提要：漢代詩學是作為意識形態(tài)建構(gòu)的一部分而受到漢儒的高度重視的。漢儒的意識形態(tài)建構(gòu)是對先秦儒家思想的直接繼承。但是由于具體言說語境的變化，漢儒將儒學從先秦的士人烏托邦精神轉(zhuǎn)換為官方意識形態(tài)話語，這是儒學發(fā)展史上一件重大變化。表現(xiàn)于詩學方面，則是《毛序》對先秦儒家詩學在繼承基礎上的改造。
關鍵詞：漢儒 意識形態(tài) 漢代詩學 孔子詩論
作者簡介：李春青，男，1955年9月生，文學博士，現(xiàn)為北京師范大學文學院教授、文藝學研究中心研究員，博士生導師。
一漢代的詩學始終是作為儒家意識形態(tài)建構(gòu)工程的一部分而存在的。后人（例如宋儒、清儒及現(xiàn)代“古史辨”派諸家乃至今日許多論者）不理解漢儒的良苦用心，極力從求真求實的立場對漢儒大加貶損，這并不是一種可取的態(tài)度。對于前人的學術(shù)，應該抱著平實客觀的態(tài)度來看待。首先要追問他們何以如此這般地言說，然后再看其言說是否可取。先讓我們看看在“古史辨”派眼中的漢代詩學是如何不值一哂，這可以說是反漢代詩學的代表：
漢儒愚笨到了極點，以為“政治盛衰”、“道德優(yōu)劣”、“時代早晚”、“詩篇先后”這四件事情是完全一致的。他們翻開《詩經(jīng)》，看到《周南》、《召南》的“周、召”二字，以為這是了不得的兩個圣相，這“風”一定是“正風”。《邶》、《鄘》、《衛(wèi)》以下，沒有什么名人，就斷定為“變風”。他們翻開《小雅》看見《鹿鳴》等篇矞皇典麗，心想這一定是文王時作的，是“正小雅”。一直翻到《六月》，忽然看見“文武吉甫”一語，想起尹吉甫是宣王時人，那么這一篇一定是宣王以后的詩了，宣王居西周之末，時代已晚，政治必衰，道德必劣，當然是“變小雅”了。但《四月》以下很有些頌揚稱善的詩，和《鹿鳴》等篇的意味是相同的，這怎么辦呢？于是“復古”、“傷今思古”、“思見君子”、“美宣王因以箴之”等話都加上去了。翻到《民勞》，看見里面有“無良”、“惛怓”、“寂虐”等許多壞字眼，從此以后一定是“變大雅”了
[i]。
這樣的批評當然并非全無道理，也可以說的確揭示了漢代詩學的某些弊端。但是這種批評卻遮蔽了漢儒說詩的思想邏輯，是完全離開了歷史語境與文化語境的評判。按照這樣的批評，好象漢儒真的都是一般閉門造車、任意胡說的淺陋狂悖之徒，這顯然是割裂了文化演變脈絡的片面之見。現(xiàn)在我們已經(jīng)有足夠的證據(jù)說明，漢儒的說詩是有所依據(jù)的，是從孔子即已開始形成的儒家詩學言說系統(tǒng)的一個環(huán)節(jié)，是某種文化邏輯的必然產(chǎn)物。如果按照“古史辨”派的解釋，就只好說在漢代四百年間突然連續(xù)不斷地生出了一大批妄人，不約而同地大放厥詞。如果真是如此，那就成了人類文化史上最可笑可怪的奇異景觀了。儒家的詩學是其整體話語建構(gòu)工程的一個重要組成部分，因此我們只有聯(lián)系著儒家話語建構(gòu)的特定語境方能對其詩學有客觀而公允的評說。作為現(xiàn)代的闡釋者，我們所應該做的主要不在于指出古人的謬誤之處，而是要揭示古人不得不如此言說的原因以及言說背后隱含的價值指向之所在。皮錫瑞嘗言：“后世說經(jīng)有二弊：一以世俗之見測古圣賢；一以民間之事律古天子諸侯。各經(jīng)皆有然，而《詩》為尤甚?！笕宀恢娙俗髟娭狻⑹ト司幵娭?，每以后世委巷之見，推測古事，妄議古人。故于近人情而實非者，誤信所不當信；不近人情而實是者，誤疑所不當疑?！?a name="_ednref2" title="\">[ii]這是很有道理的批評。假如今人自謂可以確知《詩經(jīng)》作品之本義，大可直接予以闡釋，不必非大批古人不可。倘若要對古人之闡釋進行闡釋，那就要切實了解古人言說之語境，冷靜梳理古人知識話語所遵循之邏
[1]輯，力求給出合乎文化史、思想史之演變軌跡的解釋。痛罵古人是最無意義的做法。今人劉光義指出：
