提倡熱證貴灸一專多能的周楣聲
周子洋蔡圣朝魏從建整理
編者按：周楣聲教授是著名針灸學(xué)家，畢身從事針灸學(xué)的研究，崇尚道學(xué)，精于灸法，著述豐碩，成果卓著。周氏在針灸學(xué)上的重大成就，被國務(wù)院確認(rèn)為有突出貢獻(xiàn)的中醫(yī)專家，享受政府特殊津貼。本文系統(tǒng)介紹周楣聲崇尚道學(xué)疏注《黃庭經(jīng)》、研究脈法、針灸立法組方選穴、編著《灸繩》的學(xué)術(shù)成就，重點突出他臨床“熱證貴灸”的診療特色。所發(fā)明的灸架、灸具，在灸療、經(jīng)絡(luò)感傳、提高療效等方面的重大意義。所舉名案十則，論述了他治療雜病十法，體現(xiàn)周氏不僅以灸針見長，而且臨證用藥遣方，多有別出心裁之處。醫(yī)論論及皇甫謐對五腧?qū)W說的重大貢獻(xiàn)，醫(yī)話中對陰升陽降、金水相生、耳聞鼻嗅、阿是壓痛均有獨到見解。經(jīng)驗方治咳六合，依照十二經(jīng)脈互為表里的六合關(guān)系，取穴配方治療五臟之咳，方法全面，方義明確，操作簡便，效果明顯，適于推廣應(yīng)用。從事中醫(yī)針灸教學(xué)、醫(yī)療、科研同道，各科認(rèn)真學(xué)習(xí)，借鑒其經(jīng)驗，定能有所啟迪，獲益非淺。
道者道也，理也；醫(yī)者理也，亦道也。以醫(yī)之道而通道之道，則道理愈明；以道之理而明醫(yī)之理，則醫(yī)理更徹。始于一理，散為萬物，放之則彌六合，卷之則退藏于密，乃天下之大本與達(dá)道也。不明道則不足以言醫(yī)，既知醫(yī)則更宜通道。世事雖有萬殊，而義理自無二致。
———周楣聲《黃庭經(jīng)醫(yī)疏》自序
周楣聲，男，漢族，１９１８年出生，安徽省天長縣人。出身于中醫(yī)世家，幼承家學(xué)，博覽旁收。通《內(nèi)》、《難》及諸家言，弱冠即施診于鄉(xiāng)里。中年以后專從事于針灸，對灸法尤為擅長與獨具心得。
平時治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，思路活潑。對古典文學(xué)基礎(chǔ)深厚，能詩能文。幼年對金石書畫，均有涉獵。及從事刀圭以后，乃慨然曰：“雖能擷藝苑之精華，然饑不可食，寒不可衣；莫若入軒岐之堂室，則既可利己，亦可利人?！惫蕦嬸佊谒梗瑪?shù)十年如一日。常語我等曰：治學(xué)之道，若能堅持隅反、得間、匯通、三勤四大要領(lǐng)，則何患無成乎！隅反者即舉一反三之謂。得間就是古人所說過的“讀書貴在得間”，間是孔隙，意為讀書貴在找竅門，不能讀死書。匯通，是說對某一問題的探索與理解，要把各家學(xué)說集合貫穿在一起，以決定適從和取舍。三勤是指手勤，要勤做筆記與文摘；眼勤，要目光敏銳，捕捉住對自己有用的素材；腦勤要對自己的目標(biāo)與方案反復(fù)思考。正是由于這些治學(xué)之第一卷４５５道與讀書方法，所以他不是崇尚何家學(xué)派，而是步入他自己獨辟蹊徑的康莊大道。
周氏臨癥５０年，深知灸效遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過于針，特別是對急性與熱性病效果更為優(yōu)異。鑒于目前只知有針而不知有灸，與熱性病不能用灸的錯誤觀點與畸形發(fā)展，多年來即為振興灸法而奔走呼號。在其所撰著的灸法專著《灸繩》一書中，曾經(jīng)這樣寫道：“桑榆雖晚，終存報國之心，灸道能興，愿效秦庭之哭”。可以想見其獻(xiàn)身灸法事業(yè)的抱負(fù)與心情。
