“古典”(他的《引論》的三十年代初漢譯本讀的人也怕不多)，可是這種研究的影響所及卻在國外至今未衰，而且到八十年代還在文化心理學(xué)、政治心理學(xué)、心理人類學(xué)等方面有層出不窮的研究成果；盡管對這些研究弗洛伊德未必承認(rèn)。存在主義、結(jié)構(gòu)主義也是這樣。倡導(dǎo)者講的已不是創(chuàng)始者的話，同時自己也不見得同意后期的發(fā)展。這似乎和宗教有類似情形。又如語言學(xué)中的“共時”、“歷時”和“表層”、“深層”現(xiàn)在幾乎象“信息”和“反饋”一樣用于許多方面，將成為普通用語了。各學(xué)科互相滲透，越分越細(xì)，越互相牽連，越迅速變化，往往“數(shù)典忘祖”。這也許是當(dāng)前國際學(xué)術(shù)界的平?，F(xiàn)象。若說這都是唯心主義作怪，話雖有理，可是唯物主義者若不對這些糾纏人心的現(xiàn)實(shí)問題作出正確合理解釋而且為大家所信服的話，又怎么能改變這種現(xiàn)象呢？其實(shí)從符號理解涵義也可說是由表層達(dá)到深層，也是通過現(xiàn)象認(rèn)識本質(zhì)的問題。怎么理解、達(dá)到、認(rèn)識？什么是涵義、深層、本質(zhì)？哲學(xué)上說是客觀和主觀以及兩者的關(guān)系問題。這是人類吵了不知多少年，從西方到東方有了不知多少人為此傷腦筋的問題。詮釋學(xué)也是在應(yīng)用中和理論上企圖探索并解決這個問題。
舉例來說，我在《談符號學(xué)》中提到蔡元培的《石頭記索隱》，說是“如同猜謎游戲”；接著又說，“謎其實(shí)也是一種符號”。我不是談“紅學(xué)”，更無對《索隱》一書及其方法評高低之意。“游戲”也不一定是貶詞，例如語言學(xué)中還有“游戲說”。“索隱”找原型實(shí)際上也可以算是一種類似符號學(xué)的研究；而“索”得對不對，如何判斷正解與誤解，這就是詮釋學(xué)的問題了。蔡元培判斷《石頭記》是一部康乾時代政治小說，同意的人可能多些。他說書中的某人就是歷史上的某人，好象別人說的《儒林外史》中的馬純上就是歷史上的馮粹中一樣。后者似乎承認(rèn)的人多而前者就未必。為什么？標(biāo)準(zhǔn)和原則在哪里？這需要講詮釋學(xué)了。又如法律和外交文件等等常有需要解釋的問題。又如《論語》中的“學(xué)而時習(xí)之，不亦悅乎？”誰“學(xué)”、“習(xí)”、“悅”？“之”是指什么？為什么“學(xué)習(xí)”就會“悅”？從何晏、皇侃到朱熹以至于現(xiàn)代，各家解說有無規(guī)律？可不可以作點(diǎn)“分層研究”(斷層分析)？又如，“屢戰(zhàn)屢敗”(貶義)和“屢敗屢戰(zhàn)”(褒義)，“事出有因，查無實(shí)據(jù)”(案已結(jié)束)和“查無實(shí)據(jù)，事出有因”(案未結(jié)束)，怎么一顛倒就出現(xiàn)不同解釋，甚至相反？這類著名古代典故有無涵義？我國有浩瀚的各種“經(jīng)”的注疏，有《爾雅》以來的訓(xùn)詁學(xué)，《樂記》以來的文藝?yán)碚摚钟袕摹兑捉?jīng)》陰陽、八卦以來的象征符號，有現(xiàn)在少數(shù)民族中還未絕跡的一些象征符號，有由旅游發(fā)展而來的不同文化接觸中產(chǎn)生的新象征符號以及對這些符號的解說，如此等等，為什么不可以有中國的、在辯證唯物主義指導(dǎo)下的符號學(xué)和詮釋學(xué)研究呢？我看我們不是不具備突破西方人出不來的循環(huán)圈子的可能。