而如謂西漢之儒，其解詩也，去詩之本義甚遠，即純?yōu)闈h儒有心為之，亦決非至公持平之論?！斊浣饨?jīng)之時有二種不可抗拒之力……其一，即春秋與戰(zhàn)國時期，儒家之圣者、賢者。于詩所作之宏論高言；其二，即春秋迄乎戰(zhàn)國各階層于詩之應用。
[iii]這樣將漢儒的詩學置于特定的文化歷史語境中予以考察，才是我們所應采取的態(tài)度。
漢代詩學作為一種解釋系統(tǒng)可以說源遠流長。從現(xiàn)存的文獻資料看，對詩的實際功用的記載顯然是早于對這種功用的解釋的。詩歌的最初功能總是與音樂或舞蹈相伴隨的。在關于“周禮”——西周時期的政治制度和禮儀形式——的種種記載中，從來就沒有詩歌單獨實現(xiàn)其功能的例子。這至少說明詩歌最初是為了一種綜合性的禮儀形式而被收集或?qū)ｉT創(chuàng)作的。例如史籍說周公“制禮作樂”，這其中就包含著創(chuàng)制詩歌?，F(xiàn)存《詩經(jīng)》中的不少作品就是周公本人或按照他的指示創(chuàng)作的。詩歌就是禮儀的一部分。禮儀是西周政治生活的主要組成方面。故而《詩經(jīng)》中那些最早的作品肯定是與“志”，即個人的思想感情無關的，它們是政治的產(chǎn)物，是某種集體意識的表現(xiàn)。即使后來那些采集來詩歌許多原本是個人情緒的產(chǎn)物，但是一旦納入到官方禮儀文化系統(tǒng)就必然得到完全不同的闡釋，從而成為官方話語。所以當時詩歌的主要功能就是政治或意識形態(tài)的功能。
儒家正是看重詩歌這種政治的或意識形態(tài)的功能的?？鬃诱f“興于詩，立于禮，成于樂?！睂嶋H上就是講“禮樂”，即西周官方文化對于一個君子人格形成的重要性。只是由于孔子所接受到的已經(jīng)不是完整的、作為活生生的政治生活內(nèi)容的禮樂本身，而是作為文獻記載的《詩》、《書》、《禮》、《樂》，是“禮樂”的文本形式，而且在孔子的時代詩歌也的確越來越脫離音樂而獲得獨立的意義，所以他才會將“詩”與“樂”分開來講。我們可以設想，如果西周的詩歌亦如唐宋以后那些專門抒發(fā)個人情懷的作品一樣，孔子還會那樣看重它們嗎？肯定不會的。因為儒家的全副精神都用之于在往代遺留的文化資源中搜尋建構(gòu)新的意識形態(tài)的材料了，根本無暇顧及純粹個人化的言說，如果真有這樣的材料，儒家也一定會將它們“闡釋”成為具有政治文化功能的話語的。儒家對《詩經(jīng)》的解釋系統(tǒng)的形成過程同時也就是儒學意識形態(tài)建構(gòu)工程的重要組成部分。這種解釋系統(tǒng)從一開始就是著眼于詩歌作為官方話語的政治的或意識形態(tài)的功能的。但是由于《詩經(jīng)》作品在西周乃至春秋時期的貴族政治生活中曾經(jīng)漸次產(chǎn)生了不盡相同的功能，所以在孔子等儒家詩學中對詩歌也就具有多種維度的功能訴求。
漢儒所做的事情不過是在先秦儒家的基礎上進一步強化《詩經(jīng)》的政治的或意識形態(tài)的功能。下面我們就從不同的方面來考察儒家詩學從先秦到兩漢的形成與演變的脈絡。
二漢儒的詩學本來是豐富多彩、頭緒繁多的。除了人們常說的“四家詩”之外還有一些沒有形成大規(guī)模傳承系統(tǒng)的詩學，例如楚元王劉交的“元王詩”。但是完整地流傳至今的卻只有“毛詩”。所以我們所說的《詩序》也主要是指《毛詩序》（包括“大序”與“小序”）。關于《詩序》的作者歷來眾說紛紜，從來就沒有搞清楚過。今天我們?nèi)绻J同某家說法或者提出一種新的說法來確定《詩序》為某某人所作恐怕是毫無意義的，因為我們并沒有足夠的理由來支撐這些說法。我們所能做的只是根據(jù)我們的闡釋思路以及學界新發(fā)現(xiàn)的若干材料來梳理《詩序》形成的邏輯軌跡。
《詩序》是對于《詩經(jīng)》作品之作詩意旨的簡要概括，因此也是關于詩歌功能的最直接的解釋。按照一些宋代《詩經(jīng)》論者和“古史辨”派的見解，《詩序》似乎完全是漢儒的主觀臆斷
