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在當(dāng)今復(fù)興傳統(tǒng)文化的時(shí)代背景下，中國哲學(xué)研究特別是陽明學(xué)研究呈現(xiàn)出新的景象。令人頗感興味的是，20世紀(jì)40年代英國哲學(xué)家賴爾（Gilbert Ryle，1900—1976）發(fā)明的能力之知（knowing how）概念不僅引發(fā)了當(dāng)代西方哲學(xué)中有關(guān)理智主義和反理智主義之爭，據(jù)說這已經(jīng)成為一個(gè)世界性的“學(xué)術(shù)熱點(diǎn)”，而且人們正在借助這一概念并運(yùn)用比較哲學(xué)的研究方法，使得陽明學(xué)“知行合一”論的理論意義被重新激活，認(rèn)為陽明學(xué)既可成為建構(gòu)當(dāng)代哲學(xué)的傳統(tǒng)資源，又可成為解決當(dāng)下問題的靈感來源。

本文的任務(wù)并不在于評(píng)判從比較哲學(xué)的角度，利用賴爾哲學(xué)的命題性知識(shí)“knowing that”、能力之知“knowing how”抑或黃勇提出的動(dòng)力之知“knowing to”等概念在解釋知行合一問題時(shí)是否有效，而在于揭示一個(gè)觀點(diǎn)：知行合一是良知倫理學(xué)的命題而不能是其他的什么命題——例如，以知識(shí)來源及其確定性為探討對(duì)象的知識(shí)論命題。對(duì)陽明學(xué)而言，良知就是德性之知，是其整套理論的基礎(chǔ)性概念，故以良知為核心的倫理學(xué)又可稱為德性倫理學(xué)。若從知識(shí)論的論域看，知行之間的時(shí)間差將永遠(yuǎn)無法消除，朱子的“知先行后”說將屹立不倒，因?yàn)榫驮诮?jīng)驗(yàn)知識(shí)或事實(shí)知識(shí)轉(zhuǎn)化為規(guī)范性知識(shí)或落實(shí)為道德實(shí)踐之際，或者相反，在行為付諸實(shí)施之前都需要一定的知識(shí)儲(chǔ)備（無論是描述性知識(shí)抑或是規(guī)范性知識(shí)），因而兩者之間永遠(yuǎn)都會(huì)存在一定的時(shí)間差，而且是一種在知行二元前提下的本質(zhì)上的時(shí)間差，即便其差異的度量單位可以小到“毫厘倏忽之間”的地步，也不可能實(shí)現(xiàn)無時(shí)間差異的完全一致性，終將導(dǎo)致知行之間的“合一”為不可能。

知行問題在中國哲學(xué)史上由來已久，自《尚書》提出“知易行難”（“非知之艱，行之惟艱”）命題以來，直至朱子理學(xué)始對(duì)此問題有了基本的解決：就知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的角度而言，“知先行后”；就實(shí)踐論的角度而言，“行重知輕”；就知識(shí)與行為的關(guān)系角度看，“知行相須”。及至王陽明，自1508年龍場悟道而得出“心即理”這一心學(xué)第一命題之后，次年即有“知行合一”之論，其時(shí)雖然還沒有明確揭示“致良知”，但根據(jù)各種文本記錄顯示，龍場悟道之際，陽明已經(jīng)對(duì)“良知”問題有了基本的覺悟。因此，對(duì)陽明學(xué)而言，“心即理”“知行合一”“致良知”構(gòu)成了互相詮釋的一套理論系統(tǒng)。

本文將從“新發(fā)現(xiàn)”的《陽明先生遺言錄》中的一句命題著手，試圖從中發(fā)現(xiàn)一些值得重新探討的有關(guān)知行合一的哲學(xué)問題。該命題是：“一念動(dòng)處便是知亦便是行。”這與人們耳熟能詳?shù)囊痪涿}有所不同：“一念發(fā)動(dòng)處便即是行?！蓖ㄟ^考察，我們將發(fā)現(xiàn)，“知行”并不是被分屬于知識(shí)與行動(dòng)這兩個(gè)不同領(lǐng)域的概念，而是被統(tǒng)攝在“一念”這一意識(shí)領(lǐng)域，與陽明良知學(xué)有密切關(guān)聯(lián)。最后，我們將對(duì)知行合一何以是良知倫理學(xué)命題而非知識(shí)論命題的問題作出一些回應(yīng)。

在陽明的思想文本中，有關(guān)知行問題的論述甚多而略顯繁復(fù)，自中年龍場悟道之后及其最晚年居越講學(xué)期間，對(duì)知行問題有不斷討論，并不像有的學(xué)者所認(rèn)為的那樣，陽明晚年（1520年）提出致良知教以后，便不再措意于知行合一問題的深入探討，相反，陽明在晚年的相關(guān)論述才更顯示出哲學(xué)的理論深度。

我們先來梳理一下陽明有關(guān)知行合一問題的基本論點(diǎn)，在其眾多繁復(fù)的論述中，大致有三條是其最為根本的論點(diǎn)：

1.知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。

2.知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知。

3.一念動(dòng)處便是知亦便是行。

第1條見《傳習(xí)錄》上卷第5條，約記錄于1512年底或次年初；第2條見《傳習(xí)錄》中卷《答顧東橋書》，成于1524年；第3條見《陽明先生遺言錄》上卷第6條，約成于1521年之后。順便一提，根據(jù)李明輝的歸納，一共有五個(gè)關(guān)鍵論點(diǎn)，并認(rèn)為我們必須完整把握這五項(xiàng)論點(diǎn)，才能確切了解陽明“知行合一”說的真意，這五項(xiàng)論點(diǎn)是：（1）知行本體。（2）未有知而未行；知而未行，只是未知。（3）知是行的主意，行是知的功夫。（4）知是行之始，行是知之成。（5）知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知。這個(gè)歸納跟我們有所不同，其中的（3）和（4）似不必分拆，特別是遺漏了這里的第三項(xiàng)這一關(guān)鍵論點(diǎn)，而這一論點(diǎn)將是我們關(guān)注的主題。李明輝列舉的第一和第二兩點(diǎn)雖然重要，但是根據(jù)論述的“經(jīng)濟(jì)原則”，我們暫且略而不提，以便使我們的論述重點(diǎn)更加集中有效。

