中國(guó)古人有一個(gè)最具基本性的哲學(xué)理念，那就是人與自然統(tǒng)一的宇宙觀，在“天人合一”的理論框架上去思考各種哲學(xué)和美學(xué)問(wèn)題。中國(guó)古人特別重視天人關(guān)系的和諧，并在這理論前提下闡述文化主題，追求建立一種和諧、安定和圓融的生活秩序。
而且，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在重視天人和諧關(guān)系的同時(shí)，也非常重視人的追求，把“合目的性”看得比任何理論追求都重要，所以，倫理學(xué)成了中國(guó)古代哲學(xué)最重要的思想內(nèi)容，追求善的境界，重視仁德修養(yǎng)，推崇“仁政”，強(qiáng)調(diào)美善統(tǒng)一，把倫理境界看成是最高的審美境界等，形成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的鮮明特點(diǎn)。
作為中國(guó)古代哲學(xué)的兩個(gè)非常重要的組成部分，倫理學(xué)與美學(xué)雖是不同的，倫理追求善的境界，審美追求美德境界，但是，在中國(guó)古人看來(lái)，美、善之間雖然有區(qū)別的，也有矛盾沖突，但是，它們之間和諧和統(tǒng)一才是最重要的。
在中國(guó)古人的主流思想意識(shí)里，美學(xué)常常被認(rèn)為是倫理學(xué)的重要組成部分，審美為倫理服務(wù)，美的追求服從于善的追求，并在這基礎(chǔ)上形成了審美與倫理的統(tǒng)一性。在“天人合一”的哲學(xué)理論前提下，中國(guó)古代美學(xué)十分重視審美活動(dòng)中各因素的和諧統(tǒng)一關(guān)系，深刻地闡釋了“美善合一”“情理和諧”以及“詩(shī)與志統(tǒng)一”等理論專題，表現(xiàn)了中國(guó)古人對(duì)美善統(tǒng)一境界的執(zhí)著追求。
一、天人關(guān)系：人與天命（自然而然）的統(tǒng)一
中國(guó)古代哲學(xué)的基本精神是天人合一。中國(guó)古代的美學(xué)和倫理學(xué)就是建立在這一理論基礎(chǔ)上的，中國(guó)倫理精神側(cè)重于將天人關(guān)系義理化，既重視人順應(yīng)自然，要求不能逆天而為，又把自然看成是倫理原則的體現(xiàn)，把自然原則義理化（創(chuàng)造了“上天”“上蒼”等范疇），因而，逆天即是逆道。人們常常說(shuō)的“遭天譴”“天地不容”“冒犯天神”“受到老天爺?shù)膽土P”等，其實(shí)不僅有違背自然規(guī)律將遭受失敗的意思，而且也包含著違背道德原則必遭報(bào)應(yīng)的含義。
其實(shí)，中國(guó)古代 “天人合一”的哲學(xué)精神，延續(xù)著具有泛神論色彩的原始宗教思想，中國(guó)從原始社會(huì)進(jìn)入文明時(shí)代，由于血緣氏族觀念沒(méi)有受到破壞性的沖擊，中國(guó)古人把原始宗教思想留存下來(lái)了，因而，仍然相當(dāng)多地保留氏族社會(huì)的“天人合一”觀念，并經(jīng)過(guò)古代儒家等方面的重要思想家的發(fā)揮和改造，逐步建構(gòu)起龐大、系統(tǒng)的理論體系，成了封建時(shí)代主流意識(shí)形態(tài)中最重要的思想特點(diǎn)。
只是，關(guān)于“天”的含義越來(lái)越豐富了，中國(guó)傳統(tǒng)文化中所指的“天”至少有三種重要的涵義：一是指宇宙的最高主宰，即最高的“神”；二是指廣袤的自然界；三是指最高精神原則。如此一來(lái)，中國(guó)古人所講的“天人合一”，也就相應(yīng)的有了多種含義：宗教觀上的神與人的統(tǒng)一；宇宙觀上的人與自然的統(tǒng)一；倫理觀上的天道與人道的統(tǒng)一等。
中國(guó)古代影響最大的是從倫理觀上去理解的“天人合一”理念，它將人倫關(guān)系天道化，或者說(shuō)將天道原則人倫化，從而建立起倫理政治一體化的準(zhǔn)宗教色彩的德政理論體系。在中國(guó)古代政治學(xué)說(shuō)中，天道成了德政的“保佑神”，而人倫關(guān)系成了德政的血緣基礎(chǔ)。政治有了準(zhǔn)宗教的神學(xué)色彩，倫理成了政治秩序的道德根據(jù)。
儒家學(xué)說(shuō)對(duì)倫理觀方面的“天人合一”理念的論證最為周全，其理論貢獻(xiàn)也最大?？鬃永^承和發(fā)展了西周以來(lái)“天命有德”的觀念。孔子通過(guò)“下學(xué)上達(dá)”去證知、成就天命，正如牟宗三先生所指出的：“孔子所說(shuō)的天比較含有宗教上'人格神’的意味……從理上說(shuō)，它是形上實(shí)體；從情上說(shuō)，它是人格神”，并認(rèn)為孔子對(duì)天既敬且畏的歸依是一種“超越的遙契”，“從知天命而至畏天命，表示仁者的生命與超越者的關(guān)系?！保沧谌吨袊?guó)哲學(xué)的特質(zhì)》）。