[iv]。這種評判是十分武斷的。他們立論的主要根據(jù)無非是從詩歌文本的字面上讀出來的意思與《詩序》所指出的意思相差甚遠而已。這難道就可以證明《詩序》所言都是無根游談嗎？漢儒是那樣講“師法”、“家法”，主觀臆斷的東西如何可以立足呢？我們并不是說《詩序》的解說都是符合作詩本義的，而是說這種解說決不是主觀臆斷、憑空想象。它或者是對某種前人成說的繼承和發(fā)揮，或者是依據(jù)某種史籍對詩旨的理解，基本上可以說都是對詩在某個歷史時期所具有的功能的準確把握。對于那些史籍中從未記載、詩文本中亦無透露有關信息的詩作，特別是《國風》中的作品，作詩的本意究竟如何，那是一個永遠無法解開的謎，因此是不可以追問的問題。從我們的闡釋角度來看，對于這類作品來說有追問價值的不是誰是作者，他為什么作此詩的問題，而是這首詩在傳承過程中是如何被人們解釋和使用的，它的功能是怎樣的問題。如果非要跳出歷史語境與文化語境來進行解釋詩義也無不可，那就要采用類似英美“新批評”的方法，專注于詩歌文本，分析其文本意義，至于作者與作詩之意則是懸置不談的問題了?，F(xiàn)在看來，對于《詩經(jīng)》的闡釋只有采用這種文本分析的方法和“文化詩學”的思路比較具有合理性了。
《詩序》是漢儒所為，這是毫無疑問的。但是其根源卻是先秦儒家。我們知道，孔子是在西周時期具有儀式性、政治性的用詩傳統(tǒng)以及春秋時期“賦詩言志”這種對詩歌的獨特使用的基礎上對詩進行言說的。他的言說可以說概括了詩歌自西周之初到春秋之末五百多年間所發(fā)揮之各項功能。這集中表現(xiàn)在他的“興、觀、群、怨”等關于詩歌功能的論述中。基于這樣的解釋立場，孔子說詩就嚴格地恪守著政治和倫理道德的價值評判與價值賦予的原則?？鬃訉唧w詩篇意旨的看法在《論語》中有不多的記載?！秾W而》有云：
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也，未若貧而樂，富而好禮也。子貢曰：“《詩》云‘如切如磋，如琢如磨?！渌怪^歟？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。”
看孔子的意思，是贊揚子貢有舉一反三的能力，故子貢引的那兩句詩肯定與“貧而樂，富而好禮”的君子人格有密切的關聯(lián)。但是僅這兩句詩是看不出這種關聯(lián)的，所以必須聯(lián)系整首詩的語境來看才行。這兩句詩出于《衛(wèi)風·淇澳》。其第一節(jié)是這樣的：“瞻彼淇澳，綠竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮暄兮，有匪君子，終不可諼兮?！笨丛姷淖置媪x，無疑是贊美一位有文采而又品德高尚的君子的?！对娦颉吩疲骸啊朵堪摹罚牢涔乱?。有文章，又能聽其規(guī)諫，以禮自防，故能入相于周，美而作是詩也?！比绱丝磥?，孔子說的“貧而樂，富而好禮”與《詩序》的“以禮自防”是相通的。對于這首詩的解釋我們可以說漢儒與孔子是一脈相承的。
關于《關雎》，《論語·八佾》說是“樂而不淫，哀而不傷。”《毛詩序》說：“是以《關雎》樂得淑女以配君子，憂在進賢不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是《關雎》之義也。”這里明顯是在套用孔子的話。從中可以看出漢儒說詩是嚴格遵守孔子說詩的基本原則的。這至少可以說明漢儒的說詩并非閉門造車，而是有自己自覺恪守的標準的。但是《論語》所載關于具體《詩經(jīng)》作品的論述實在太少，而《左傳》、《國語》等書所記載的孔子引詩又不可信從，所以從孔子到漢儒的說詩究竟發(fā)生了怎樣的變化實難索解。然而近年來的考古成就卻為我們提供了極為珍貴的材料。2002年上海書店出版的《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》一書有關文章將竹書中大量關于《詩經(jīng)》作品的論述定名為《孔子詩論》，并確定竹書成書年代不晚于戰(zhàn)國中葉，這就為我們考察孔子對具體《詩經(jīng)》作品的解釋提供了極有價值的材料。從考古學家和古文字學家整理出的釋文看，《孔子詩論》涉及《詩經(jīng)》具體作品的論述有五十余條，其言說方式與《詩序》接近，都是用簡潔的語句概括詩旨。據(jù)此江林昌在《上博竹簡〈詩論〉的作者及其與今傳本〈毛詩〉序的關系》一文中得出如下結(jié)論：