二十世紀(jì)的世界思潮已經(jīng)顯出西方大受東方的影響?，F(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義都是探討東方(明顯的是印度，而中國的還不明顯)哲學(xué)傳統(tǒng)中出現(xiàn)過的問題，不過西方用的是現(xiàn)代的方式、語言和科學(xué)形態(tài)，不是東方式的而已。二十一世紀(jì)為什么不可以是中國思想對世界思潮更有貢獻(xiàn)的世紀(jì)呢？古代的易、老、儒、墨、道、釋等許多思想不是和當(dāng)代中國文化一樣日益受到國際上重視嗎？人家苦于“語言”不通，我們大概是苦于不大清楚人家的現(xiàn)代“語言”，彼此對不上密碼而各自解說。所以還是先了解一點(diǎn)人家的情況，然后再考慮自己應(yīng)用吧。下面我就來貿(mào)然試介紹一點(diǎn)所知情況。專題論述仍有待于專家。
詮釋學(xué)本來一直是研究對《圣經(jīng)》等的解說，到了十九世紀(jì)初才有德國一位神學(xué)家將研究范圍推廣，并從對保羅書簡的解說到對柏拉圖對話集的解說都進(jìn)行研究，提出理論。十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，德國哲學(xué)家狄爾泰(W.Dilthey一八三三——一九一一)又推進(jìn)到了認(rèn)識論。那時是在新康德派的哲學(xué)氣氛之下，他想將詮釋學(xué)的問題納入他的著重歷史過程的所謂“精神科學(xué)”或“人文科學(xué)”(德文原詞見前)之內(nèi)而探討其可能性。二十世紀(jì)的德國哲學(xué)家，存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人海德格爾(一八八九——一九七六)及其弟子又推進(jìn)到了本體論。詮釋或理解就不僅是“知”的方式而是“存在”的一種形式了。六十年代到七十年代在德國哲學(xué)家之間，在詮釋學(xué)者和法蘭克福派意識形態(tài)批判論者之間，進(jìn)行了一場爭論，后來法國哲學(xué)家黎克爾也發(fā)了言。作為哲學(xué)研究，作為許多學(xué)科的方法論研究(作為“軟件”)，大概現(xiàn)在還是開始而未到衰亡階段。
這些人的哲學(xué)語言往往晦澀，不但和我們常用的不大相同，甚至從德文譯法文和從法文譯英文還要對一些譯詞附加說明，因此我想還是暫不作為哲學(xué)介紹他們關(guān)于笛卡兒、康德以來的老問題的新研究，先以黎克爾對“文本”(本文text)的說法為例，具體說說這一家之言的一個要點(diǎn)。不過只求簡要，難免干巴巴。
黎克爾在第二次世界大戰(zhàn)時被俘，在德國得到允許讀現(xiàn)象學(xué)者胡塞爾、存在主義者海德格爾、雅斯貝爾斯等人的著作。戰(zhàn)后他研究了關(guān)于意志的哲學(xué)，考察了精神分析學(xué)，面對著結(jié)構(gòu)主義；這些都引向關(guān)于語言的根本問題。他回答這些問題時進(jìn)入了詮釋學(xué)的哲學(xué)領(lǐng)域。首先當(dāng)然要分別語言的“系統(tǒng)”和“話語”(discous)。實(shí)際的“話語”中又要分別“事件”和“意義”。說話是一件事，一句話說完就完了，大家所了解的是一句話的意義。“意義”又分別為客觀方面即句子本身的意義和主觀方面即說話人想講的意義?？陀^方面又分別為理想的“內(nèi)涵”和現(xiàn)實(shí)的“所指”。