在這里，我們只需指明，“知行本體”作為陽明學(xué)的常識(shí)性觀點(diǎn)，指的是良知良能或者僅用“良知”一詞便可概括，這的確是陽明“知行合一”說的立論基礎(chǔ)，如果抽離了“知行本體即是良知良能”（第165條）命題，那么，知行合一說便成為不可理喻的胡亂說法。與此相關(guān)，另一個(gè)命題也極其重要：“知行二字即是功夫”（第270條），意謂知行合一是“工夫論”命題，是就工夫立論的。就此而言，從比較哲學(xué)的角度看，知行合一的確與賴爾哲學(xué)的實(shí)踐主義傾向相近。

郁振華《論道德—形上學(xué)的能力之知》一文便敏銳地發(fā)現(xiàn)賴爾與陽明都具有強(qiáng)烈的實(shí)踐主義哲學(xué)的特質(zhì)，故而兩者的思想具有可比性。賴爾經(jīng)由質(zhì)疑“理智主義的傳奇”而提出“能力之知概念在邏輯上優(yōu)先于命題性知識(shí)概念”的觀點(diǎn)，表明其哲學(xué)的實(shí)踐性特征，而“能力之知”概念與陽明知論不僅非常相似，而且對(duì)于理解陽明知論“具有重要意義”。他經(jīng)過一番創(chuàng)造性詮釋，特意將賴爾的“能力之知”改造成“道德—形上學(xué)”的“能力之知”或“道德的能力之知”，認(rèn)為這樣一來，便能成功地將陽明知論、亞里士多德的美德與實(shí)踐智慧以及賴爾的“能力之知”這三個(gè)不同概念“熔于一爐”。無疑，郁振華的這一發(fā)現(xiàn)十分重要。

現(xiàn)在我們需要回到上面列舉的三項(xiàng)重要論點(diǎn)的討論。然而我們姑且采取一個(gè)論述上的策略，暫且放置前面兩項(xiàng)論點(diǎn)的討論，而直接從第三項(xiàng)論點(diǎn)說起。因?yàn)檫@涉及本文的主題，所以問題尤為重大。首先有一個(gè)文本的問題需要交代，即關(guān)于“一念動(dòng)處便是知亦便是行”的論點(diǎn)，還有另外一個(gè)版本的記述與此不同，即大家耳熟能詳?shù)摹秱髁?xí)錄》下卷第226條：

A問知行合一。先生曰：“此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！?/span>

這條記錄為陽明弟子黃直所錄，但是收錄于《傳習(xí)錄》下卷之際，顯然經(jīng)過了錢德洪的編輯加工，其實(shí)，黃直的記錄還有另外一個(gè)版本，即《陽明先生遺言錄》（今存于閭東《陽明先生文錄》本），該本分上下兩卷，其上卷題署為黃直纂輯、曾才漢校輯。該本第6條的記錄與上述通行本的記錄頗為不同：

B門人有疑知行合一。黃以方（引者按，即黃直）語之曰：“知行自是合一的。如人能行孝了，方喚做知孝；能行弟了，方喚做知弟。不成只曉得個(gè)孝字與個(gè)弟字，遽謂之知?！毕壬唬骸盃栒f固是。但要曉得一念動(dòng)處便是知，亦便是行。如人在床上思量去偷人東西，此念動(dòng)了，便是做賊。若還去偷，那個(gè)人只到半路轉(zhuǎn)來，卻也是賊?！?/span>

將A與B略做比較便可發(fā)現(xiàn)，A條的文字表述相當(dāng)順暢且語義連貫，刪去了黃直的一大段話以及“如人在床上思量去偷人東西”以后的一段文字，增加了“此須識(shí)我立言宗旨”之后的6句話以及“發(fā)動(dòng)處有不善”之后的5句話。這些變動(dòng)我們且不追究，重要的是，黃直記錄的“一念動(dòng)處便是知亦便是行”被簡略為“一念發(fā)動(dòng)處便即是行了”，卻存在重大問題，因?yàn)檫@牽涉如何正確理解陽明“一念發(fā)動(dòng)”與“知行合一”的理論關(guān)聯(lián)。必須指出，B記錄的“一念動(dòng)處便是知亦便是行”才應(yīng)當(dāng)是陽明有關(guān)“一念”問題的完整論述。這句命題的意義在于指出：一個(gè)意識(shí)的發(fā)動(dòng)不僅與“行為”有關(guān)而且與“良知”有關(guān)，也就是說，意識(shí)活動(dòng)同時(shí)展現(xiàn)為良知與行動(dòng)而不僅僅是“行”而已。

在上述命題中出現(xiàn)的“一念”顯然是一個(gè)非常關(guān)鍵的概念。那么，“一念”究為何指？其在陽明思想系統(tǒng)中又有何理論意義呢？事實(shí)上，有關(guān)“一念”論述的重要性首先是被陽明弟子王畿所發(fā)現(xiàn)的，當(dāng)有人提出何謂“知行合一之旨”的問題時(shí)，王畿首先斷然肯定“天下只有個(gè)知”，而這個(gè)“知”不是泛指一般意義上的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而是蘊(yùn)含了孟子意義上的“良知”與“良能”兩層含義，若就本體上說，兩者原本是“合一”的，如王畿明確指出：“知便能了，更不消說能愛能敬”，換言之，良知便意味著良能。關(guān)于這一點(diǎn)，其實(shí)陽明也曾多次表示：

惟天下之至圣，為能聰明睿智……圣人只是一能之爾，能處正是良知。（第283條）

知是理之靈處……只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，沖拓得盡，便完完是他本體。（第118條）