其一、竹簡《詩論》的基本觀點大多為《毛詩》序所繼承，竹簡《詩論》很可能是學術(shù)史上所傳說的子夏《詩》序，是目前所知的《毛詩》序的最早祖本；其二、《毛詩》序很可能傳自子夏，漢魏學者學者如陸璣、徐整所說的《詩》序的承傳由子夏而李克、而荀子、而毛公的幾代人的師徒世系是有根據(jù)的，《毛詩》序的初創(chuàng)權(quán)應歸于子夏，而荀子、毛亨、毛萇等人則作了潤色加工，甚至于編排調(diào)整的的工作；其三、所謂“衛(wèi)宏受學于謝曼卿作大小《詩》序”、 “國史作《詩》序”、“村野妄人作《詩》序”、“詩人自作《詩》序”等等不同說法，均因竹簡子夏《詩論》的出現(xiàn)而失去了依據(jù)。鑒于以上認識，我們建議將竹簡《詩論》改稱為“竹簡子夏《詩序》”
[v]。
這幾條結(jié)論大體上應該是可以成立的。這篇《詩論》可能是子夏根據(jù)孔子的講授整理成文的，所以稱為《孔子詩論》亦無不可。但是如果據(jù)此而否定衛(wèi)宏作《詩序》，則有失武斷，因為現(xiàn)存《毛詩序》與《孔子詩論》的區(qū)別依然很大，換言之，漢儒在先秦詩學的基礎上依然作了許多工作。下面我們就根據(jù)《詩論》所言，再參照孟子、荀子說詩、引詩來考察一下漢儒的《詩序》究竟做了哪些的工作。
《詩論》：
“孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之詩。民性固然，見其美必欲反其[本]，夫葛之見歌也，則以葉萋之故也；后稷之見貴也，則以文武之德也?！?a name="_ednref6" title="\">[vi]
《詩序》：
“《葛覃》，后妃之本也。后妃在父母家，則志在于女功之事；躬儉節(jié)用，服浣濯之衣；尊敬師傅；則可以歸安父母，化天下以婦道也?！?br>按《詩論》“得氏初之詩”的“氏”字，有的學者認為應該讀為“是”
[vii]。這里只是說這首詩說明了人有“見其美必欲反其[本]”的本性：葛之所以見之于詩歌之中，是因為其枝葉之“萋萋”；后稷之所以受到推崇，是因為他的后裔文王、武王的美好品德。因詩中所言乃婦人歸寧之事，所以是“反其本”?！对娦颉穭t具體到關于后妃的品德。今人則大多以為此詩為歸寧父母的貴族婦人的自詠之作?！对娬摗放c《詩序》相同的地方是都試圖從道德的角度解釋，但前者并無一語言及“后妃”，可知《詩序》的“獨創(chuàng)性”是很大的。
《詩論》：
“……《雨無正》、《節(jié)南山》皆言上之衰也，王公恥之?！?br>《詩序》：
“《雨無政》，大夫刺幽王也。雨自上下者也，眾多如雨，而非所以為政也?！?br>“《節(jié)南山》，家父刺幽王也?！?br>二者大的意旨完全相同，只是《詩論》不明言所指，《詩序》則指出是刺幽王?！多嵐{》又不同于《詩序》，以為是刺厲王。這就說明《序》與《箋》都沒有確切的證據(jù)，只是根據(jù)史實猜度而已。
《詩論》：
“《小旻》多疑矣，言不中志者也?！缎≯汀?、《巧言》則言讒人之害也?！?br>《詩序》：“《小旻》，大夫刺幽王也?！?br>“《小弁》，刺幽王也。太子之傅作焉?！?br>“《巧言》，刺幽王也。大夫傷于讒，故作是詩也。”
二者的區(qū)別依然是一是概述詩義，一是言其確指。
《詩論》：