一句話中的音素、語素(形素)、義素符號構(gòu)成一個封閉符號系統(tǒng)，但只有句子本身不是符號而是一種創(chuàng)造。句子才能使這個符號系統(tǒng)世界與語言以外的世界聯(lián)系。這種聯(lián)系是“話語”的要點(diǎn)。這樣來看待“話語”，就可看出日常說話中的創(chuàng)造和解說。創(chuàng)造的基礎(chǔ)條件是詞的內(nèi)在多義性。符號學(xué)可以研究解決詞的符號的一些問題，但是只有關(guān)于句子的語義學(xué)才能應(yīng)付多義性的功能問題。因?yàn)樵~只是在句子中才有意義，而句子總是在“上下文”或“語境”中說出來的。多義性需要依靠這種“語境”行動來過濾，去掉多余的詞義；這樣才使多義的詞能組合產(chǎn)生單義的句子。這就是創(chuàng)造。掌握這種“過濾”(“篩選”？)是“解說”的最初一步。因?yàn)樵~都有歧義，而其現(xiàn)實(shí)意義只有聯(lián)系一定的上下文、一定的聽眾、一定的環(huán)境才能顯現(xiàn)出來。(以上也用了“言語——行動”學(xué)說。)這又涉及所謂“隱喻”問題。“隱喻”使句子轉(zhuǎn)變意義，這又涉及由句子構(gòu)成的“文本”問題。這是從語義學(xué)轉(zhuǎn)到詮釋學(xué)的要點(diǎn)。前面引的《論語》的那句話可以為例?？鬃尤粽嬲f過這句話，當(dāng)時的“話語”不會是和現(xiàn)在的“文本”一模一樣的吧？那至少有“上下文”、“語境”。
“文本”(以下不再加引號)是什么？是“話語”的“著作”；這就是說，它是有結(jié)構(gòu)的總體，它不能簡化還原為構(gòu)成它的各個成分即句子。這個總體是依照一些規(guī)則將“話語”變?yōu)橐欢ㄎ捏w如詩、劇、小說等；而每一文體有自己的特性，需要本類型的解說。寫下的文本又不是先前的語言記錄。說和寫是“話語”的兩個平等合法的方式。寫下的“話語”帶有一系列使文本脫離說話時條件的特點(diǎn)。黎克爾稱之為“遠(yuǎn)化”(distanciation)。它有四種主要形態(tài)：一是所說的意義超出說話這件事；寫下的是“意義”；“語言行動”變了。二是寫下的話與原來的說話人有了距離。說話時說話人想講的意義和當(dāng)時講出的話的意義時常重迭；寫下的文本就不如此；文本的意義和原有的心理的意義分離了。三是寫下的話和原來的聽者有了距離。原先是有限的聽眾，現(xiàn)在是不定數(shù)的未知的讀者。文本脫離了“上下文”，離開了產(chǎn)生它的社會歷史條件。四是文本脫離了表面的“參照”(reference大概兼有自然科學(xué)和社會科學(xué)雙方的意義)的限制，有了與說話不同的“參照”“方面”(dimension“維”、“元”、“度”，因?yàn)?#8220;參照”是“多維”的)。這就是說，說話時有一個現(xiàn)實(shí)環(huán)境，那是預(yù)定的，共同的，而現(xiàn)在沒有了。這是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》一開頭就分析過的：“說沒有了，所說留下來了。”這些“遠(yuǎn)化”對于解說寫下的文本有很大關(guān)系。前兩點(diǎn)“遠(yuǎn)化”形式指出寫下的脫離了說話和說話人，這就表明作品的客觀意義和作者的主觀意圖不是一回事。因此正確的理解不是簡單回到作者的用意去。文本的意義需要作為整體重新構(gòu)擬。可以有不止一種解說；彼此互相矛盾沖突是一個過程，其中沒有“作者用意”的特殊地位。