能戒慎恐懼者，是良知也。（第159條）

從倫理學(xué)上說，知道應(yīng)該怎么做便同時(shí)意味著能夠做到。套用西方倫理學(xué)上的著名命題，即“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”的意思。應(yīng)當(dāng)說，王畿明確地用良知良能來點(diǎn)明知行合一之旨意所在，這是符合陽明本意的。

然而接著王畿說了一段話則更為重要，值得深入探討：

陽明先師因后儒分知行為兩事，不得已說個(gè)合一。知非見解之謂，行非踐蹈之謂，只從一念上取證。

所謂“見解”，是指對(duì)事物所構(gòu)成的一種看法或觀點(diǎn)，由此見解組合起來而形成某種知識(shí)，此即通常所說的“知識(shí)見解”，也就是說，“知”原本與人的見解有關(guān)；所謂“踐蹈”是指踐履或蹈行，從文字上看，也就是指行動(dòng)、實(shí)踐。現(xiàn)在，王畿對(duì)“知行”概念做了重新解釋，指出在此知行合一命題中的“知”不是指“見解”，即一般意義上的知識(shí)見解；“行”也不是指“踐蹈”，即一般意義上的行為實(shí)踐。這就從根本上推翻了人們有關(guān)“知行”概念的一般理解，強(qiáng)調(diào)陽明的“知行”概念另有深意。

質(zhì)言之，在王畿的理解中，“知”即道德之知——良知，“行”即道德實(shí)踐——良能。而要真正了解知行之真實(shí)含義，只有從自己的“一念上取證”而別無他法。王畿的這個(gè)說法，對(duì)于我們理解陽明“一念動(dòng)處便是知亦便是行”的命題有重要意義，我們后面還會(huì)討論?，F(xiàn)在，我們需要了解該命題中的“知”究竟是什么意思，然后再來討論什么是“一念”。

陽明先生

具體而言，這里的“知”是指心知，即作為心體良知的內(nèi)在意識(shí)活動(dòng)，其中包含意愿、意向、意念甚至欲望等意識(shí)活動(dòng)，這些都構(gòu)成“知”的要素；另一方面，“行”也不是單純的知覺行為，而是根源于良知意識(shí)，由良知意識(shí)直接發(fā)動(dòng)的“行”才是真正的“行”，故而“行”就是對(duì)“知”的直接落實(shí)和展示?！耙荒睢眲t是內(nèi)在意識(shí)的展現(xiàn)，由此伴隨而至的“行”就是一種內(nèi)化的意識(shí)性行為。也正因此，在知行合一的命題中，王畿認(rèn)為，知和行都必須“從一念上取證”。那么，如何理解“一念取證”呢？

“念”是一個(gè)多義詞，屬于意識(shí)領(lǐng)域的概念，指人的思維活動(dòng)或念慮活動(dòng)。一般念常與“意”連用，有“意念”一詞，而“意”是心之發(fā)或心之用，這是朱子和陽明都經(jīng)常使用的一個(gè)定義性描述，表明意識(shí)是人的心靈活動(dòng)狀態(tài)，同時(shí)又是與外在事物的重要鏈接，而不得不受后天環(huán)境（包括社會(huì)習(xí)俗等因素）的影響而表現(xiàn)為有善有惡，故既有“善念”又有“惡念”。負(fù)面義的“惡念”大致相當(dāng)于“私意”，是指落入私欲或私心的意識(shí)轉(zhuǎn)動(dòng)，也是知行本體之被阻隔而導(dǎo)致分裂的一大原因，陽明叫作“私意隔斷”（第5條）或“私欲障礙”（第8條），屬于心體偏離現(xiàn)象，例如“過即是私意”（第44條）。不過，私意產(chǎn)生的機(jī)制頗為復(fù)雜，不僅與私欲有關(guān)，在其深層處，更與意識(shí)活動(dòng)的“閑思雜慮”（第72條）有關(guān)，是一切“好色、好利、好名等心”的根源（同上），陽明說如果“汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若于貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮”？（同上）

另外，“私意”又與偏離心體而于外在事物“有所染著”有關(guān)，“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項(xiàng)上，方見得偏倚”，根據(jù)陽明的看法，這種“偏倚”和“染著”，才是“病根”，他說：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無。既未嘗無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。”（第76條）這就告訴人們，偏倚和染著總是難以避免，問題在于如何直面和應(yīng)對(duì)，“須是平日好色、好利、好名等項(xiàng)一應(yīng)私心，掃除蕩滌，無復(fù)纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理”（同上）。可見，“閑思雜慮”是私欲私意等產(chǎn)生的根源。因此，“私意”成了“去人欲，存天理”的工夫?qū)ο螅切枰右浴翱顺钡模ǖ?6條）。而“私意”形成的原因也與“去心外別有個(gè)見”（第44條）的求知意識(shí)有關(guān)，這是在心體上已經(jīng)“著意”而產(chǎn)生的，而在心體上是“著不得一分意”的，因?yàn)樾捏w的本來狀態(tài)是“本無私意作好作惡”（第101條）的，一旦“著意”便意味著“見”的產(chǎn)生，從而導(dǎo)致“私意”，而“私意”就偏離了“誠意”，這種在心體上“著意”的意識(shí)活動(dòng)又被稱為“軀殼起念”（同上）。故陽明主張：“只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”（第96條）

至于負(fù)面義的“妄念”，更是必須力加克除的。只是心中一旦連“妄念”都徹底消除，卻又會(huì)覺得心中一片空蕩蕩的，這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，陽明稱之為“責(zé)效”，即從“效果”上一味地追責(zé)意念的妄與不妄，而忘卻了在“良知上用功”。有弟子問：“近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？”這里的“黑窣窣”是當(dāng)時(shí)地方俗語，意謂一片漆黑。對(duì)此，陽明回答：“汝只要在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要責(zé)效，卻是助長，不成功夫?！保ǖ?38條）在陽明看來，良知本體無所謂“黑窣窣”而是一片光明，因?yàn)榱贾鳛橐环N純粹的道德意識(shí)，其本身乃是“天植靈根”而且是“自生生不息”的，只是由于“著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發(fā)生耳”（第244條），所以根本問題還是在于“私意”“私欲”等妄念對(duì)良知的遮蔽。