“熱證貴灸”可以說是周氏對中醫(yī)與灸法事業(yè)所做出的一大貢獻(xiàn)。雖然已經(jīng)有人（王雪苔、魏稼）在發(fā)出“熱證可灸”的倡議，但“一齊之傅幾何，眾楚之咻易亂”，終難挽既倒之狂瀾。周氏認(rèn)為如果要想扭轉(zhuǎn)熱證忌灸、禁灸的錯誤觀念，使之轉(zhuǎn)歸為熱證宜灸、貴灸的正確途徑，必須選擇一種急性、烈性與典型的熱性傳染病作為例證，使反對者在事實面前口服心服。而屬于中醫(yī)瘟疫范疇內(nèi)的流行性出血熱，正好是選擇的對象，關(guān)于周氏在這一方面的收獲與科研成果，已經(jīng)通過國家中醫(yī)藥管理局的部級鑒定，并已寫成專著。
周氏知識面廣闊，著述豐富，現(xiàn)正式出版的已有《黃庭經(jīng)醫(yī)疏》、《金針梅花詩鈔》、《針灸穴名釋義》、《針灸經(jīng)典處方別裁》、《灸法治療流行性出血熱》等五種。還有由安徽中醫(yī)學(xué)院印行的《灸繩》與亟待同版的《周氏脈學(xué)》等其他手稿。至于在各種刊物上所發(fā)表的論文，則未作統(tǒng)計。在這些著作中，均是見解精辟，立論新穎，戛戛乎成一家之言，迥非拾人牙慧者可比，在國內(nèi)外享有一定聲譽(yù)。在其“學(xué)術(shù)精華”部分，再扼要進(jìn)行介紹。
周氏的學(xué)術(shù)思想與科研道路，得到了有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)的重視與支持，安徽中醫(yī)學(xué)院自１９８４年開始，受中央衛(wèi)生部委托，舉辦過四屆全國灸法講習(xí)班，并應(yīng)邀在中國中醫(yī)研究院針灸研究所舉辦過全國灸法講習(xí)班，以及在國際針灸班與多屆全國針灸專長班上，講授過灸法課程?？梢哉f是桃李滿天下。
“以退為進(jìn)，將暮作朝”，這是周氏退而不休，老當(dāng)益壯手書的自我寫照與座右銘。周氏現(xiàn)為安徽省灸法研究會會長，中國中醫(yī)藥研究促進(jìn)會理事，中國針灸學(xué)會針法灸法研究會顧問，安徽省針灸及氣功學(xué)會顧問，阿根廷中華針灸學(xué)會顧問，安徽中醫(yī)學(xué)院附屬針灸醫(yī)院主任醫(yī)師，被衛(wèi)生部授予“衛(wèi)生文明先進(jìn)工作者”光榮稱號，享受政府特殊津貼。
目前周氏正受國家中醫(yī)藥管理局的支持與資助，肩負(fù)與阿根廷方面共同為籌建“中阿艾滋病防治中心”的使命，向另一種危害人類的瘟疫進(jìn)軍。為發(fā)揚(yáng)祖國醫(yī)學(xué)遺產(chǎn)，不畏險阻與“不知老之已至”而奮戰(zhàn)不息！周氏最近有一首舒懷七絕，是他對自己的自慰，也是對當(dāng)前大好形勢的表達(dá)。錄之于下，以餉同道。
杏林春色滿園芳，更有黃花晚節(jié)香。不是天公重抖擻，那能大地好風(fēng)光！
學(xué)術(shù)精華
一、由醫(yī)識道疏注《黃庭》