“《關雎》之改，《樛木》之時，《漢廣》之知，《鵲巢》之歸，《甘棠》之保（報），《綠衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：童而皆賢于其初者也?！蛾P雎》之改，則其思益矣?！稑湍尽分畷r，則以其祿也?！稘h廣》之知，則知不可得也?！毒G衣》之憂，思古人也?！堆嘌唷分椋云洫氁?。”
《詩序》：
“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也?！?br>“《樛木》，后妃逮下也。言能逮下而無嫉妒之心焉?！?br>“《漢廣》，德之所及也。文王之道被于南國，美化行乎江漢之域，無思犯禮，求而不可得也?！?br>“《鵲巢》，夫人之德也。國君積行累功，以致爵位。夫人起家而居有之，德如鸤鳩，乃可以配焉?！?br>“《甘棠》，美召伯也。召伯之教，明于南國?！?br>“《綠衣》，衛(wèi)莊姜傷己也。妾上僭，夫人失位而作是詩也?！?br>“《燕燕》，衛(wèi)莊姜送歸妾也?！?br>觀《詩論》之說詩皆依據(jù)詩之文本義略作發(fā)揮，絕無史實的附會。《詩序》則具體得多了。那么，從《詩序》與《詩論》的這種對比中我們可以得出怎樣的結(jié)論呢？
第一、在孔子和子夏那里，對于《詩經(jīng)》作品的確切所指是不明確的。他們只是根據(jù)詩的字面義盡量用道德的、政治的眼光來說詩。關于這一點我們還可以從其他的地方找到一些旁證。《孟子·公孫丑上》云：
仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，則莫如貴德而尊士。賢者在位，能者在職，國家閑暇，及是時，明其政刑。雖大國，必畏之矣?！对姟吩疲骸板侍熘搓幱?，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予？”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！能治其國家，誰敢侮之？”
這里孟子所引之詩出于《豳風·鴟鸮》，此詩古人皆以為是周公寫給成王的。蓋因《周書·金滕》明確記載：“周公居東二年，則罪人斯得。于后，公乃為詩以貽王，名之曰《鴟鸮》。”然而看孟子所引孔子之論，卻是明顯不知道此詩的作者為誰?？鬃邮茄芯俊鞒小对姟?、《書》的專家，他何以竟會不知道《金滕》的這段記載呢？如果我們確信孟子的引證不會有誤的話，那么只有一種解釋，即孔子的時代或者《尚書》根本沒有《金滕》之篇，或者有此篇而無關于《鴟鸮》的記載——這記載是孔子之后的儒者加進去的。如此說成立，則孔子關于《鴟鸮》的言說也同樣是根據(jù)文本義而做出的發(fā)揮。又《告子上》云：
《詩》曰：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！笨鬃釉唬骸盀榇嗽娬撸渲篮?！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德?！?br>此處所引之詩出于《大雅·烝民》?！对娦颉吩疲骸啊稛A民》，尹吉甫美宣王也，任賢使能，周室中興焉?！毖灾忚?，似乎有絕對把握。但是看這里引孔子之言，顯然同樣不知道此詩是何人所作，只是根據(jù)詩的文本義予以評說的。又《荀子·宥坐》：
《詩》曰：“瞻彼日月，悠悠我思。道之云遠，曷云能來。”子曰：“伊稽首不其有來乎？”
此處所引詩句出于《邶風·雄雉》。《詩序》云：“《雄雉》，刺衛(wèi)宣公也。淫亂不恤國事，軍旅數(shù)起，大夫久役，男女怨曠，國人患之而作是詩?！苯袢藙t多以為是：“此疑官吏被放逐，其妻念之，而作是詩”
[viii]關于所引孔子之言，楊倞注云：“稽首，恭敬之至。有所不來者，為上失其道而人散也。若施德化，使下人稽首歸向，雖道遠能無來乎？”這種解釋顯然是受了《詩序》的影響，可以說是不通的。俞樾認為“伊”是語詞，“稽首”應該為“同道”的假借字，故此句意為“道茍同則雖遠而亦來”