須指出的是，在意識(shí)問題上，與朱子不同，意不僅僅是心之發(fā)，在陽明那里，意識(shí)還有兩個(gè)根本特征：一是意之所在、意之所向、意之所著“便是物”（第6條、第78條等），這個(gè)觀點(diǎn)構(gòu)成陽明意識(shí)哲學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容，意謂所有外物存在都與人的意識(shí)指向有關(guān)，而意識(shí)的指向性便意味著“物”的形成過程開始，所以“物”就不是心外之物，而是將內(nèi)在的意與外在的物連接起來的一種“意識(shí)物”，由于意識(shí)活動(dòng)展現(xiàn)為“行”，因此，這個(gè)“物”也就是“行為物”，之所以說“一念動(dòng)處便是行”，其緣由就在于此。二是陽明又有“知者意之體”（第137條）的命題，意思是說，在意識(shí)活動(dòng)過程中，有一個(gè)主宰者存在，這就是“知”。作為意之“體”的這個(gè)“知”，陽明喜歡用“頭腦”或“主人翁”來加以形容和描述。如所周知，在陽明學(xué)體系中，“意之體”如同“心之體”，都是意指良知本體。因此，“知者意之體”這句命題表明，意識(shí)活動(dòng)須由良知來主導(dǎo)，而良知乃是意識(shí)活動(dòng)的內(nèi)在規(guī)范。在這個(gè)意義上，一念發(fā)動(dòng)便意味著良知的啟動(dòng)，之所以說“一念動(dòng)處便是知”，其緣由就在于此。

由上可見，“一念動(dòng)處便是知亦便是行”應(yīng)當(dāng)是陽明知行觀的完整表述。知行是否得以“合一”也只有從“一念發(fā)動(dòng)處”始能獲得“取證”，因?yàn)椤耙荒睢币呀?jīng)包含了知與行。重要的是，“一念取證”并不是用一個(gè)意識(shí)來“取證”另一個(gè)意識(shí)，而是一念發(fā)動(dòng)便意味著作為意之“體”的良知已經(jīng)開始了自我“取證”的過程。按照王畿的說法，這個(gè)過程展現(xiàn)為“一念自反”的特征。

這是由于“取證”在形式上就是良知的自我取證，故“一念自反”也就是“一念良知”（第162條、第190條）的自反自證，在內(nèi)容上是良知對(duì)自身意識(shí)的取證，而其對(duì)象則是一念活動(dòng)中的知行，因此，從根本上說，知行合一是在“一念良知”的意識(shí)活動(dòng)中并在良知主導(dǎo)下的“合一”，正是由心體良知的“一念”而導(dǎo)向知行的“合一”，故“一念良知”便成了“合一”之所以可能的內(nèi)在機(jī)制，這一機(jī)制如同“好好色”與“惡惡臭”一般，是良知對(duì)“好惡”這一道德動(dòng)力的直接決定。這不僅是王畿對(duì)陽明知行合一說的一個(gè)解釋，而且應(yīng)當(dāng)是陽明提出知行合一說的旨意所在，因?yàn)椤耙荒睢币舱顷柮魉鶑?qiáng)調(diào)的一個(gè)重要概念，特別是在論述知行合一問題時(shí)，陽明強(qiáng)調(diào)了“一念為善之志”（第115條）——即良知的重要性在于對(duì)為善意志的決定力。

本來，在陽明，“一念”本屬中性詞，既有“一念善”又有“一念惡”之可能，如同人的意念、思慮一般，往來流轉(zhuǎn)不息，常常是善念與惡念、正念與妄念等互相糾纏、片刻不寧。在陽明與門人弟子的對(duì)話當(dāng)中，就經(jīng)常出現(xiàn)這樣的話題：如何通過靜坐以“屏息念慮”等方法，從意識(shí)深處徹底刪除雜念或妄念的產(chǎn)生機(jī)制，以達(dá)到“無念”的境地。對(duì)此，陽明的回答是“實(shí)無無念時(shí)”（第202條），理由是“念如何可息？只是要正”（同上）。即便在“不睹不聞”這一看似心性活動(dòng)處于“靜止”狀態(tài)之際，仍有“戒慎恐懼”之“念”，更重要的是，“戒懼之念是活潑地，此是天機(jī)不息處……一息便是死。非本體之念，即是私念”（同上）。此處涉及另一重要問題，即“一念”不論正邪，永遠(yuǎn)處在“念念不息”的情形當(dāng)中。所以，當(dāng)有人問：“不論善念惡念，更無虛假，則獨(dú)知之地更無無念時(shí)邪？”陽明斷然回答：“戒懼亦是念，戒懼之念無時(shí)可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰?！保ǖ?20條）

因此，在陽明學(xué)系統(tǒng)中，“念念戒懼”“念念致良知”便是使知行得以合一的關(guān)鍵。例如，他有如下種種說法以及特有概念：

不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學(xué)乎？（第139條）

一念之良知。（同上）

只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是“前念不滅，后念不生”。（第162條）

一念良知。（第190條）

一念真誠惻怛。（同上）

念念致良知。（第222條）

意思都在強(qiáng)調(diào)“一念”是作為良知意識(shí)的“一念”，而“念念致良知”則要求致良知工夫的不可間斷性，必須貫穿整個(gè)知行活動(dòng)過程，并在知行工夫過程中發(fā)揮引領(lǐng)和主宰的作用。因此，在一念流轉(zhuǎn)、隨物而動(dòng)的意識(shí)過程中，必須發(fā)揮良知意識(shí)的道德力量：“人但一念善，便實(shí)實(shí)是好。一念惡，便實(shí)實(shí)是惡?！保ǖ?3條）由此可以看出，知行合一論與陽明良知學(xué)有著不可分割的理論關(guān)聯(lián)，也只有置于致良知這一理論視域中，知行合一才能得以證成。也就是說，在陽明學(xué)系統(tǒng)中，致良知與知行合一構(gòu)成了一套環(huán)環(huán)相扣的涵攝關(guān)系，這種關(guān)系雖然并不意味著兩者的直接同一或互相取代，但是畢竟知行合一不能脫離致良知來講。無論是“知行本體”還是“知行工夫”，陽明使用這兩個(gè)特殊概念之際，所指向的其實(shí)便是“良知”以及“致良知”，即在良知本體的主宰下，知行合一的命題才能成立。