周氏本是一位中醫(yī)理論家與臨床家，對于《老》、《莊》之學(xué)也多所涉獵，發(fā)現(xiàn)“道經(jīng)”中的許第一卷４５６多內(nèi)容與思想體系，存在與“醫(yī)經(jīng)”相符合，而特以《黃庭經(jīng)》的內(nèi)容更有集中的體現(xiàn)。于是乃在診余和課余的間隙中，焚膏繼晷，寫成《黃庭經(jīng)醫(yī)疏》一書，五易寒暑，已由安徽科技出版社正式出版。
《黃庭經(jīng)》是一本流傳較廣的道家經(jīng)典與氣功圭臬，歷代注本甚多，但大多是隨文衍繹，均少發(fā)揮，特別是對其中醫(yī)道同源的思想體系，一直未曾得到發(fā)掘與重視，周氏以他淵博的學(xué)識，獨具慧眼，與“讀書得間”的治學(xué)方法，用醫(yī)經(jīng)的觀點注解道經(jīng)，撰成本書。內(nèi)容新穎，搜羅廣博，筆調(diào)流暢，解說詳明，對中醫(yī)學(xué)說與氣功的發(fā)揚(yáng)，具有廣泛的指導(dǎo)意義。更對老年養(yǎng)生具有實用價值。全書發(fā)前人之未發(fā)，共有十大特點：（一）對“黃庭”的取義作出合理的解說前人對“黃庭”一詞的解釋，諸說不一，如梁丘子說：“黃者中央之色也，庭者四方之中也，外指事，即天中地中人中，內(nèi)指事即腦中心中脾中。故曰黃庭也。”務(wù)成子說：“黃者二儀之正色，庭者四方之中庭。近取諸身則以脾為主，遠(yuǎn)取諸象則天理自會?！崩钋С苏f：“黃者中央之正色也，庭者四方之中也。外取在天中地中云霞之上，內(nèi)取于腦中心肝脾之間?！倍聦幷f：“黃乃土之色，庭及家之中。是三才各有三中宮也。”而《金丹問答》則謂“黃庭在膀胱之上，脾之下，腎之前，肝之左，肺之右?！币话阏J(rèn)為人身上中下三部均有“黃庭”，而以脾為其主宰?？梢姟包S庭”的部位，并無確定的處所，而“黃庭”一詞的取義，也并非黃為四方之中，庭是堂前的空地所能概括。
周氏在書中說：“黃庭”的取義，并不是單指中焦之脾臟，也不是指人身上中下三部而言，曰天中地中人中，曰云霞之上，曰遠(yuǎn)取諸象則天理自會，乃是外而三才，內(nèi)而臟腑，放之則彌六合，卷之則退藏于密，天地間中和之元氣也。而“中和”在儒家來說，則是“中也者天下之大本也，和也者天下之達(dá)道也。致中和、天地位焉，萬物育焉?！保ā吨杏埂罚┡c“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子》）是也。在道家來講，人得太和之氣而生，谷得太和之氣而成。太和亦即中和也。故黃者乃太和之氣凝聚之色也，庭者朝廷頒布典章之處。故黃庭者乃人身太和之氣轉(zhuǎn)輸，運(yùn)轉(zhuǎn)與調(diào)度之中心也，是有其名而無其處，有其處而無其位，有其位而無其形。在外則是天中地中云霞之上，在內(nèi)則是腦中心中與肝脾之間，是天地人三才的聚合，是精氣神三寶的泉源?！秲?nèi)景·百谷》：“何不食氣太和精，故能不死入黃寧。”可對“黃庭”的取義作出注解和說明。
以上的見解，確是可以道出“黃庭”的真正涵義，為研習(xí)《黃庭》者，開拓一個新的境界。