孔子畫像
既然“天命有德”，而且，“天”具備人格神的意義，那么，“內(nèi)仁為美”就不只是人的內(nèi)心道德修養(yǎng)，而且也是“天”的本性的體現(xiàn)，“天命”所體現(xiàn)的是一種至高的道德原則，是美善統(tǒng)一的最高準(zhǔn)則，是“神”“人”共同追求的最高境界。
孟子繼承和發(fā)揮了孔子的思想，論述“天人相通”的觀點(diǎn)，提出了“心性”論，把“心性”看成是“天”與“人”連接的橋梁。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）如此一來(lái)，孟子便去掉了“知天”的神秘色彩，認(rèn)為只要盡自己的本“心”去體驗(yàn)，就能知本性，而這本性亦是天性，也就是說(shuō)，孟子所謂的“盡心”，就是指人能通過(guò)內(nèi)心修養(yǎng)，能保持本“心”，即四種善心：“惻隱”之心、“羞惡”之心、“辭讓”之心、“是非”之心。而這四種善心其實(shí)也是“仁”“義”“禮”“智”的四性之端，所以說(shuō)“盡心”就是知性，知性就可知天命，就是“誠(chéng)”。孟子以“誠(chéng)”作為“天人合一”的中介。因而，孟于說(shuō)：“是故誠(chéng)者，天之道也：恩誠(chéng)者，人之道也?！保ㄍ希罢\(chéng)”乃真誠(chéng)而不欺，人之道與天之道，若皆是真誠(chéng)而不欺，人道與天道自然就相通了。孟子通過(guò)“心性”論，通過(guò)“誠(chéng)”的范疇，實(shí)現(xiàn)了人道天道化，同時(shí)也是天道體現(xiàn)了人道的倫理理想。
孟子畫像
漢代董仲舒以“天人感應(yīng)”論來(lái)闡釋“天人合一”，他說(shuō)：“天亦有喜怒之氣、哀樂(lè)之心，與人相附，以類合之，天人一也。”（《春秋繁露·陰陽(yáng)義》）在董仲舒看來(lái)，“天”是有喜怒哀樂(lè)的，與人是能互相感應(yīng)的，“天”會(huì)給人以吉兇禍福，而人的行為也會(huì)影響天，“天”與人可以互相感應(yīng)。
也就是說(shuō)，人有喜怒哀樂(lè)，天有四季、陰晴，在董仲舒看來(lái)，“天人感應(yīng)”包含著四層意思：一是天與人皆是由氣組成的，氣是“天人感應(yīng)”的基礎(chǔ)；二是天與人有相同結(jié)構(gòu)，其結(jié)構(gòu)形式相類似；三是天與人是相互感通的；四是天與人之間是互動(dòng)的，天影響人，人應(yīng)順應(yīng)于天。
不難看出，董仲舒的“天人感應(yīng)”的理論實(shí)質(zhì)是：其一，以陰陽(yáng)觀念來(lái)論證天人感應(yīng)的必然性，他說(shuō)：“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)，天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也?！保ā洞呵锓甭丁ね愊鄤?dòng)》）天與人同有陰陽(yáng)，同構(gòu)感應(yīng)，天有春夏秋冬循替，人有喜怒哀樂(lè)的變化；其二，天道以陽(yáng)主陰，陽(yáng)為主，陰為從，陽(yáng)為陰綱。相應(yīng)的，在人道上，也是陽(yáng)為陰綱。在君臣關(guān)系上，君為陽(yáng)，臣為陰，君為臣綱；在男女兩性關(guān)系上，夫?yàn)殛?yáng)、婦為陰，夫?yàn)閶D綱；在父子關(guān)系上，父為綱，子為陰，父為子綱。顯然，倫理道德上的“三綱論”才是天道人道合一的理論落腳點(diǎn)。
張載以“太虛之氣”來(lái)解釋“天人合一”，認(rèn)為氣之所在，天道與自然，天命與心性，神化與誠(chéng)明，皆是統(tǒng)一的。張載是在批評(píng)佛學(xué)理論時(shí)提出他的觀點(diǎn)的，他說(shuō)：“釋氏語(yǔ)實(shí)際，乃知道者所謂誠(chéng)也，天德也。其語(yǔ)到實(shí)際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠(chéng)而惡明者也。儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過(guò)者也。彼語(yǔ)雖似是，觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當(dāng)同日而語(yǔ)。”（《張載集》，第65頁(yè)）