更為重要的是，意識(shí)、意念或意愿等都根源于心體良知，若從本體視域看，心體本來無一物，故不著“一念”才是良知本體本來應(yīng)有之理想狀態(tài)，故說“心體上著不得一念留滯”，陽明打了一個(gè)比方：“就如眼著不得些子塵沙，些子能得幾多，滿眼便昏天黑地了。”而且“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了”（第335條）。又說：

從目所視，妍丑自別，不作一念，謂之明。從耳所聽，清濁自別，不作一念，謂之聰。從心所思，是非自別，不作一念，謂之睿。（《傳習(xí)錄拾遺》第16條）

這里強(qiáng)調(diào)的“不作一念”以及“不得一念留滯”等說，顯然屬于境界語而非工夫義。若從知行合一的角度看，“念念戒懼”或“念念致良知”固屬工夫語，但其工夫指向必是實(shí)現(xiàn)“合一”境界。故知行合一就不僅是一念發(fā)動(dòng)之后仍然保持“念念不息”這一“根源意義”上的“合一”，而且還是指向在良知心體上“不作一念”這一“完成意義”上的“合一”。

這里所說的“根源意義”和“完成意義”乃是勞思光用語，他在早年之作《論知行問題》中指出，知行合一只能就“發(fā)動(dòng)意義”而言，而不能就“完成意義”上說。及至撰述《新編中國哲學(xué)史》他仍然堅(jiān)持這一觀點(diǎn)。對(duì)此，陳立勝撰文商討，指出知行合一不僅具“根源意義”同時(shí)又具“完成意義”，更具“照察意義”，即以一念良知之明覺能力貫穿整個(gè)知行工夫之歷程。洵為確論。不過須提及的是，勞思光在完成《新編中國哲學(xué)史》之后（第三卷初版于1981年），又有《王門功夫問題之爭議及儒學(xué)精神之特色》之續(xù)作，欲為陽明學(xué)工夫論三大問題：（1）“良知之始顯”；（2）“良知之內(nèi)在擴(kuò)充”；（3）“良知之向外擴(kuò)充”之外更“進(jìn)一解”。他發(fā)現(xiàn)陽明工夫論“自有一條主脈”可以貫穿上述三大工夫領(lǐng)域，這“就是念念不息，永遠(yuǎn)開拓的工夫原則”，其依據(jù)是“戒懼之念，無時(shí)可息”（第120條）這一陽明語，按勞氏的分析，此即“就'良知’顯現(xiàn)說這個(gè)不息的原則”，“'致良知’從源頭上說，要念念不息以顯主宰性；從擴(kuò)充上說，要在無窮的世界歷程中念念不息地求正。工夫每一個(gè)段落，各有特殊要點(diǎn)可講，但工夫總的主脈通觀各段落，則只是'良知’念念不息的開拓。這即是陽明工夫論的真宗旨所在”。這是一項(xiàng)值得重視的論斷。

然而，在筆者看來，此處所謂的“工夫主脈”即“念念不息”正與陽明以“一念發(fā)動(dòng)”來論述知行合一的旨意相通，而勞氏在該文中并沒有將“念念不息”這一觀念運(yùn)用到知行合一問題領(lǐng)域，他似乎沒有意識(shí)到，第一層“良知之始顯”的工夫階段所依據(jù)的“念念不息”原則，正是陽明用以闡發(fā)知行合一論的重要理據(jù)，由此上下前后一并貫穿，則知行工夫不僅同具“根源意義”和“完成意義”，而且還具有“良知自證”的意義，因?yàn)樗^在“無窮的世界歷程中念念不息地求正”，無非是在“一念良知”之主宰下，貫穿整個(gè)工夫歷程的一念自反、良知自證。故就結(jié)論言，“念念致良知”是良知學(xué)意義上知行合一命題的本來應(yīng)有之義，而稱不上是為陽明“進(jìn)一解”的哲學(xué)創(chuàng)造。

現(xiàn)在，我們根據(jù)上述對(duì)“一念動(dòng)處便是知亦便是行”這一命題的分析，將前面所列舉的陽明知行合一論的第一和第二兩大論點(diǎn)結(jié)合起來，看看有沒有什么新的發(fā)現(xiàn)。首先我們來看第一項(xiàng)論點(diǎn)：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”

從文獻(xiàn)學(xué)上說，這句命題出現(xiàn)最早，出現(xiàn)在《傳習(xí)錄》上卷第5條。這是針對(duì)徐愛的提問“古人說知行做兩個(gè)，亦是要人見個(gè)分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落”，陽明指出：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成?！憋@然，徐愛的觀點(diǎn)其實(shí)就是朱子“知先行后”的典型觀點(diǎn)，認(rèn)為知識(shí)與行為分屬兩個(gè)領(lǐng)域。從認(rèn)識(shí)論的角度看，這個(gè)觀點(diǎn)本來無可厚非，因?yàn)橐粋€(gè)人的行為總是需要某種知識(shí)作為前提條件，如欲去北京就必須先有北京的方位在哪里以及需要運(yùn)用什么交通手段才能到達(dá)等知識(shí)儲(chǔ)備，才有可能實(shí)現(xiàn)去北京的目標(biāo)。然而，陽明認(rèn)為這種觀點(diǎn)違反了古人有關(guān)知行問題的宗旨，于是便提出了上述這句命題。