（二）根據(jù)巫與道的關(guān)系，證明醫(yī)與道的歷史源淵關(guān)于醫(yī)與巫的關(guān)系，既是源遠(yuǎn)流長各有蹊徑，又是同氣連枝，一源兩歧。書中認(rèn)為巫能治病是出于人類靈感的本能，醫(yī)能治病是來自長期的生活實踐。，讀翳，《說文》：“病聲也?！奔床≌呱胍髦褒↓ 甭曇?。由于巫能治病，故古字作“”。又由于農(nóng)業(yè)的興起和生產(chǎn)力的發(fā)展，釀造技術(shù)已具規(guī)模，酒已經(jīng)得到廣泛的應(yīng)用，而湯液醪醴的功效又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過于巫。酉，酒也，故由巫之，進(jìn)而衍變?yōu)辇∮现?。并逐步得到發(fā)揚(yáng)光大，在《內(nèi)經(jīng)》中也有“湯液醪醴”的專章。又在《素問·異法方宜論》中，總結(jié)出砭石、微針、毒藥、灸，導(dǎo)引按蹺五大醫(yī)療手段，已經(jīng)把巫術(shù)治病排斥在外。在《漢書·藝文志·醫(yī)經(jīng)》中，對古代治病手段，概括為箴、石、湯、火四大類，也就是《異法方宜論》中除去導(dǎo)引按蹺的其余四種。此時醫(yī)學(xué)早已奠定基礎(chǔ)，治病已為第一卷４５７醫(yī)家所專有，惟獨導(dǎo)引按蹺這種自然本能與自我療法之升華，并未受到重視而落入由巫發(fā)展成的道家之手，得到道家的維護(hù)與發(fā)揚(yáng)，而成為另一種醫(yī)療體系與手段，使醫(yī)家之治病與道家之強(qiáng)身，彼此共存而直至于今。
可見醫(yī)與巫本是各有起源，無分先后，也就是異源同流，而在其衍進(jìn)過程中，又有主流與支流之分。在上古之世，使人只知有巫而不知有醫(yī)，此時是巫居主流。迨至中古以后，又使人貴醫(yī)賤巫，此時是醫(yī)居主流。其后醫(yī)與道之間，又是各有偏重，醫(yī)則是以外因與外來作用為主，對于調(diào)動內(nèi)因而達(dá)到卻病延年的目的則未免重視不夠。而由巫發(fā)展而來的道家，則以呼吸吐納，導(dǎo)引按蹺，發(fā)揚(yáng)內(nèi)因與內(nèi)在作用為主，對于利用外因與外來作用治病，則已不能與醫(yī)家爭長短。
時至今日，已是源無分先后，流無分主次，殊途早應(yīng)同歸，更不必為孰先孰后而有所爭執(zhí)也。
這對于醫(yī)與巫的起源，以及在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中的衍變過程，其論述是頗為持平而合理的。因此這也是本書的特點之一。
（三）闡明“移精變氣”與“神轉(zhuǎn)不回”的精神作用，是巫術(shù)、氣功及針灸等治病手段的根本和基礎(chǔ)用巫術(shù)治病，古稱祝由。祝，賭咒，是祈神與頌禱之意，這是由巫向醫(yī)發(fā)展過程中的一大進(jìn)步，在中國醫(yī)學(xué)史上用祝由的符咒治病，在一個時期內(nèi)是相當(dāng)昌盛的，醫(yī)家十三科，祝由居其一，足見其是有某種治療效果。中醫(yī)的許多典籍，均將祝由列為專章或作為片斷。在民間更是不絕如縷。
祝由治病的主要作用，就是“移精變氣”。這是《素問·移精變氣論》所首先指出的，故必須對之有一初步認(rèn)識與理解，方可便于對巫與道，以及道與醫(yī)的關(guān)系作出探討。書中說：移是移動，調(diào)動，改變或動搖。精是人身的精氣，精力或某種精微的物質(zhì)，或是更高一級某種物質(zhì)的特有作用。移精是指調(diào)動人身各種精氣與精微物質(zhì)的儲備力量而充分發(fā)揮其特有功能，或是改變與動搖某種原有的機(jī)能狀態(tài)。變是指在移精的作用下，能使某種作用與機(jī)能狀態(tài)發(fā)生改變。