也就是說(shuō)，佛學(xué)把人生現(xiàn)實(shí)視為是虛妄的，而張載認(rèn)為現(xiàn)實(shí)存在的是自然之氣，天與人統(tǒng)一于氣，人通過(guò)修養(yǎng)，“因誠(chéng)至明”，天體現(xiàn)最高原則，但能賦明于人，所以說(shuō)“因明致誠(chéng)”，致學(xué)誠(chéng)明以氣為基礎(chǔ)，“誠(chéng)”與“明”是統(tǒng)一的，是“天人合一”的體現(xiàn)。張載繼續(xù)說(shuō)：“大率知晝夜，陰陽(yáng)則能知性命，能知性命則能知圣人、知鬼神。彼欲直語(yǔ)太虛，不以晝夜、陰陽(yáng)累其心，則是未始見(jiàn)易；未始見(jiàn)易，則雖欲免陰陽(yáng)、晝夜之累，末由也已。易且不見(jiàn)，又烏能更語(yǔ)真際！舍真際而談鬼神，妄也。所謂實(shí)際，彼徒能語(yǔ)之而已，未始心解也。”（《張載集》，第65頁(yè)）
很明顯，知晝夜、陰陽(yáng)便能知性命；知性命便能知圣人，知鬼神，而若離開(kāi)了變易的陰陽(yáng)之氣，便無(wú)從了解真際，所以，其根本在于“太虛即氣”。
張載是宋明理學(xué)的理論開(kāi)拓者，張載以氣來(lái)解釋天道人道相通，解釋天命人性的統(tǒng)一，而這一解釋便成了宋明理性關(guān)于“天人合一”的理論框架。接著，邵雍以數(shù)的秩序來(lái)解釋天道人道；程顥以理來(lái)解釋天道人性，將之統(tǒng)一于人心；程頤堅(jiān)持理的統(tǒng)一性，釋天道人性為理，認(rèn)為：“稱性之善謂之道，道與性一也?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷二十五，見(jiàn)《二程集》第1冊(cè)，第318頁(yè)）程頤程顥都認(rèn)為“天人本無(wú)二，不必言合”。（程顥《遺書(shū)》卷六）
朱熹繼承程頤的思想，把“天人合一”看成是統(tǒng)一于理的，天理即是人心。他說(shuō)：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋此理之流行，無(wú)所適而不在。”（《朱子文集》卷70）如此一來(lái)，天道與人道就合為一體了。人世倫常變成神圣不可侵犯的“天規(guī)”，具有不可違抗的絕對(duì)權(quán)威性。于是，人通過(guò)“格物致知”，“天理”變成了人性，通過(guò)“修身齊家”，積累起治國(guó)平天下的經(jīng)驗(yàn)，而其關(guān)鍵之處就在于把“天理”體現(xiàn)為“三綱五?！保詫?shí)現(xiàn)天道人道的合而為一，以維護(hù)“德政”統(tǒng)治系統(tǒng)，這就是朱熹真正的理論追求。
顯而易見(jiàn)，中國(guó)倫理觀念上的“天人合一”，先是將人性的本質(zhì)，即道德原則外化為“天命”，然后把“道”“理”“仁義”等道德范疇視為是“天”的本質(zhì)，使“天”成了義理之天，成為倫理本體，成為一種信仰，成為人們行為的至上規(guī)則，接著，又通過(guò)“尊禮”“養(yǎng)性”“思誠(chéng)”“克己復(fù)禮”等，使“天”回到人間，使“天理”變成了“人心”?！疤烊撕弦弧痹谒蚊骼韺W(xué)的視野里，就是人之德性的“天化”，亦是“天命”的“人化，而對(duì)于道德本體的追求便成了圣人、明君的理想。
朱熹畫像
中國(guó)古代的審美理論便是在“天人合一”哲學(xué)理論的基礎(chǔ)上形成的，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)在論述美善關(guān)系、情理關(guān)系、情景關(guān)系以及詩(shī)與志等時(shí)，皆是以“天人關(guān)系”為其理論基礎(chǔ)的，中國(guó)美學(xué)基本特點(diǎn)的形成離不開(kāi)“天人合一”理念，中國(guó)美學(xué)更注重圓融、和諧、溫和美妙。
二、善美關(guān)系：美善統(tǒng)一，美以善為前提
中國(guó)傳統(tǒng)文化有一個(gè)鮮明的特點(diǎn)，那就是強(qiáng)調(diào)善與美的統(tǒng)一，并且認(rèn)為善是美的前提，美與不美在很大程度上要看善與不善。善是倫理學(xué)的核心范疇，而美是美學(xué)的核心范疇，中國(guó)古典哲學(xué)以倫理哲學(xué)為主體，而倫理與審美是古典哲學(xué)的重要問(wèn)題，對(duì)于倫理的重視，使美學(xué)服從于倫理學(xué)，美不美便是以善與不善為前提。
孔子對(duì)于美善關(guān)系的看法代表了古代美學(xué)的主流意識(shí)。
孔子看到了美與善的區(qū)別，他在齊聞《韶》，陶醉了，感到“三月不知肉味”，因而評(píng)價(jià)說(shuō)：“不圖為樂(lè)之至于斯人?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）他認(rèn)為《韶》乃是：“盡美矣，又盡善也?！倍?dāng)他聞《武》時(shí)，卻認(rèn)為是“盡美矣，未盡善也”。（同上）