表面看來，“知是行的主意，行是知的功夫”和“知是行之始，行是知之成”這兩句命題，是在主張“知”是“行”的主導(dǎo)，“行”是“知”的結(jié)果，于是，便與朱子理學(xué)“知先行后”之命題的意思相近，其實(shí)不然。關(guān)于這里的表述，我們必須結(jié)合陽明良知心學(xué)才能獲得善解。事實(shí)上，王陽明是在良知學(xué)意義上講“知行”問題的，他所說的“知”是指良知，所說的“行”則是指良知的落實(shí)。因此，前一句命題的意思是說，良知是行為的主宰（主意），良知之行是良知的落實(shí)（功夫）；后一句命題的意思是說，良知的道德意識(shí)一旦啟動(dòng)，就意味著良知已處在行為的過程中（始），而道德意識(shí)的啟動(dòng)（良知之行）便已經(jīng)是良知的具體落實(shí)（成）。由此可見，這里的“知行”都不是知識(shí)論的概念而是良知學(xué)的概念。

問題是，從歷史上看，陽明提出致良知是在49歲之后，何以在成書于1512年底的《傳習(xí)錄》上卷徐愛所錄的部分當(dāng)中，陽明就已經(jīng)具備了良知思想呢？事實(shí)上，已有文獻(xiàn)記錄表明，根據(jù)陽明晚年的回憶，“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意，只是點(diǎn)此二字不出”（《傳習(xí)錄拾遺》第10條），這應(yīng)當(dāng)是一條信史而沒有理由表示懷疑。即便從《傳習(xí)錄》上卷徐愛所錄部分，我們其實(shí)也可清楚地看到陽明有關(guān)良知問題的重要論述，此即第8條：

知是心之本體，心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復(fù)理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。

首句中的“知”，根據(jù)下文“此便是良知”，指的就是良知。良知作為一種根源性的心體意識(shí)，具有“自然知孝”“自然知弟”“自然知惻隱”的道德能力，即“良知自知”“良知自覺”的能力，不妨稱之為“良知自知”理論。上面提到的“一念自反”即“良知自證”，亦與“良知自知”理論有關(guān)。而且在上述一段引文中，陽明還強(qiáng)調(diào)了良知的天賦性——“不假外求”，而這一術(shù)語顯然就是孟子良知學(xué)意義上的“不學(xué)而知”“不慮而能”之意，表明良知是每個(gè)人生而具有、不假外力的道德能力。至此，良知的內(nèi)在性、實(shí)踐性以及先天性這三大特征，在上述這段表述中已經(jīng)充分顯示。正是在此意義上，我們有理由說，龍場悟道之際，陽明對(duì)“良知”問題已有了根本的生命覺悟，只是將其理論化尚需一些時(shí)日而已?；诖?，我們使用良知概念來重新解讀上述“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”這一命題，是有充足理由的。

至于上面列舉的第二項(xiàng)論點(diǎn)“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知”（第133條），則是陽明提出致良知之后的成熟見解。其中涉及“真切篤實(shí)”和“明覺精察”這對(duì)關(guān)鍵概念，本來，“真切篤實(shí)”是就“行”而言的，要求人的行為須認(rèn)真踏實(shí)，現(xiàn)在卻用來描述“知”；本來，“明覺精察”是就“知”而言的，指的是“知”具有一種明銳的覺察能力，現(xiàn)在卻用來描述“行”。這一互為顛倒的用法，有特別的理論意圖，即意在表明兩者是互相詮釋的關(guān)系：在行的過程中已有知的參與，因?yàn)橐粋€(gè)行為不能沒有“知”的引領(lǐng)；而在知的過程中已有行的介入，因?yàn)椤懊饔X精察”之能力的“知”不能稱作真正的“知”，也不會(huì)帶來相應(yīng)的行動(dòng)。也就是說，行為過程中必有一個(gè)“明覺精察”的“知”在，知識(shí)過程中必有一個(gè)“真切篤實(shí)”的“行”在。

關(guān)于陽明的這兩句命題，王畿從本體與工夫的角度，對(duì)此有一個(gè)重要解釋：

“知之真切篤實(shí)處即是行”，真切是本體，篤實(shí)是工夫，知之外更無行；“行之明覺精察處即是知”，明覺是本體，精察是工夫，行之外更無知。

應(yīng)當(dāng)說，王畿對(duì)陽明上述兩句命題的領(lǐng)會(huì)和解釋是貼切的，由此解釋更引申出一個(gè)命題：本體工夫合一論，即“真切篤實(shí)”與“明覺精察”同時(shí)蘊(yùn)含本體工夫的合一。故他強(qiáng)調(diào)指出：“知行有本體，有功夫。良知良能是知行本體?！比绻耙灾獮楸倔w，行為工夫，依舊是先后之見，非合一本旨矣”。意思是說，知行不可分作兩截，以為“知”是良知本體，“行”為致良知工夫，而應(yīng)當(dāng)看到，“知”中有“行”，“行”中有“知”，即知即行、互為蘊(yùn)含、一體同在，這才是真正意義上的本體工夫合一同時(shí)也是知行合一。須承認(rèn)，王畿從本體工夫合一的角度對(duì)知行合一的上述闡釋，不失為一種對(duì)陽明知行合一說的創(chuàng)造性詮釋。王畿的這一詮釋表明，知行是在一個(gè)實(shí)踐過程中的雙向互動(dòng)、彼此涵攝，這一互動(dòng)過程由良知存在即本體即工夫的特殊品格給予了根本保證。所以，“知—行”結(jié)構(gòu)中的良知不是道德知識(shí)（一種以是非善惡等為認(rèn)識(shí)對(duì)象的靜態(tài)的確定性知識(shí)）與道德行為的單純結(jié)合，而是超越于“知行”之上而又內(nèi)在于“知行”之中的即本體即工夫的先天性存在。