后兩點(diǎn)“遠(yuǎn)化”形式指出，文本從對話人和對話環(huán)境中解脫出來以后產(chǎn)生了兩種對待文本的態(tài)度。一是讀者可以不顧其“參照方面”而把文本當(dāng)作“沒有世界的”一個封閉的實(shí)體。二是讀者可以去揭露文本中不明顯的“參照方面”。前一種態(tài)度是結(jié)構(gòu)主義的，只用文本的內(nèi)在關(guān)系解說。這是從自然科學(xué)以及語言學(xué)來的新的解說方式。后一種態(tài)度不是找尋文本后面隱藏的東西，而是去揭露或發(fā)現(xiàn)什么東西；探討的不是文本的內(nèi)在構(gòu)成，而是它所指向的一個可能的世界。這樣理解作品本文(文本)就是從它的意義轉(zhuǎn)移到它的“參照”，從它所說的轉(zhuǎn)移到它所說的關(guān)系到什么。因此，不象在過去的詮釋學(xué)中解說和理解有矛盾，而是兩者合一了，經(jīng)過結(jié)構(gòu)分析而形成了一個“詮釋弧”。這個包容二者的“一”就是作為發(fā)現(xiàn)意義的“讀”。(也許前者類似“漢學(xué)”而后者類似“宋學(xué)”？)
說來說去，好象并不新鮮，不過是分析“讀書”而已。其中有些問題是在印度和中國的古代也討論過的?？墒侨粽赵瓨诱f就仿佛有點(diǎn)莫測高深；照我上面所說也許還是有些晦澀。盡管我盡力避免，其中仍不免有我的解說。這就進(jìn)了那個哲學(xué)死胡同：越想脫離主客觀對立，又不愿以“上帝”或“梵”或“太極”或“絕對精神”之類來解決，就越難以自拔。美國“新批評”派所處的困境正是在文本的客觀性上。一九八二年出版的用符號學(xué)和詮釋學(xué)去批評他們的書也首先指出這一點(diǎn)。
現(xiàn)在再略說一點(diǎn)詮釋學(xué)怎么侵入其他學(xué)科。照說很簡單，既可以將文本作為一個世界，當(dāng)然也可以將某一世界作為一個文本；而且無論什么學(xué)科都有解說和理解的問題。話雖如此，實(shí)際卻不簡單。因?yàn)楦骷艺f法不一，所以仍繼續(xù)上文介紹黎克爾的理論在歷史學(xué)上的應(yīng)用作為一例。
歷史是一連串的事件，也就是行動，寫下來便是歷史書。若把行動看作一種文本，那就可以“客觀化”為上述四種“遠(yuǎn)化”形式。這不僅史學(xué)，其他社會科學(xué)也可“如法炮制”。就歷史說：一、行動這件事“客觀化”為所作的事的意義。二、行動的解說并不依行動者的意圖為轉(zhuǎn)移。三、人的行動也象文本一樣有其“內(nèi)涵”，也有其“參照”；有內(nèi)部結(jié)構(gòu)，也有所指向的世界，可以由解說而揭露。歷史行動既成為一種文本的“參照者”，就可以應(yīng)用詮釋學(xué)的“解說”理論。亞理士多德說悲劇是mimesis(模仿)；這是創(chuàng)造性的模仿，比現(xiàn)實(shí)更高。著重了創(chuàng)造性就是指出了想象。個人的想象之外還有社會的想象。這就是集體的傳統(tǒng)，意識形態(tài)(社會、民族的潛意識或無意識)。屬于傳統(tǒng)或離開傳統(tǒng)是將“解說”理論用于歷史的關(guān)鍵。寫下的歷史經(jīng)驗(yàn)是有了距離的；這種“遠(yuǎn)化”表明應(yīng)將“解說”引入歷史科學(xué)。對歷史的理解和對歷史書的解說怎樣聯(lián)系？史書都聲稱自己是真實(shí)記述過去事件。但史書也同悲劇一樣，其“模仿”與真實(shí)的行動世界有一種“參照”關(guān)系，因此也不免有想象，個人的和集體的。(左丘明和司馬遷不是這樣嗎？)關(guān)于過去的歷史揭露了現(xiàn)在的潛在的可能性。法文中hisitoire(歷史、故事)一詞的雙重涵義不是偶然的。復(fù)述過去的文本正是現(xiàn)在的現(xiàn)實(shí)的一部分。于是可以說，歷史向我們展示了不同，因而也展示了可能；虛構(gòu)(小說)向我們展示了非現(xiàn)實(shí)，卻引導(dǎo)我們面向現(xiàn)實(shí)中的主要部分。