這表明，孔子感受到《韶》樂(lè)能給人的很大的愉快，而這愉快是來(lái)自于既美又善，美善是統(tǒng)一的。然而，當(dāng)他聞《武》樂(lè)時(shí)，感受不一樣了，樂(lè)曲是美的，但并非是善的。《武》樂(lè)只是“聲容之盛”（孔穎達(dá)注），屬于音樂(lè)形式方面的美，缺乏道德內(nèi)容的表現(xiàn)。這說(shuō)明，從樂(lè)曲的表現(xiàn)來(lái)看，美與善是有區(qū)別的，美善可以是統(tǒng)一的，也可以是分開(kāi)的，而孔子所欣賞的是美善統(tǒng)一的樂(lè)曲，比如《韶》樂(lè)，因?yàn)樗氨M善盡美”。
孔子看到了美與善的區(qū)別，但是，他所重視和強(qiáng)調(diào)的是美善的統(tǒng)一。在孔子看來(lái)，美善統(tǒng)一主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：
一是美即是善。孔子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得知？”（《論語(yǔ)·里仁篇》）內(nèi)心有仁德，才是美的，離開(kāi)了仁德，就不明智了?？鬃舆€說(shuō)：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！?（《論語(yǔ)·顏淵》）有德性的人能成全他人的美事，不會(huì)成全他人的壞事；而沒(méi)有德性的人的所作所為與此恰恰相反。此外，孔子在回答“何謂五美” 時(shí)說(shuō)：“君于恩而不費(fèi)，勞而下怨。欲而不貪，泰而下驕，威而不猛?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）強(qiáng)調(diào)君子要給百姓以恩惠而自已無(wú)所耗費(fèi)；要使百姓勞作而不使他們?cè)购?；要追求仁德而不貪圖財(cái)利；要莊重而不傲慢；要威嚴(yán)而不兇猛。用以解釋“五美”的，都是行善的方面。
顯然，孔子將美與善視為是相同的，美就是善，它們實(shí)際上都是“仁”“禮”等道德范疇的體現(xiàn)。所強(qiáng)調(diào)的都是“里仁為美”倫理原則的審美價(jià)值。
二是美從屬于善?？鬃釉唬骸岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》）孔子感嘆道：禮呀禮呀，這說(shuō)的是玉帛嗎?樂(lè)啊樂(lè)啊，這說(shuō)的是鐘鼓嗎?就是說(shuō)，禮不在于玉帛，樂(lè)不出自鐘鼓，而在仁，所以，他說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何廣？”（《論語(yǔ)·八佾篇》）一個(gè)人若無(wú)仁愛(ài)之心，遵守禮儀又有何用？一個(gè)人若無(wú)仁愛(ài)之心，知樂(lè)曲又有何用？顯然，在孔子看來(lái)，音樂(lè)并非僅僅是鐘鼓之聲，如果沒(méi)有能表現(xiàn)仁愛(ài)之心，就不是真正的美，美從屬于善。
孔子還有一句名言：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！闭f(shuō)的是一個(gè)人若缺乏文飾修養(yǎng)，那是粗野的；而一個(gè)人若只有文飾而沒(méi)有品德修養(yǎng)，那就是輕浮的，只有那些既有文飾修養(yǎng)又有道德品味的人，才是真正賢德的人。很明顯，外在的文飾服從于內(nèi)在的仁德，美從屬于善。
孔子的美善合一觀念在孟子那里又有所發(fā)展。《孟子》中記載了浩生不害與孟子的一段對(duì)話：
浩生不害問(wèn)孟子：“樂(lè)正子何人也？”孟子回答說(shuō)：“善人也，信人也?！庇謫?wèn)：“何謂善？何謂信？”孟子又回答：“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而下可知之之謂神。樂(lè)正子，二之中，四之下也?！保ā睹献印けM心下》）
孟子的回答道出了道德修養(yǎng)和審美修養(yǎng)的幾個(gè)階段，先是說(shuō)“善”可以滿足人的欲望；接著說(shuō)“信”是能說(shuō)到做到、言行一致；再接著說(shuō)，“充實(shí)”就是美，是把仁禮道德原則擴(kuò)充至人的容貌言行等各個(gè)方面；之后說(shuō)“大”就是“充實(shí)而有光輝”，就是說(shuō)人的道德修養(yǎng)非常充實(shí)，人格可以展現(xiàn)出光芒；其后又說(shuō)：“圣”是“大而化之”，即是指修養(yǎng)極高的道德人格，達(dá)到了能化育天下的程度；最后說(shuō)，“神”是“圣而不可知之”，這說(shuō)的是，真正最高境界的道德修養(yǎng)，是神秘莫測(cè)，普通人是很難達(dá)到的，難以把握的。
顯然，孟子說(shuō)的“充實(shí)之謂美”和“充實(shí)而有光輝之謂大”都與審美有關(guān)，美是以道德修養(yǎng)的充實(shí)為前提的，而“大”，即偉大崇高是以道德修養(yǎng)充實(shí)為內(nèi)容，并能展現(xiàn)出光輝來(lái)，所以，審美還是以道德修養(yǎng)為前朝，美從屬于善。