話題再回到陽明。陽明為闡明上述道理，進(jìn)一步采用假設(shè)的方法，從反面來加以論述：如果“其心不能真切篤實(shí)，則其知便不能明覺精察，不是知之時(shí)只要明覺精察，更不要真切篤實(shí)也”；如果“其心不能明覺精察，則其行便不能真切篤實(shí)，不是知之時(shí)只要明覺精察，更不要真切篤實(shí)也”（第133條）。那么，此說何以成立呢？陽明說道：“知天地之化育，心體原是如此；乾知大始，心體亦可原是如此。”（同上）這就是說，從整個(gè)宇宙存在的根源與發(fā)展來看，“心體”是永恒普遍的，它統(tǒng)攝一切，包括宇宙萬物以及人類社會(huì)的所有活動(dòng)，無不在“心體”主宰之下。因此，正是由于心體良知的存在，人的知識(shí)和行為就是同一個(gè)過程，而心體良知就直接參與其中，因此，“知行合一”就是本體工夫合一的命題。至此我們終于明白：原來，知行得以合一的理據(jù)就在于“心體”，凸顯出心體良知具有統(tǒng)攝知行活動(dòng)全過程的主宰性，知行合一便在這個(gè)意義上得以成立。

最后須指出，在知行合一問題上，陽明晚年所論非常突出強(qiáng)調(diào)“良知自知”這一論述角度，例如有弟子根據(jù)《尚書》“非知之艱，行之惟艱”為據(jù)來質(zhì)疑“知行合一”之際，陽明回答得非常明確：

良知自知，原是容易的，只是不能致那良知，便是“知之匪艱，行之惟艱”。（第320條）

這是一個(gè)很值得注意的論斷。歷來，《尚書》這句話被視作知行二元的重要依據(jù)，認(rèn)為知道一件事是容易的，而真正實(shí)現(xiàn)這件事或使自己的知真正落實(shí)在行動(dòng)上卻是困難的。對(duì)此，陽明的答案非常簡潔明了，只有四個(gè)字：“良知自知?！币?yàn)榱贾亲灾?、自覺、自主、自信的，所以“知”是易簡易知的?！爸笔且字?，“行”也是易行，正是在良知的參與下，知與行不僅是容易的而且是合一的。這就是陽明良知學(xué)意義上的知行合一觀。

關(guān)于陽明知行合一論，學(xué)界的討論已經(jīng)很多，令人欣喜的是，知行問題正成為中西方哲學(xué)的對(duì)話資源，特別是有留學(xué)背景以及西哲專業(yè)背景的中國學(xué)者參與到這項(xiàng)研究工作當(dāng)中，運(yùn)用比較哲學(xué)的方法深化了陽明學(xué)知行合一論的哲學(xué)探討，他們不僅熟悉西哲話語，而且對(duì)陽明文本也能運(yùn)用自如，提出了諸多創(chuàng)見。據(jù)說“比較哲學(xué)”有三種不同的取徑：第一是文本比較，第二是哲學(xué)創(chuàng)造，第三是提供解決哲學(xué)問題的方案。在與郁振華就“能力之知”問題進(jìn)行論辯的過程中，黃勇提出了上述三種比較研究方法，將郁文歸類為第二種，即旨在從文本比較中得到一些哲學(xué)啟發(fā)，至于文本中有沒有因這些哲學(xué)啟發(fā)而得到的哲學(xué)概念則是無關(guān)緊要的；而將自己歸類為第三種，即旨在用中國哲學(xué)的資源對(duì)西方哲學(xué)問題提出不僅是獨(dú)特的而且是最好的解決方法，這種比較既不是單純的文本比較研究，也不是在從事哲學(xué)創(chuàng)造，原因是他提出的“動(dòng)力之知”概念在西方哲學(xué)家看來似乎很新穎，但其實(shí)就是王陽明的良知概念而已。不過，在我看來，這三種方法既有區(qū)別，其關(guān)注點(diǎn)各有不同，但又有交叉，在比較哲學(xué)領(lǐng)域中的哲學(xué)創(chuàng)造（即哲學(xué)研究）離不開文本比較，而為哲學(xué)問題尋找解決方案也離不開哲學(xué)研究——例如哲學(xué)的創(chuàng)造性詮釋。因?yàn)椋皠?dòng)力之知”顯然是對(duì)陽明良知概念的一種創(chuàng)造性詮釋——王陽明要說或應(yīng)說卻未說出的一種觀念，不過，此一詮釋結(jié)論是否充分關(guān)注到陽明學(xué)哲學(xué)概念的歷史語境及其語意脈絡(luò)，則可另當(dāng)別論。

若依筆者的研究經(jīng)驗(yàn)，如果說將中國儒學(xué)與日本儒學(xué)等其他東亞地域的儒學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行比較考察也可歸入“比較哲學(xué)”（這里取廣義上的哲學(xué)）的一種類型，那么這一類型的比較研究不妨可以這樣表述：從相近的哲學(xué)（儒學(xué)）文本所產(chǎn)生的差異性詮釋當(dāng)中，去發(fā)現(xiàn)儒家哲學(xué)問題在異域的“他者”文化傳統(tǒng)中如何得以轉(zhuǎn)化和發(fā)展的可能性，以此作為反思“跨文化”傳統(tǒng)中的儒學(xué)歷史發(fā)展及其未來走向的思想資源，并從中國儒學(xué)的視域出發(fā)，針對(duì)東亞儒學(xué)的問題提出一些建議（但并不是解答問題的答案），目的在于促進(jìn)不同區(qū)域文化間的對(duì)話和互相學(xué)習(xí)。這種比較研究不妨稱之為“跨文化比較研究”，其中涉及儒學(xué)的思想史、哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史等研究。舉例來說，就“知行合一”問題而言，不難發(fā)現(xiàn)，日本陽明學(xué)尤其是近代日本陽明學(xué)對(duì)此問題存在一些誤解甚至是有意的曲解，對(duì)這一問題的理解往往被化約為這樣的觀點(diǎn)：任何知識(shí)都可以或應(yīng)當(dāng)直接化作一種力量而可以不計(jì)其手段及后果，至于行為動(dòng)力是否根源于普遍良知或者知識(shí)的價(jià)值之源究竟何在等本體問題，則被擱置不問。這就不免偏離了陽明良知學(xué)意義上的“知行合一”命題的理論旨趣。