祝由這種治病總則，也是和醫(yī)經(jīng)的見解相吻合的。如《素問·四時刺逆從論》說：“正氣不亂，精氣不轉(zhuǎn)?！贝酥^正氣，既可認(rèn)為是正常的真氣或原氣，更可認(rèn)為是已經(jīng)存在的某種主氣。
《呂覽·君守》：“可以為天下正?！保ㄗⅲ骸罢?，主也?！保┤绻荒芨淖冞@種已經(jīng)存在的不正常的主導(dǎo)之氣，則正常的精氣就不能發(fā)生轉(zhuǎn)移與變動。又好《素問·玉版論》及《玉機(jī)真藏論》曰：“神轉(zhuǎn)不回，回則不轉(zhuǎn)?！边@均與“移精變氣”有一定聯(lián)系。
轉(zhuǎn)是順序向前，回是倒退向后，人身屬于原氣的各項生理機(jī)能，如果是順天之機(jī)相生而轉(zhuǎn)，這就是正常。如果倒退向后，這就是反常。任何治療手段，都是促進(jìn)人體機(jī)能順序向前，建立和恢復(fù)良性循環(huán)，防止和打斷倒退或越軌的惡性循環(huán)。巫術(shù)治病不論是書符念咒和扮演斬妖捉鬼，都是從精神和心理上先行擾亂其已經(jīng)存的某種致病的主氣，使其產(chǎn)生感應(yīng)與感動，促其元氣與元神即正常的生理機(jī)能相生而轉(zhuǎn)，不致相反而回，達(dá)到精神回復(fù)“神轉(zhuǎn)不回”的“移精變氣”的作用，故“移精變氣”不僅是巫術(shù)治病的根本，而且也可對其他治療方法作出解說，特別是對氣功與針灸療法更可說得通。當(dāng)外來或內(nèi)在的某種作用因子或作用方式加作用于人體時，都可動搖其已經(jīng)存在的某種主導(dǎo)之氣，出現(xiàn)變氣的機(jī)轉(zhuǎn)，而后就可達(dá)到精神回復(fù)的“移精”的目的，或是首先起到調(diào)動內(nèi)在因素的“移精”的作用，而后再發(fā)揮其扶正祛邪“變氣”目的。關(guān)于這一點，特別是對《黃庭經(jīng)》的呼吸吐納與導(dǎo)引按蹺，其關(guān)系尤為密切。這對巫術(shù)與醫(yī)術(shù)以及第一卷４５８氣功的作用的初步理解，也是一個值得探索的哲學(xué)醫(yī)學(xué)的重大問題。
（四）對道教之“神”與巫術(shù)之“神”，以及“存神”與“移精變氣”的關(guān)系，作出精辟的論證無論為巫術(shù)與道教，對于“神”與“神靈”均奉為至寶而時刻不忘。但兩者的體現(xiàn)與表達(dá)形式，卻截然不同。書中說：巫術(shù)是托言某種神靈與靈鬼，通過人的特殊舞姿與荒誕的說唱而表現(xiàn)的，沒有神靈就沒有巫術(shù)本身，沒有舞跳與說唱就沒有巫術(shù)的存在?！饵S庭經(jīng)》也是以不同形象的神靈為基礎(chǔ)而時刻存念在心，沒有不同的神靈，就沒有《黃庭經(jīng)》的內(nèi)容，沒有時刻存念，《黃庭經(jīng)》也就失去意義。巫術(shù)之神與道家之神所不同的是巫術(shù)之神靈是在于以舞跳即以動的方式為表現(xiàn)，《黃庭》的神靈是在于以存念凝思即以靜的方式為依歸。同是以神靈為內(nèi)容，但是由于表達(dá)和體現(xiàn)方式不一樣，因而其目的與效果也就存有差異和不同。巫術(shù)之神主要是用于欺世和治病，而《黃庭》之神主要是用來養(yǎng)身和防病。由欺世治病之巫術(shù)，上升為養(yǎng)生防病之道家，這是巫術(shù)本身的一大進(jìn)步。也是由巫婆走向道家的一個巨大的轉(zhuǎn)變。