孔子學(xué)說(shuō)的另一位繼承荀子也認(rèn)為美必須以善為內(nèi)容，在他看來(lái)，形式上的漂亮不一定是美。比如，人之美不在于人的容貌美麗，而在內(nèi)在品德的高尚。他說(shuō)：“相形不如論心，論心不如擇術(shù)，形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也；形相雖善而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也?！保ā盾髯印し窍嗥罚┮簿褪钦f(shuō)，看形象不如論心性，論心性比如看其心術(shù)，心術(shù)正心性順從于它，形象不好，但若心術(shù)正的人，不影響他成為君子，若形象好但心術(shù)壞的人，也不能掩蓋他是小人。
荀子更重視心性順從心術(shù)，心術(shù)若正，形象的美與丑不重要，心術(shù)修養(yǎng)才是根本，美以善為內(nèi)容，善決定美。荀子是“性惡”者，根據(jù)他的“心術(shù)”論，惡的人性可以通過(guò)后天對(duì)于“心術(shù)”的修正，成為善的人。他說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也?！薄盁o(wú)偽則性不能自美”“君子之學(xué)也，以美其身?！保ā盾髯印駥W(xué)》）人性雖惡，但是可以通過(guò)后天的學(xué)習(xí)、修養(yǎng)而成為賢德之人的，并成為有美德風(fēng)范的人。
儒家的美善統(tǒng)一論對(duì)后世影響很大，歷代文人在評(píng)價(jià)人的審美風(fēng)范時(shí)，都是以美善統(tǒng)一為標(biāo)準(zhǔn)的，而且認(rèn)為善決定美，美只是形式，善才是內(nèi)容，美的本質(zhì)就在于對(duì)于道德原則的體現(xiàn)。比如，古代所謂的“儒者風(fēng)范”是最典型的審美人格，這樣的人格典范，其實(shí)就是孟子所說(shuō)的“充實(shí)而有光輝”，以及“大而化之”的圣人。
三、情理關(guān)系：理融于情或情束于理
理與情的關(guān)系既是倫理學(xué)的重要問(wèn)題，也是美學(xué)、藝術(shù)論的重要問(wèn)題，從基本訴求來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)倫理觀念要求化情于理，甚至以理解情；而美學(xué)強(qiáng)調(diào)理融于情或者化理為情。但是，在中國(guó)古代，美學(xué)以倫理學(xué)為基礎(chǔ)，在主流思想意識(shí)里，理比情更重要，美學(xué)常是走向倫理學(xué)，在強(qiáng)調(diào)情理交融時(shí)，常常主張以理節(jié)情；當(dāng)然，藝術(shù)畢竟是以表現(xiàn)情感為主要特征的，因而，真正的藝術(shù)家，敢于抒發(fā)內(nèi)心的情感，強(qiáng)調(diào)“詩(shī)緣情”，努力突破理的約束，重視藝術(shù)表現(xiàn)情感，至少是融理于情，以情為主，使倫理學(xué)能走向美學(xué)。
中國(guó)古代的藝術(shù)理論集中地體現(xiàn)了審美理論，雖然說(shuō)中國(guó)古典文化是倫理哲學(xué)為主體，但是，中國(guó)的藝術(shù)理論是異常豐富的，它是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最具有韻味的部分，中國(guó)古代藝術(shù)理論有諸多的學(xué)說(shuō)，如謝赫的“繪畫六法”，顧愷之的“以形寫神”論，張璪的“外師造化，中得心源”理論，嚴(yán)羽的“以禪喻詩(shī)”論，王士禎的“神韻說(shuō)”等等，都論及了情理關(guān)系，而“詩(shī)言志”說(shuō)和“比興”說(shuō)是影響最大的關(guān)于情理關(guān)系的學(xué)說(shuō)。
“詩(shī)言志”的理論源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，從《左傳》《尚書(shū)》到《孟子》《莊子》《荀子》，再到后來(lái)的各家學(xué)說(shuō)，有很多關(guān)于“詩(shī)言志”的論述。
《左傳》記載著襄公二十七年趙文子對(duì)叔向說(shuō)：“詩(shī)以言志?！?/p>
《尚書(shū)·堯典》曰：“詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲?！?/p>
《孟子·萬(wàn)章上》曰：“說(shuō)詩(shī)者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！?
《莊子·天下》曰：“詩(shī)以道志?！?/p>
《荀子·儒效》曰：“詩(shī)言其志也?！?