回到本文的核心論旨，大致有三點(diǎn)可以總結(jié)。

第一，知行問題是中國哲學(xué)的老問題，不論是“知易行難”“知難行易”，還是“知先行后”“知行相須”等命題，都屬于知識(shí)論領(lǐng)域中的問題討論，從這一領(lǐng)域來審視知行問題，一般認(rèn)為任何一種行為都是由某種知識(shí)或意愿來引領(lǐng)，知識(shí)決定行為的方向與內(nèi)容，這種觀點(diǎn)有一重要前提，亦即將知行視作二元性的分屬不同領(lǐng)域的存在，這里的“知”不論是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)還是道德知識(shí)抑或?qū)嵺`知識(shí)（知道如何去做的一種知識(shí)類型），總是在影響（或作用于）行動(dòng)之前而存在，即這種影響屬于知識(shí)作用于行為的一種推動(dòng)機(jī)制，由此必然產(chǎn)生所謂的“難易”或“先后”的問題。依勞思光的說法，倘若將陽明知行合一之“知”誤認(rèn)作知識(shí)論解，便是“界限大亂”。

第二，陽明的知行合一命題正是試圖根本解決知行難易或知行先后的問題，其理論前提是陽明的良知學(xué)。無疑，良知概念來自孟子的良知良能，屬于“是非之心”的道德標(biāo)準(zhǔn)或道德知識(shí)，用理學(xué)用語來說，就是德性之知而非聞見之知，但是陽明學(xué)的良知概念遠(yuǎn)比上述這些內(nèi)容要豐富得多。在陽明那里，良知不僅是“是非之心”或“知善知惡”的道德知識(shí)，更是“好善惡惡”或“為善去惡”的道德動(dòng)力，因此，良知內(nèi)含以自身為目的的意欲、愿望、情感等因素，具體表現(xiàn)為“一念動(dòng)處便是知”，這意味著良知是一種內(nèi)在的“心知”，又是具有道德能力的動(dòng)力之知（在這里筆者愿意贊同黃勇的觀點(diǎn)）。然而，更為重要的也往往被現(xiàn)代西方哲學(xué)中的一些道德心理學(xué)或行為主義、實(shí)踐主義倫理學(xué)所忽視的是，陽明的良知更是一種本體性、先驗(yàn)性的實(shí)體存在，是“先天先地”“成鬼成帝”“天即良知”“良知即天”的先天性存在，因而是普遍的無所不在的。正是由于良知具有本體性、先天性的維度，它遍在于整個(gè)人類活動(dòng)“物—事”的過程之中，當(dāng)然也貫穿于人的“知—行”活動(dòng)之中，并具有指引和規(guī)范人的行為的主宰性。

第三，嚴(yán)格說來，當(dāng)我們說用良知來指引和規(guī)范人的行為時(shí)，按王畿的判斷，這“依舊是先后之見”，即“以知為本體，行為工夫”，從而將知行分作兩截的觀點(diǎn)。這一判斷與陽明“一念動(dòng)處便是知亦便是行”的命題在旨意上是吻合的?！耙荒顒?dòng)處”已內(nèi)含知行兩個(gè)方面，也就是說，本體與工夫都已經(jīng)同時(shí)啟動(dòng)，這就意味著知行是即本體即工夫的本體工夫之合一。在王畿那里，“一念”不是經(jīng)驗(yàn)性的三心二意一般的意念轉(zhuǎn)動(dòng)，而是良知心體的自我展現(xiàn)，故而是屬于“先天正心之學(xué)”意義上的“一念良知”或“念念良知”，它具有自反、自證、自見、自存、自現(xiàn)等基本特質(zhì)；而所謂“自反”，并不是指反思良知意識(shí)本身，因?yàn)榱贾?dāng)下一念就是一種“反思”而不是被反思的對(duì)象，所以就在良知應(yīng)感之際，“只默默理會(huì)當(dāng)下一念”即可，所謂“理會(huì)”亦即“自反取證”，而不是有關(guān)道德知識(shí)的任何語言表述，因?yàn)椤澳頃?huì)”只是回歸良知根源意識(shí)，經(jīng)由“一念取證”（即“歸根反證”）以實(shí)現(xiàn)知行合一。王畿有關(guān)知行問題、良知問題的上述種種看法，顯然是對(duì)陽明知行合一論的進(jìn)一步理論闡發(fā)，對(duì)于我們深入理解知行合一論具有重要意義。

總之，陽明的知行合一論與其心即理、致良知等學(xué)說觀點(diǎn)構(gòu)成一套嚴(yán)密的理論系統(tǒng)，它不是脫離于心學(xué)系統(tǒng)之外的孤立的知行觀，認(rèn)識(shí)論意義上的知行“難易”或知行“先后”等問題本就不在陽明知行觀的論域之內(nèi)。至此我們說，知行合一是陽明良知學(xué)意義上的命題，是良知倫理學(xué)的命題，甚至可以說，“良知”本身必然展現(xiàn)為“知行合一”，反過來說也一樣，“知行合一”就是以良知的自我實(shí)現(xiàn)為目的。

吳震，《作為良知倫理學(xué)的“知行合一”論——以“一念動(dòng)處便是知亦便是行”為中心》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第5期。為適應(yīng)微信風(fēng)格，刪除了注釋，請(qǐng)見諒。