在《黃庭經(jīng)》中所說的各種不同的神形和神名，并未牽涉到因果報應(yīng)與降妖捉怪之事，而是如醫(yī)家所說的原氣、元氣、真氣或神氣，是人身各個部位的機(jī)能狀況，是被神化了的精神活動，是被凈化了的巫術(shù)的升華，這就是《黃庭》之神與巫術(shù)之神的區(qū)別。
《黃庭經(jīng)》的存神，也就是祝由“移精變氣”的應(yīng)用?？鬃幼x《詩》謂：“《詩》三百，一言以蔽之，日思無邪?！薄饵S庭經(jīng)》的諸神雖多，但可一字以蔽之，曰：“存”。存是想念之意，又，在也。即時刻想念其存在不能對之遺忘也。這與巫術(shù)治病的“移精變氣”是一脈相通的。在病理狀態(tài)下，“移精變氣”是利用與運(yùn)用某種方式，調(diào)動人體內(nèi)部的因素，以治療與改變某種疾病。在生理狀態(tài)下，“移精變氣”是運(yùn)用某種特有方式，使人體的精氣與精微物質(zhì)向著某一方面集中與移動，而改變某一局部與全身的機(jī)能。如精氣能為我用（移精），則疾病自可痊愈（變氣）。這也就是說，內(nèi)臟之神，修治既久（移精），則功效自然發(fā)現(xiàn)（變氣）也。
醫(yī)家治病也每取法于道家之存神，《諸病源候論》引《養(yǎng)生方》曰：“從膝以下有病，當(dāng)思臍下有赤光，內(nèi)外連沒身也；從膝以上至腰有病，當(dāng)思脾有赤光；從腰以上至頭有病，當(dāng)思心內(nèi)赤光；病在皮膚寒熱者，當(dāng)思肝內(nèi)青赤光。皆當(dāng)思其光，內(nèi)外連而沒己身，閉氣收光以照之。此消疾卻邪至驗，篤信精思行之，病無不愈。”這和道家存念臟腑之神，其意完全相同。由此可見，巫與祝由，以及道與醫(yī)，彼此之間，本是脈脈相連，糾結(jié)難分也。
（五）闡明道家臟腑的神靈，是醫(yī)家藏象學(xué)說與臟腑之官的升華書中說醫(yī)家的藏象學(xué)說，是臟腑功能的概括和描繪，《黃庭經(jīng)》對臟腑神靈的刻畫，大大豐富了醫(yī)經(jīng)的內(nèi)容。醫(yī)經(jīng)對藏象的論述，是用十二官職來比譬的，不同的官職就有不同的使命，而《黃庭經(jīng)》則是用各種神靈的形象進(jìn)行比擬。稱臟腑的職能為官和稱之為神，其涵義可以說是完全相同，在《黃庭經(jīng)》中所列舉的人身各部的許多神名，都是和其本身之機(jī)能與陰陽五行的屬性緊密結(jié)合在一起的。肝色青應(yīng)春，故“肝部之宮翠重里，下有青童神公子。”肝氣旺于丑，正天色未明，煙霧朦朧之時也，故“神名籠煙字合明?！毙纳鄳?yīng)夏而藏神，故神名丹元字守靈。
脾居四臟之中，色黃屬土，故“脾部之宮屬戊己，中有明童黃裳里。”土為四時之常氣，故“金木水火土為王”。而脾神即名常在，主藏意志，其字即名魂停。肺色白應(yīng)秋，因虛而成其用，故“肺第一卷４５９神皓華字虛成”。腎色黑應(yīng)冬，主藏精生育，故腎神即名玄冥字育嬰。又如膽為中正之官，為東方之陽木，故膽神名龍曜字威明也。