以上是引一個哲學(xué)家研究詮釋學(xué)的一點(diǎn)理論為例，真是“管中窺豹”。至于在文學(xué)理論方面的應(yīng)用，在詮釋學(xué)中引進(jìn)符號學(xué)，對結(jié)構(gòu)主義的“客觀性”與后期結(jié)構(gòu)主義的“主觀性”的批評，關(guān)于“文本”(text)和“上下文”(context)的問題，“敘述性”問題，解釋和解說問題等等，其思想方式和文體可以依此類推。因?yàn)檫@些都是在爭論中進(jìn)行的，所以講任何一個問題都必須了解近年來以至當(dāng)前西方思想界的大致情況；而了解現(xiàn)在也需要略知過去。十九世紀(jì)的進(jìn)化論和實(shí)證主義等出現(xiàn)時得意揚(yáng)揚(yáng)的自信氣氛在二十世紀(jì)逐漸消逝了。一開頭就出現(xiàn)了索緒爾的語言學(xué)和弗洛伊德的精神分析學(xué)，將歷史的觀察引向縱深的追索。在哲學(xué)方面，柏格森和羅素各自開辟了互相不同的途徑；現(xiàn)象學(xué)、存在主義、結(jié)構(gòu)主義一一登上舞臺。到第二次世界大戰(zhàn)以后，各種問題的探討和爭論隨科學(xué)技術(shù)發(fā)展和信息傳播迅速而起了復(fù)雜變化。一派，甚至一個人，也會不久就前后不一致。有些所謂“學(xué)”或“主義”盡管基本著作難懂，未必有多少人讀，但是輾轉(zhuǎn)影響所及，幾乎人人都知道而且都在引用。這情況并不是自今日始。例如魯迅很早就譯出日本廚川白村的《苦悶的象征》，當(dāng)時在一些青年中很有影響，盡管那時我們并不懂其來源和意義?，F(xiàn)在西方學(xué)術(shù)界、思想界爭論很多，語言、文體往往和以前不大相同，甚至大不相同。每一問題的討論往往牽涉其他，大有牽一發(fā)而動全身之概。二十世紀(jì)的語言學(xué)和心理學(xué)，加上當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的概念和詞匯，使當(dāng)前國際上的學(xué)術(shù)討論與幾十年前很不相同。我偶然看到幾本新書和刊物總有一種感覺：這樣的文章若逐字逐句譯成漢文是不是會象當(dāng)年佛教經(jīng)論的譯本那樣呢？尤其是那些術(shù)語，特別是有術(shù)語涵義的普通詞(如解釋、解說等)，怎么譯成漢文而不生誤會呢？其實(shí)我提的問題正是符號學(xué)和詮釋學(xué)的問題之一。翻譯和外語教學(xué)都少不了遇上這類哲學(xué)性問題。還有，那些西方人和東方的日本人、印度人都在爭吵些什么？為什么吵得那樣起勁？例如印度神牛的問題在人類學(xué)界已爭論并調(diào)查了將近二十年(一九六五年起)。難道這都是吃飽飯無事干嗎？還是與解決實(shí)際的迫切的經(jīng)濟(jì)和思想問題有關(guān)呢？不是也有不少人還照十九世紀(jì)或二十世紀(jì)前半一樣作研究工作而有成績嗎？何必庸人自擾呢？