屈原在《離騷·懷沙》中說(shuō)：“撫情效志兮，冤屈而志（自）抑”“定心廣志，余何畏懼兮？”
“詩(shī)言志” 到底是指什么意思呢？“詩(shī)”是古代詩(shī)歌，而“志”指什么呢？
從含義來(lái)看，“志”包含三個(gè)方面：一是記憶，二是記錄，三是志向。
仔細(xì)說(shuō)，“志”的第一個(gè)含義是指停止在心上，即藏在心里，如《詩(shī)序》疏曰：“蘊(yùn)藏在心謂之志?！薄盾髯印そ獗纹氛f(shuō)：“志也者臧（藏）也?！彼?，“志”主要是指記憶?！爸尽痹谠缦仁侵赣浾b，在文字產(chǎn)生之前，人與人交流的內(nèi)容憑記誦流傳下來(lái)，而有韻的詩(shī)更方便記誦，所以，“志”指記憶。
“志”第二個(gè)含義是記載、記錄，《正字通》曰：“凡史傳記事之文曰志?！薄吨芏Y·春官》曰：“小史掌邦國(guó)之志。”在早期，詩(shī)也是史，也是記述史實(shí)，孟子說(shuō)：“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后春秋作?！保ā睹献印るx婁下》?！霸?shī)”如《春秋》，是有韻之史。
“志”的第三個(gè)含義是指志向。如“志不強(qiáng)者智不達(dá)?！保ā赌印ば奚怼罚把嗳赴仓欩]之志哉!”（《史記·陳涉世家》）
“詩(shī)言志”所說(shuō)的“志”是大志向，是對(duì)于道德原則、道德理想的追求，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，是仁禮追求，是推崇忠孝仁義等倫理規(guī)范?！霸?shī)”是藝術(shù)，本來(lái)是情感的表達(dá)，但是，儒家學(xué)說(shuō)等所強(qiáng)調(diào)的是“詩(shī)”對(duì)于道德原則的表現(xiàn)，是“詩(shī)”對(duì)“道”，對(duì)于“理”的表現(xiàn)，這是情束于理的觀點(diǎn)，在中國(guó)古典藝術(shù)中，以儒家為代表的美學(xué)學(xué)說(shuō)，所主張的就是藝術(shù)為倫理服務(wù)，藝術(shù)所表現(xiàn)的情感必須受道德追求所約束，審美從屬于倫理目的。
后來(lái)，情理統(tǒng)一理念出現(xiàn)了變革，逐漸轉(zhuǎn)向了融理于情，比如，南朝梁時(shí)期的劉勰在《文心雕龍》中便提出了“情志”說(shuō)，闡述了關(guān)于情理關(guān)系的新看法。劉勰提出了“為情造文”“述志為本”的觀點(diǎn)，針對(duì)以往重理輕情、“志”本“詩(shī)”末的觀點(diǎn)，劉勰提出了富有革新意義的“情者文之經(jīng)”的觀點(diǎn)。
在劉勰看來(lái)，“情”和“志”不是互相排斥，而是互相滲透的，“情”可以拓廣“志”，“志”可以充實(shí)“情”。劉勰特別推崇《古詩(shī)十九首》和建安詩(shī)歌，因?yàn)樗鼈兪菍?duì)境況、事件的描寫最切合情志，它們體現(xiàn)了古詩(shī)從偏重“言志”轉(zhuǎn)向偏重“緣情”的變化。從此，“詩(shī)緣情”開(kāi)始從“詩(shī)言志”中分離出來(lái)并獲得了發(fā)展。
劉勰《文心雕龍·情采篇》可以看做是“情志”說(shuō)的宣言，劉勰使“詩(shī)”“文”擺脫了義理的束縛，提出了“為情造文”的文學(xué)主張，他努力使“情”“志”結(jié)合，強(qiáng)調(diào)“情”更有利于表達(dá)義理，他說(shuō)：“情以物興，故義必明雅?！保ā段男牡颀垺ぴ徺x篇》）又說(shuō)：“明情者總義以色體。”（《文心雕龍·章句篇》）這是中國(guó)美學(xué)史上，在情理關(guān)系上，很有見(jiàn)識(shí)的融理于情的觀點(diǎn)。
到了唐代，情理統(tǒng)一論更是走向了情志統(tǒng)一，比如，孔穎達(dá)認(rèn)為：“在己為情，情動(dòng)為志，情、志一也?！?/strong>（《春秋左傳正義》卷五十一，昭公二十五年）在他看來(lái)，“志”并非人心固有的，而是動(dòng)情之后產(chǎn)生的，情志因人而異，詩(shī)亦如此，不論是詩(shī)是表現(xiàn)政治或是表現(xiàn)愛(ài)情，或是歡悅、悲痛，都是言志抒情。情乃志的直接動(dòng)因，志因情而來(lái)?！对?shī)》原是民間的深情之作，后來(lái)才成為“經(jīng)”，成了儒家教化的經(jīng)典。其實(shí)，言志之話語(yǔ)，皆是發(fā)自心底的感嘆，“情”與“志”是統(tǒng)一的，而且，“情”更重要。