這些都是說明五臟的精神活動與天人相應(yīng)的五行關(guān)系，醫(yī)道兩家并無二致，而臟腑不同的神靈。較之不同的官職，更為細(xì)致切貼，精辟恰當(dāng)。
（六）揭去人身諸神的玄虛外衣，闡明心存神靈在服氣煉形中的作用《黃庭經(jīng)》以及其他道家經(jīng)典，其內(nèi)容幾乎無不為各種神靈所占有，自然就易被認(rèn)為是荒唐和迷信。周氏對于這一方面更有獨到的見解。書中說：在道書的各種人神之中，既有正名，也有別號，而且還有不同的形狀和衣著，由于這些神名和神形，是出自虛構(gòu)和幻想，所以有許多的道書對人身諸神，名既不同，形又各異，而沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，就連許多古代名人，也被借來作為人身諸神的形象。例如臍神一職，也叫孔子來充當(dāng)，實屬令人忍俊不禁，這自然就被認(rèn)為是荒誕和無稽。
須知就在這種荒唐外衣的背后，卻存在著另一種極其有用的光輝瑰寶。其所以給以不同名稱和塑造出不同形狀者，其作用是多方面的。首先道家的基本功夫，是以呼吸吐納為第一關(guān)，主要是要求能夠入靜，如何入靜，就是要求收攝心神，使心有所存，然后才能神有所聚。如果能在呼吸入靜之時，專心致志，先行在頭腦中構(gòu)成一種幻覺，想念某一部位，某一臟腑，其中住有一位神人，默呼其名，心想其形，則思想自然易于集中在一部位，使這一臟腑與器官的功能得到鍛煉和提高。時日既久，則目閉而息調(diào)，息調(diào)而神凝，神凝而氣聚，氣聚則某種神之形狀可見，使形與神俱，而服氣煉形之功備矣。這就是說：“存神”是用來作為煉氣時所追求的目標(biāo)和集中意念的一種手段方法。
人身各部之神，也就是不同器官的生機(jī)和活力，其所以給以不同名稱和塑造出不同形狀者，也是用來作為不同組織與器官各有不同真元之氣的區(qū)別和標(biāo)志。存念各種神名神形，也是為了提高不同臟腑的功能而創(chuàng)立的，存神成仙，只是引導(dǎo)人們的思想向高一級的境界邁進(jìn)，保存真元與元陽，不致散亂飛越而已。
以上所述，是對《黃庭經(jīng)》內(nèi)容的深刻理解，使我們在發(fā)掘道教寶藏時，多添了一把鑰匙，打開了一個新的門戶，真好像醍醐灌頂，茅塞頓開，《黃庭經(jīng)》的全部妙義，均在其中矣。
（七）指出《黃庭經(jīng)》不僅是吐納以煉形養(yǎng)生學(xué)的專著，而且也是恬淡虛無，無為以養(yǎng)性的指南養(yǎng)生古稱養(yǎng)形，養(yǎng)形則必須養(yǎng)氣，養(yǎng)氣又必須養(yǎng)性，而養(yǎng)性就必須養(yǎng)心。這在注解《內(nèi)景·心典》時，對于儒、道與醫(yī)三家治心之道的一致性，作了精練的引證和歸納。書中說：儒家治心，稱為正心，即：“欲修其身者必先齊其家，欲齊其家者必先修其身，欲修其身者必先正其心，欲正其心者必先誠其意。欲誠其意者必先致其知，致知在格物。”又曰：“物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修?！保ā洞髮W(xué)·釋明明德》）可見治心不僅只是治身，也是和治國平天下聯(lián)系在一起的。而《黃庭經(jīng)》的思想體系，也是道與醫(yī)以及道與儒這三者之間的紐帶和橋梁。