我偶然見到了印度一位學(xué)者在一九七五——一九七七年“緊急狀態(tài)”和書報檢查撤銷后的一篇文章，提到他在檢查中漏出去未被注意的文章。他以政治心理學(xué)的觀點(diǎn)公然論《英迪拉·甘地和印度政治文化》(出書在一九八○年，這時甘地夫人又執(zhí)政了)。我覺得我連鄰邦的學(xué)術(shù)界也還是不甚了解，深感有獲得當(dāng)代學(xué)術(shù)常識的必要。我深知自己的缺乏，又以為也許還有同感者，才不揣冒昧，不自量力，寫這兩篇小文，談符號學(xué)和詮釋學(xué)。
最后還得簡略說一下前面提到的詮釋學(xué)的“循環(huán)”。除了哲學(xué)方面主觀客觀問題外，照狄爾泰的說法，這個“循環(huán)”是：整體只能通過對其各部分的理解而理解，但是對其各部分的理解又只能通過對其整體的理解。具體說，理解一文本的主題需要把它作為產(chǎn)生它的文化的一部分來理解，而那種文化的性質(zhì)又只有通過解說它所產(chǎn)生的各文本才能理解。后來海德格爾及其弟子又把這個“循環(huán)”從客觀方面移向主觀方面：任何人都不能跳出自己的由傳統(tǒng)和歷史規(guī)定的“上下文”。這是歷史的限制。因此一個讀者不能自由地達(dá)到狄爾泰所定下的“解說性的理解”的三步驟：轉(zhuǎn)移(移到對象方面去)，構(gòu)擬，再經(jīng)驗(yàn)。換句話說，要了解別人，必須跳出自己；自己跳不出自己，如何能設(shè)身處地？這不象是莊周和惠施的關(guān)于魚的辯論嗎？可是并不相同。用他們的例子說：《圣經(jīng)·舊約》，猶太教徒和基督教徒都讀，對文本詞句理解應(yīng)能一致，但各有各的“上下文”，就不能對“文本外”的“預(yù)定”理解一致。馬克思主義者讀這同一文本就會理解到古代的階級斗爭，那兩位教徒又不會同意。這樣一來就要否定“絕對理性”可以超越歷史，還會引向關(guān)于“上下文”的相對主義。從這幾位德國人起，一直到其他一些國家的學(xué)者，為解決這類問題，各顯神通。這還不能空談，要結(jié)合實(shí)際。例如對但丁的《神曲》，有人以詮釋學(xué)觀點(diǎn)作主題學(xué)的解說。我想，假若還沒有把對《離騷》和《紅樓夢》的探討納入這種詮釋學(xué)的“框架”時，很難避開他們的從德文到法文到英文的術(shù)語而說清楚，只好不談。
畫蛇添足，再羅嗦幾句。前面提到佛經(jīng)，我不免想起“四大皆空”。這個“大”字是“大種”，即“地、水、火、風(fēng)”四樣宇宙基本原素，而這個“空”字是和數(shù)學(xué)的“零”一個字，不是“無”字。在中國多少年來有多少人說過這句話，是不是照印度原來的文本詞義理解的呢？現(xiàn)在提出來，就會有“上下文”和“參照”問題。符號學(xué)者會說：這是符號的編密碼問題。詮釋學(xué)者會說：這是“解說”問題。結(jié)構(gòu)主義者會說：“空”是內(nèi)部結(jié)構(gòu)關(guān)系。存在主義者會說：“空”是存在的一種形式。那位著作《“道”與物理學(xué)》(一九七九)的高能物理學(xué)家凱普拉(F.Capra)會說：“空”正是對當(dāng)代物理學(xué)所見的宇宙的描繪。原來宣講“空”的理論的龍樹菩薩會怎樣用現(xiàn)代語言說這句中國話呢？這當(dāng)然是我的胡思亂想。但這難道不也是語言、翻譯等等當(dāng)前問題在我的老朽的頭腦中的一種反映嗎？怎么“反映”的？怎么“解說”呢？
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