[ix]。這種解釋比較符合孔子說詩的特點。顯而易見，孔子的解釋肯定與詩歌文本義相去甚遠：詩中說道路遙遠，不知所思念之人何時能回來，情意是很真摯而強烈的，并沒有什么“道同”與否的問題。但是孔子顯然也并不認為此詩乃是為刺衛(wèi)宣公淫亂而作的，否則也就不會說什么“雖遠而亦來”這樣無的放失的話了?？鬃又皇且罁?jù)詩中“道遠”這樣的詞語用“偷換概念”的手法借題發(fā)揮而已。這與《論語》所記載的孔子和子夏談論“繪事后素”而及于“禮后乎”是一樣的情形。總而言之，我們認為，盡管孔子在說詩時極力用儒家道德政治的觀點去曲解詩旨，但是他并沒有完全脫離詩的文本義而任意附會。這與漢儒的做法是有很大差異的。這里有一個問題：孔子、子夏等先秦儒家用政治、道德的觀點說詩是完全出于他們建構(gòu)儒家話語系統(tǒng)的目的，還是有某些歷史的依據(jù)，例如《詩經(jīng)》作品在某個時期的確具有政治或道德的特殊功能？這是一個大問題，我們準備在另外的地方專門探討，這里暫不展開了。
第二、漢儒說詩必有所本。事實上，《孔子詩論》的存在本身就已經(jīng)證明了漢儒說詩的淵源所在。據(jù)史籍記載，漢初的今文的三家詩與古文的毛詩都有師承，并沒有哪家是某人自纂出來的。對于這種師承過去人們常常將信將疑，以為有可能是漢儒為了夸耀自己一派的學術(shù)，以便在激烈競爭中獲得有利地位而編造的。以往我們只看到《論語》、《孟子》、《荀子》等先秦儒家典籍中的引詩與為數(shù)不多的說詩，難以斷定漢儒說詩是如何在其基礎上發(fā)展的。今看《孔子詩論》，我們就清晰地知道了，原來儒家從孔子、子夏的時候開始，在《詩經(jīng)》的傳授過程就是用類似《詩序》的形式用一兩句簡潔扼要的語句來概括每首詩的主旨的。而且先秦的儒家早已經(jīng)將說詩的基本路向牢牢確定在政治、道德的框架之中了——無論詩的文本義如何，都要“發(fā)掘”出它所隱含的政治、道德的意義來。在這一點上漢儒是嚴格遵循先師們的路子行進的。這也有力地證明了漢儒說詩必然有所本，并非向壁臆造的。即便史籍記載的諸家?guī)煶械木€索可能有錯誤之處，但是對于師承本身是不應該再懷疑了。但是有些學者因此而認為《毛序》完全是對先秦詩學的繼承，那又失之偏頗了。
第三、漢儒說詩的確有附會史實之嫌。通過比較《孔子詩論》與《毛詩序》我們不難看出，先秦儒家留給漢儒可資參考的說詩資料是有限的。特別是那些從文本義來看是關于男女情愛的風詩，孔子、子夏等先秦儒家只是作了初步的價值賦予工作——指出其具有政治、道德方面的意義，并沒有落實其所言何事、所指何人。漢儒的《詩序》則一一指實其為某人某事所作。因此，漢儒說詩固然有所本，并非憑空杜撰，但是他們的“創(chuàng)造性”也是很大的。
三關于漢儒說詩的“創(chuàng)造性”我們有必要進一步來做一些證明。除了上述《詩論》與《詩序》的比較之外，可以證明漢儒說詩有“創(chuàng)造性”發(fā)揮的最有力證據(jù)是“四家詩”均言之鑿鑿卻又各有異詞?，F(xiàn)根據(jù)近人何定生先生《詩經(jīng)今論》一書所輯三家詩題解舉數(shù)例如下：
關于《關雎》
康王晏出朝，《關雎》預見。（劉向《列女傳》）（魯詩）
人主不正，應門失守，故歌《關雎》以惑之。（《春秋說題詞》，《太平御覽·學部三引》）（齊詩）
《關雎》，后妃之德也，……（《毛詩序》）（毛詩）
應門失守，《關雎》刺世。（《后漢書·明帝紀》）（韓詩）
關于《葛覃》
《葛覃》恐其失時。（蔡邕《協(xié)和婚賦》）（魯詩）
《葛覃》，大夫妻歸寧。（何休《公羊傳解詁》）（齊詩）
《葛覃》，后妃之本也。（《毛詩序》）（毛詩）
關于《黍離》
衛(wèi)宣公子壽憫其兄伋而作。（《新序·節(jié)士篇》）（魯詩）
《黍離》，伯封作也。（《王氏詩考》引）（韓詩）
《黍離》，憫宗周也。（《毛詩序》）（毛詩）伋