孔穎達(dá)的“情志”論更突出了“情”的地位，因?yàn)椤扒椤笔恰爸尽钡闹苯觿?dòng)因。他說(shuō)：“感物而動(dòng)，乃呼為'志’。'志，之所適，外物感焉。言悅豫之志，則和樂(lè)興而頌聲作，憂愁之志，則哀傷起而怨刺生?！保ā睹?shī)正義》）這即是說(shuō)，情的產(chǎn)生是由于外物的感發(fā)，因外物感發(fā)而情動(dòng)，由情動(dòng)而生志，“詩(shī)言志”的根本在于“情動(dòng)為志”，志因情而生。 這是對(duì)先秦儒家“以理束情”觀點(diǎn)的巨大革新。
在中國(guó)古代藝術(shù)論中，“比興”說(shuō)的影響也是非常大的，而“比興”說(shuō)從根本上說(shuō)，也是對(duì)情理關(guān)系的一種非常重要的闡釋。
“比興”說(shuō)很早就出現(xiàn)了，《周禮·春官》就有關(guān)于“比興”的闡述：“大師……教六詩(shī)：日風(fēng)，日賦，日興，曰雅，日頌?！苯又?，《毛詩(shī)·大序》曰：“故詩(shī)有六義焉：一曰鳳，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌?！碧拼追f達(dá)《毛詩(shī)正義》對(duì)此解釋說(shuō)：
“風(fēng)，雅，頌者，《詩(shī)》篇之異體；賦、比、興者，《詩(shī)》文之異辭耳。賦、比、興是《詩(shī)》之所用，風(fēng)、雅、頌是《詩(shī)》之成形。用彼三事，成此三事，是故同稱為義?！?/p>
根據(jù)孔穎達(dá)的解釋，在“比興”說(shuō)的詩(shī)歌“六義”中，風(fēng)、雅、頌是指《詩(shī)經(jīng)》中詩(shī)歌的三種類型，屬“類別”之論；而賦、比、興是《侍經(jīng)》中詩(shī)歌的三種典型的創(chuàng)作方法。關(guān)于這三種創(chuàng)作方法，鄭玄解釋說(shuō)：“賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。比，見(jiàn)今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見(jiàn)今之美，嫌于諫，取善事以喻勸之?！保ā?毛詩(shī)正義》）
不難看出，鄭玄的解釋具有濃郁的漢儒說(shuō)詩(shī)特色，將詩(shī)論主旨比附于政治道德。鄭玄承襲了《毛詩(shī)》的觀點(diǎn)，符合當(dāng)時(shí)的經(jīng)學(xué)精神，所遵循的是《詩(shī)經(jīng)》的教化原則，在鄭玄看來(lái)，“賦”的敘述可以是“政教善惡”；“比”的描述卻僅限于“今之失”，重在以惡比惡；而“興”則是限制在“今之美”，重在以善勸善。這所論的雖然是詩(shī)歌創(chuàng)作方法，但所強(qiáng)調(diào)的卻是詩(shī)歌對(duì)于“政教善惡”的表現(xiàn)，在“詩(shī)”的“情”與“理”的關(guān)系上，突出的是“理”，是經(jīng)學(xué)所追求的對(duì)于“政教善惡”的表現(xiàn)。
三國(guó)時(shí)期，西晉文學(xué)理論家摯虞在其所著的《文章流別論》中提出：“賦者，敷陳之稱也。比者，喻類之言也。興者，有感之辭也?！?/strong>這淡化了“詩(shī)”對(duì)“政教善惡”的表現(xiàn)，更重視詩(shī)歌的譬喻，更突出詩(shī)歌的情感表現(xiàn)。在情理關(guān)系中，開(kāi)始重視情的作用。
劉勰在《文心雕龍》中也對(duì)“賦”“比”“興”做出了深刻的闡述。劉勰認(rèn)為：“賦者鋪也，鋪采摛文，體物寫志也。且何謂比，蓋寫物以附意，揚(yáng)言以切事者也。比之為義，取類不常，或喻于聲，或方于貌，或擬于心，或譬于事。興是托喻，婉而成章，稱名也小，取類也大?！保▍⒖础段男牡颀垺ぁ对徺x》《比興》》）
劉勰與摯虞在解釋的觀點(diǎn)上比較相近，旨在擺脫漢代經(jīng)學(xué)取義比附的束縛，執(zhí)意從詩(shī)歌本身去探索“賦”“比”“興”創(chuàng)作方法的特點(diǎn)，重視“比”的“取類不?！?，以及“興”的“托喻”和“婉而成章”的創(chuàng)作特點(diǎn)，不再關(guān)心詩(shī)歌是否表現(xiàn)“政教善惡”了。劉勰的解釋更藝術(shù)化而非重道德方面的取義比附，給人以清新開(kāi)朗的感受。
《文心雕龍》
南朝梁文論家鐘嶸的解釋更干脆更豁達(dá)更有新意。他說(shuō)：“文已盡而意有余，興也。因物喻志，比也。直書(shū)其事，寓言寫物，賦也。宏斯三義，酌而用之?！保ā对?shī)品·序》）