道家治心，既與儒家的道德觀相符，而且也與醫(yī)家的思想體系相仿佛?！兜啦亍の魃接洝吩唬骸八匀挝镏^之心，心有所憶謂之意；意有所存謂之志；事無不周謂之智；智用萬物謂之慮，動而第一卷４６０榮身謂之魂；靜以鎮(zhèn)身謂之魄；流行骨肉謂之血；保形養(yǎng)氣謂之精；總括百骸謂之身；眾象備見謂之形；塊然有閡謂之質(zhì)；形貌可別謂之體；大小有分謂之軀；眾思不礙謂之神，漠然變化謂之靈；氣來入身謂之生；氣去于形謂之死；所以通生謂之道。道者有而無形，無而有精，變化不測……修道即修心也?！边@較之《靈樞·本神》更為周詳。
書中又引《素問·上古天真論》以及清代余國佩《醫(yī)理》“以心治心”的論述，反復(fù)說明儒、道與醫(yī)在修身養(yǎng)性方面均以“治心”為前提。
（八）闡明道家對“臍”的重視，以及“臍”在生命活動中的意義在古代中醫(yī)典籍中，對于“臍”的作用，并未有著重的說明，而道家對此卻早已引起重視，如《老子中經(jīng)》十四曰：“臍者人之命也，一名中極，一名太淵，一名昆侖，一名特樞，一名王城，主身中萬二千神也?！彼^“主身中萬二千神”，是說明人身各部的機(jī)能和神氣，莫不與臍中之神氣有關(guān)。而醫(yī)家對于臍的重視程度，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于道家。至明代張景岳在《大寶論》中，才對臍的作用有了著重的論述。本書對《中景·念吾》章中之“消除惡氣出臍門”，與《素問·氣穴論》之“以溢奇邪，以通營衛(wèi)”，作了互相對照和印證。認(rèn)為“臍”這一天然的孔穴與缺口，乃是溢奇邪與通營衛(wèi)的最佳通路，也是“消除惡氣出臍門”的最好注解，是醫(yī)道同源的又一證明。
（九）認(rèn)為《內(nèi)景·脾部》當(dāng)然是指脾，而《脾長》之脾，是指胰而非脾《外景·宅中》“橫理長尺約其上”也是指脾而言。在醫(yī)經(jīng)中對于胰的作用并未見有明確的論述，而《脾長》是象征著胰的形狀與對脾胃關(guān)系的說明，是對醫(yī)家學(xué)說的重要補(bǔ)充。脾與胃可以同稱太倉，胰體狹長，覆于脾胃之上，故曰：“脾長一尺掩太倉”也。胰與脾胃同以消磨水谷為本職，故《內(nèi)景·心神》稱“脾神常在字魂?！?，而《脾長》則稱“厥字靈源字混康”，意為人身靈氣之泉源與豐盛之元氣，均由胰與脾胃所提供，故胰神即以混康及靈源呼之，是褒揚(yáng)之美名，也是與脾神的區(qū)別?？梢姟镀㈤L》者胰也，非脾也，以《脾部》與《脾長》并列，足以證明為二物而非一體也。
以上的這種見解，是發(fā)前人所未發(fā)，是各家的《黃庭經(jīng)》注本所未曾注意與體會到的。
（十）《黃庭經(jīng)》共分為《黃庭內(nèi)景經(jīng)》、《黃庭外景經(jīng)》與《黃庭中景經(jīng)》三篇不僅在這三篇中，內(nèi)容重疊錯綜，即或是在一篇之中，重見疊出的章句更是隨處可見。調(diào)濫詞陳，不耐尋味。周氏以獨特的膽識，收內(nèi)外中三篇的原文八百五十九句，以《中景》最后的散句合并為一句，共為八百八十句，移前挪后，以此參彼，分門別類，收入四百八十六句，編成為《重訂黃庭養(yǎng)生經(jīng)》附于卷末，眉目清楚，習(xí)誦方便。這是歷代注解《黃庭經(jīng)》者所不能做到也是不敢做到的事。