從這簡單的對比中可以看出，“四家詩”在說詩的基本價值指向上是完全一致的：都遵循了先秦儒家的既定思路，從道德的和政治的角度看待《詩經(jīng)》作品的意旨。他們的區(qū)別僅僅在于各自對詩歌具體指涉的人和事的認定有所不同。這說明什么？這只能說明漢儒說詩雖然是出于同一個解釋系統(tǒng)，卻又都不肯嚴格按照師承說詩，都不約而同地來了個“別子為宗”。這才會導致同源而異流的現(xiàn)象出現(xiàn)。否則他們怎么能夠開宗立派呢？從這個角度來看，有些批評者對《詩序》的指責就有其意義了。清人崔述云：
世儒皆謂《詩序》近古，其說必有所傳。十二國之中，稱為美某公、刺某公者，必某公之事無疑也。雖然，余細核之矣。《邶》、《鄘》、《衛(wèi)》三十九篇，直指為某君者十有七?！锻躏L》十篇，直指為某王者五?！多嶏L》二十一篇而直指者十有一?！洱R》則十一篇而直指者六?！短啤穭t十二篇而直指者九?！蛾悺穭t十篇而直指者七。乃至《秦》止十篇而得九，《曹》止四篇而得三。惟其事與君無涉則已耳，茍事涉于其君，不舉其謚則稱其名與字，徒稱君者百不三、四焉?？芍^言之鑿鑿也。而獨《魏風》七篇、《檜風》四篇，則無一篇直指為某君者。此何以說焉？既果真有所傳，何以此二國獨不知其為某公？況檜亡于魯惠之世，魏亡于魯閔之世，且在齊哀、陳幽燭后二百年，何以遠者知之歷歷，而近者反皆不知之乎？蓋周、齊、秦、晉、鄭、衛(wèi)、陳、曹之君之事，皆載于《春秋傳》及《史記·世家》、《年表》，故得以采而附會之。此二國者，《春秋》、《史記》之所不載，故無從憑空撰為某君者耳。然則彼八國者，亦非果有所傳，而但就詩詞揣度言之，因取《春秋傳》之事附會之也彰明矣
[x]崔東壁這段話可以說是痛快淋漓，非常有力地指出了漢儒說詩的普遍問題。附會史實恰恰是《詩序》，包括齊、魯、韓三家《詩序》說詩的共同特征。我們知道，有些詩的創(chuàng)作原因在某些史書中是有明確記載的，例如，《衛(wèi)風·碩人》，《左傳》隱公三年明確記載：“衛(wèi)莊公娶于齊東宮得臣之妹，曰莊姜，美而無子，衛(wèi)人所為賦《碩人》也。又如《秦風·黃鳥》，《左傳》文公六年載：“秦伯任好卒。以子車氏之三子奄息、仲行、針虎為殉，皆秦之良也。國人哀之，為之賦《黃鳥》。”再如《大雅·抑》，《國語·楚語上》載：“左史倚相曰：‘……昔衛(wèi)武公年數(shù)九十有五,猶箴警于國,……史不失書,矇不失誦，以訓御之，于是乎作《懿》戒，以自警也?！保ò础败病奔础耙帧币?。）此類史籍上明言作詩之旨的作品當然是便于解釋的，但是可惜這種情況太少了，在《詩經(jīng)》中只是個別情況而已。那么多無從找到根據(jù)的作品如何解釋呢？就只好附會史書了。
那么這種附會是從什么時候開始的呢？我們可以肯定地說，在荀子那里這種附會還沒有發(fā)生。何以見得呢？我們可以從荀子的引詩中看出來。我們可以試舉幾例如下：
故先王既陳之以道，上先服之。若不可，尚賢以綦之；若不可，廢不能以單之。綦三年而百姓從風矣。邪民不從，然后俟之以刑，則民知罪矣?！对姟吩唬骸耙洗髱?，維周之氐，秉國之均，四方是維，天子是毗，卑民不迷?！笔且酝柖辉嚕体e而不用，此之謂也。（《宥坐》）
這里荀子是講帝王如何治民的道理：先是以身作則地示范和以表彰賢者來引導，然后是罷黜不賢者以警戒之，如果還有不守禮法的奸邪之人，那就只好用刑罰來懲罰了。總之荀子在這里是提倡“威厲而不試，刑錯而不用”的禮治。他所引的詩句出于《小雅·節(jié)南山》?！对娦颉吩疲骸啊豆?jié)南山》，家父刺幽王也?！倍偈鎰t云：“及至周室之衰，其卿大夫緩于誼而急于利，亡推讓之風而有爭田之訟。故詩人疾而刺之，曰：‘節(jié)彼南山，惟石巖巖，赫赫師尹，民具爾瞻?！?a name="_ednref11" title="\">[xi]《詩序》以為是刺幽王，董仲舒以為是刺卿大夫（即師尹）
[xii]，近就詩的文本義言之，董說近是。然而荀子卻完全是從正面來引此詩，似乎并不知道這是諷刺師尹的話。這至少說明在荀子的心目中這首詩并不像漢儒所理解的那樣。又如：