鐘嶸對(duì)“賦”“比”“興”的解釋更具有詩(shī)意和文學(xué)性。在他看來(lái)，“興”不僅是譬喻，重要的是能給人意味深遠(yuǎn)的感受；“比”不僅在于對(duì)比、類比，而在于表達(dá)作者的情志；“賦”也不僅僅是鋪陳直敘，而在于能寄托深刻的寓意。鐘嶸的解釋可能是藝術(shù)家們最能夠接受的，情理相融，意味無(wú)窮。
到了南宋，理學(xué)家朱熹結(jié)合詩(shī)歌實(shí)例對(duì)“賦”“比”“興”進(jìn)行了詳細(xì)而又精妙的解釋。作為理學(xué)大師，朱熹在哲學(xué)上堅(jiān)持“理先于氣”的立場(chǎng)，繼承程頤“性即理也”的觀點(diǎn)，提出了“存天理，滅人欲”的基本主張；但是，作為詩(shī)論家，朱熹在關(guān)于“賦”“比”“興”的闡述方面，卻是站在詩(shī)論家的立場(chǎng)上，從文學(xué)本位出發(fā)來(lái)進(jìn)行詩(shī)論研究的，他的詩(shī)論表現(xiàn)出較為人性化關(guān)于詩(shī)歌對(duì)的情感把握的觀點(diǎn)，這是很難得的。
朱熹把“賦”“比”“興”看成是詩(shī)歌創(chuàng)作的必要條件，認(rèn)為無(wú)此三要素，就無(wú)詩(shī)可言。在《詩(shī)集傳》中，朱熹分別對(duì)“賦”“比”“興”做出了闡釋：“興者，先言他物以引起所詠之辭也?！薄芭d者，先言他物以引起所詠之辭也?！薄百x者，鋪陳其事而直言之者也。比者，以彼物比此物也?！痹谒磥?lái)，“賦”是直接敘事，直接表述；“興”是“托物興辭”，“比”是“彼物比此物”。
《詩(shī)集傳》
在《朱子語(yǔ)類》卷八十之中，朱熹又對(duì)“比”“興”也作了解釋，他說(shuō)：“比是一物比一物，而所指之物常在言外。興是借彼一物以引起此事，而其事常在下句。但比意雖切而卻淺，興意雖闊而味長(zhǎng)?！彼€舉例說(shuō)：“說(shuō)出那物事來(lái)是興，不說(shuō)出那物事是比。如'南有喬木’，只是說(shuō)個(gè)'漢有游女’；'奕奕寢廟，君子作之’，只說(shuō)個(gè)'他人有心，予忖度之’；《關(guān)雎》亦然，皆是興體。比底只是從頭比下來(lái)，不說(shuō)破。興、比相近，卻不同?！保ㄖ熳诱Z(yǔ)類卷八十）
顯然，朱熹深刻地闡述了“比”“興”的異同，認(rèn)為“比”雖是物比物，但要點(diǎn)在于不將深意說(shuō)破，要求詩(shī)歌用“比”的手法，是由淺入深，留有言外之意、弦外之音，讓讀者感到意味深遠(yuǎn)；而“興”指以他物起興，其所指在下文，借物引事，重在說(shuō)事。
上述談過(guò)東漢鄭玄注《周禮·春官·大師》的觀點(diǎn)，介紹過(guò)孔穎達(dá)的《毛詩(shī)正義》中的解釋，也引用過(guò)西晉摯虞的《文章流別論》的觀點(diǎn)，并解釋了劉勰《文心雕龍》和鐘嶸《詩(shī)品序》中分別對(duì)“賦”“比”“興”的闡述，可是，他們的這些論述可以說(shuō)都不如朱熹在《詩(shī)集傳》里對(duì)“賦”“比”“興”的論述仔細(xì)。朱熹作為理學(xué)大師，能站在文章、詩(shī)歌的本身立場(chǎng)上來(lái)闡述其詩(shī)論，這十分難得，而他有例有論，論述細(xì)而精，觀點(diǎn)比較客觀，并沒(méi)有從“存天理，滅人欲”的視角去看待詩(shī)歌，而是肯定了詩(shī)歌對(duì)于情感把握的合理性，這是值得贊賞的，或許朱熹本人就是一個(gè)詩(shī)人，他很了解詩(shī)的特點(diǎn)，談?wù)撛?shī)，他所堅(jiān)持的是融理于情的主張，而不是以理滅情，詩(shī)人對(duì)情感是重視的。
綜上所述，從天人合一到美善統(tǒng)一，從美善統(tǒng)一再到情理融合等，審美和諧一直是中國(guó)古人追求的美學(xué)理想，審美和諧論是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要組成部分，它典型的體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)審美方式的特色，并潛移默化地影響了中國(guó)人的和諧觀念的形成和發(fā)展，并使“中和”理念更深入人心，而且，還使中國(guó)人至今仍將對(duì)和諧境界的追求視為是人生奮斗的重要目標(biāo)。
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