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哲學(xué)研究,2008,(08):25-29.

在1967年版的“新版序言”中, 盧卡奇對《歷史與階級意識》作了自我批評。(見盧卡奇, 第10-20頁) 而盧卡奇的轉(zhuǎn)變符合從黑格爾到馬克思的哲學(xué)變革的實質(zhì)。以總體性問題為例:盧卡奇抓住了黑格爾和馬克思哲學(xué)中的總體性范疇加以闡發(fā), 這是《歷史與階級意識》的重大貢獻, 也是它的主要方面;但盧卡奇在《歷史與階級意識》中對馬克思辯證法的唯物主義性質(zhì)沒有給予足夠的重視, 這對后人的認識產(chǎn)生了消極的影響?！靶掳嫘蜓浴北砻鞅R卡奇認識到了自己的這一失誤, 但很多后來者卻缺乏這種意識, 以致對他的自我批評產(chǎn)生懷疑。對于中國學(xué)者來說, 未能正確區(qū)分“客體”和“對象”兩個范疇, 把客體性混同于對象性, 是導(dǎo)致誤解的重要原因。

人們常說, 馬克思的世界觀既超越了唯心主義, 也超越了舊唯物主義。這當然是正確的, 但馬克思的世界觀所超越的并不是隨便哪種唯心主義, 而是黑格爾的“絕對”唯心主義;也不是隨便哪種舊唯物主義, 而是費爾巴哈的“人本學(xué)”唯物主義。因此, 如果不能欣賞和把握黑格爾“絕對精神”和費爾巴哈“人本學(xué)”的精妙之處, 也就不可能理解和把握馬克思的世界觀。

在這里, 恩格斯的看法是完全能夠成立的。他認為, 黑格爾已經(jīng)終結(jié)了“全部哲學(xué)” (《馬克思恩格斯選集》第4卷, 第219頁) , 因而, 馬克思的“現(xiàn)代唯物主義”已經(jīng)“根本不再是哲學(xué), 而只是世界觀”。(《馬克思恩格斯選集》第3卷, 第481頁) 從這一觀點來看全部哲學(xué)、特別是近代哲學(xué)的重大基本問題 (思維和存在或精神和自然界的關(guān)系問題) , 就比較容易理解黑格爾和馬克思的總體性觀點。

眾所周知, 劃分作為“哲學(xué)”的唯物主義和唯心主義的標準, 是對“什么是本原的, 是精神, 還是自然界” (《馬克思恩格斯選集》第4卷, 第224頁) 這一問題的不同回答。馬克思套用青年黑格爾派的話說, 這涉及的是一個“實體”與“自我意識”的關(guān)系問題。凡認為自然界是本原的, 屬于唯物主義陣營;凡認為精神是本原的, 屬于唯心主義陣營。(參見同上) 按照這個標準, 強調(diào)“實體”的斯賓諾莎是唯物主義者, 強調(diào)“自我意識”的費希特是唯心主義者。

黑格爾的總體性觀點表明他超越了舊唯物主義和唯心主義的對立。對此, 馬克思評論說:“在黑格爾的體系中有三個因素:斯賓諾莎的實體, 費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一, 即絕對精神。第一個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個因素的統(tǒng)一, 即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類?！?(《馬克思恩格斯全集》第2卷, 第177頁) 顯然, 在這里, 黑格爾用絕對精神這一“因素”揚棄了精神與自然界的抽象對立。用他自己的說法, 叫作“實體即主體”。正是由于黑格爾哲學(xué)把實體和主體這樣統(tǒng)一為一, 他的哲學(xué)才具有最大的包容性。按照黑格爾的看法, 所有的哲學(xué)形態(tài)都只是同一個哲學(xué), 即絕對精神哲學(xué)的構(gòu)成環(huán)節(jié)。

馬克思的總體性觀點則集中表現(xiàn)在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條和第三條中。在第一條中, 馬克思要求“對對象、現(xiàn)實、感性”, 要“當作感性的人的活動, 當作實踐去理解”, 即“從主體方面”去理解。在第三條中, 馬克思則把“實踐”確定為“環(huán)境的改變”和“人的活動或自我改變”的一致 (《馬克思恩格斯選集》第1卷, 第54-55頁) 。顯然, 同黑格爾哲學(xué)一樣, 這里也有三個因素, 即對象、主體和人的活動, 或者說, 周圍世界 (環(huán)境) 、自我和實踐。三個因素的統(tǒng)一 (環(huán)境的改變、人的自我改變、人的活動) 構(gòu)成了馬克思世界觀的總體性, 用《德意志意識形態(tài)》的話說:“這是一些現(xiàn)實的個人, 是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件, 包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！?(同上, 第67頁)

在盧卡奇看來, 馬克思和黑格爾一樣, 運用總體性觀點既對舊唯物主義、也對唯心主義展開了批判。馬克思把他的總體性唯物主義稱為“徹底的自然主義或人本主義”, 認為它“既有別于唯心主義, 也有別于唯物主義, 同時是把它們二者統(tǒng)一起來的真理”。(馬克思, 第120頁) 《歷史與階級意識》對此作了很多闡發(fā), 這里不再贅述。