諸侯召其臣，臣不俟駕，顛倒衣裳而走，禮也?！对姟吩唬骸邦嵵怪?，自公召之?！埃ā洞舐浴罚?br>此處所引詩句出于《齊詩·東方未明》。《詩序》云：“《東方未明》，刺無節(jié)也。朝廷興居無節(jié)，號令不時，挈壺氏不能掌其職焉。”荀子說“顛倒衣裳而走，禮也。”顯然并不認為這里有什么譏刺之意。近觀詩之文本義，似乎也看不出是旨在諷刺。也就是說，對此詩的理解漢儒與荀子是不一樣的。再如：
君子之言，涉然而精，俯然而類，差差然而齊。彼正其名，當其辭，以務白其志義者也?！拭阋灾笇?，辭足以見極，則舍之矣。外是者謂之讱，是君子之所棄，而愚者拾以為己寶。故愚者之言，忽然而粗，嘖然而不類，誻誻然而沸。彼誘其名，眩其辭，而無深于其志意者也。故窮借而無極，甚牢而無功，貪而無名。故知者之言也，慮之易知也，行之易安也，持之易立也；成則必得其所好而不遇其所惡焉。而愚者反是。《詩》曰：“為鬼為蜮，則不可得；有腆面目，視人罔極。作此好歌，以極反側(cè)?！贝酥^也。（《正名》）
這段話是講“辨說”的道理——君子或智者之言邏輯暢通、道理明白、名實相副，并且切于實用，多余的廢話一律屏棄。愚者之言卻是羅嗦艱澀、邏輯不通、炫耀文辭，毫無用處。此處引詩出于《小雅·何人斯》?！对娦颉吩疲骸啊逗稳怂埂?，蘇公刺暴公也。暴公為卿士，而譖蘇公焉。故蘇公作是詩而絕之。”就文本義來看，盡管不能斷定具體作詩者與被刺者，但的確像是朋友絕交之詩。觀荀子之意，似乎并不知道這首詩的具體所指。
也許有人會說，古人引詩本來就是斷章取義，與詩的原義相去很遠并非鮮見之事。此話對于春秋時期那些引詩、賦詩的貴族來說自然是毫無疑問的，但對荀子來說卻不可以以此論之。因為在荀子心目中，《詩三百》已經(jīng)不是一部一般的古代文化典籍了，它們都是圣人之志的表現(xiàn)。所謂“《詩》言是，其志也。”
[xiii]即是說《詩》乃是圣人之志。因此他將《詩》與《書》、《禮》均稱之為“經(jīng)”。正是由于《詩》在他的眼中有這樣神圣的地位，所以在他多達六十余次的引詩中從來沒有像春秋的貴族們那樣斷章取義的。他的引詩與全詩的大旨絕無相?；驘o關的情形。他的引詩有與《詩序》相左之處，那只能說是因為他與漢儒對詩旨的理解有所不同。
通過以上的例子我們可以看出，在荀子的心目中，詩雖然都具有政治或道德的意義，但并不確定這首詩是刺某公，那首詩是刺某王。這與《孔子詩論》的說詩是基本一致的——根據(jù)詩的文本義適當賦予其以某種道德的或政治的價值。如果這個結(jié)論可以成立，那么四家“詩序”那樣指實某詩為某人作，乃美某人或刺某人的說詩方法就是漢儒的發(fā)明了。對此“古史辨”派曾經(jīng)進行過激烈的批判和無情的嘲笑。例如顧頡剛在《論詩序附會史實的方法書》中認為漢儒是用“無中生有”的方法隨意解釋詩意。他諷刺說，假如唐詩沒有標出題目和作者，用漢儒的方法來解釋就會出現(xiàn)這樣的情形：《海上》（即“海上生明月”一詩），楊妃思祿山也。祿山辭歸范陽，楊妃念而作是詩也。《吾愛》（即“吾愛孟夫子”一詩），時人美孟柯也。梁襄王不似人君，孟子不肯仕于其朝，棄軒冕如敝屣也。不能不承認，顧先生的確抓住了漢儒用史實比附詩意的癥結(jié)所在。那么漢儒為什么要這樣做呢？鄭振鐸在《讀〈毛詩序〉》一文中曾這樣來解釋漢儒的動機：
《毛詩序》……幾乎百分之九十以上是附會的，是與詩意相違背的?！蟾抛觥对娦颉返娜苏`認為《詩經(jīng)》是一部諫書，誤認為《詩經(jīng)》里許多詩都是對帝王而發(fā)的。所以他解說的詩意不是美某王，就是刺某公。
[xiv]誻這無疑是極為合理的解釋。因為我們在孔、孟、荀等先秦儒家的說詩、引詩中實在發(fā)現(xiàn)不了可以支撐《詩序》的證據(jù)。這說明漢儒為了自己的意識形態(tài)建構(gòu)，的確在說詩方面有一些過于大膽的發(fā)揮。但是這種發(fā)揮并非出于漢儒的愚鈍，而是他們爭奪意識形態(tài)話語權(quán)的緊迫需要使然。
注釋：