黑格爾所說的“主體”并不是個人主體, 而是絕對主體, 即神 (上帝) 。因此, 表面上看, “實體即主體”的意思是說, 自然界就是“神”。這似乎沒什么了不起。畢竟, 斯賓諾莎的“實體”本身就是思維與廣延的統(tǒng)一, 或者“精神”和“自然界”的統(tǒng)一, 而費希特的“自我意識”則是自我和非我的統(tǒng)一, 它能夠為斯賓諾莎那貌似消極的“實體”注入積極性、主動性、能動性。但實際上, 黑格爾對斯賓諾莎和費希特的綜合決不僅是一種機械的拼湊, 而是一種創(chuàng)造性的結(jié)合。從“實體即主體”到“絕對即精神”, 盡管被費爾巴哈譏諷為“理性神秘主義”, 但其中卻以顛倒的形式蘊含了最豐富的辯證法。

為了表明他所說的“精神”并不是我們一般所理解的“精神”, 黑格爾在他的《哲學(xué)科學(xué)全書》之前, 先在《精神現(xiàn)象學(xué)》中研究了純粹不雜的“精神”的發(fā)生過程?！墩軐W(xué)科學(xué)全書》體現(xiàn)的則是作為這種純粹不雜的“精神”, “神” (絕對) 從“純存在”這一開端發(fā)展到“絕對精神”的過程。從思辨邏輯的角度看, 這個過程僅僅是知識自身 (或絕對知識) 的發(fā)生和發(fā)展;但從歷史的角度看, 這個過程是“神” (或上帝) 的發(fā)育和成長過程。結(jié)果, “上帝的生活和上帝的知識因而很可以說是一種自己愛自己的游戲”:一方面, 作為“活的實體”, “只當它是建立自身的運動時, 或者說, 只當它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時, 它才真正是個現(xiàn)實的存在”;另一方面, 作為“正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映”的絕對真理, “就是它自己的完成過程, 就是這樣一個圓圈, 預(yù)懸它的終點為目的并以它的終點為起點, 而且只當它實現(xiàn)了并達到了它的終點它才是現(xiàn)實的”。(黑格爾, 序言, 第10-13頁)

黑格爾把歷史與邏輯一致起來, 意味著在他心目中有一個活的宇宙概念。他的“哲學(xué)科學(xué)”是思辨科學(xué), 而不是實證科學(xué)。實證科學(xué)只承認物理宇宙, 不承認道德宇宙 (或倫理宇宙) , 黑格爾的宇宙卻是物理宇宙和道德宇宙的同一。這就回到了西方哲學(xué)的源頭:古希臘的自然學(xué), 即physics。眾所周知, physics (本義為“自然學(xué)”, 后轉(zhuǎn)為“物理學(xué)”) 本來出自希臘語的phusika (自然) , 后來在經(jīng)歷了人學(xué)轉(zhuǎn)折之后, 才與ethics (人倫之理或倫理) 相分離, 具有了“萬物之理”或“物理”的含義。斯多葛學(xué)派研究人在宇宙中的地位, 所形成的是一個道德宇宙概念, 近代自然科學(xué)所形成的卻是物理宇宙的概念。物理宇宙是一個僵死的宇宙, 屬于恩格斯所說的“機械的自然觀”。黑格爾哲學(xué)的總體性表現(xiàn)在他不僅強調(diào)思維與廣延的同一, 而且強調(diào)倫理世界、自然世界和宗教世界的統(tǒng)一;他以“活的實體”這一概念揚棄了舊形而上學(xué)的三個范疇:靈魂、世界和上帝。

如果宇宙是一個活的實體, 那么, 對它的研究就不能滿足于“抽象”的知性邏輯 (適用于實證科學(xué)) 或“否定”的辯證邏輯 (適用于康德的形上科學(xué)) , 而必須運用“具體”或“肯定”的思辨邏輯對它進行認識。這正是黑格爾把邏輯學(xué)作為他的哲學(xué)科學(xué)全書的第一部分的原因。之后則是自然哲學(xué)和精神哲學(xué)。顯然, 黑格爾哲學(xué)的總體性并非表現(xiàn)為舊唯物主義 (自然哲學(xué)) 和唯心主義 (精神哲學(xué)) 的機械相加;相反, 它首先表現(xiàn)為一種生命邏輯的歷史展開。正是在這一意義上, 黑格爾以“絕對精神”超越了舊唯物主義和唯心主義的對立。

這是一種非常特殊的“唯心主義”, 完全不能用分析黑格爾之前的唯心主義的方法對它進行分析。馬克思的新世界觀就建立在對這種獨一無二的“唯心主義”的超越上。

按照費爾巴哈的觀點, 黑格爾的“神”不過是人的異化;應(yīng)當從人的生活和人的認識出發(fā)來理解“上帝的生活和上帝的知識”, 而不是相反。馬克思贊同費爾巴哈的觀點, 指出“絕對精神”實際上是“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”的形而上學(xué)改裝 (《馬克思恩格斯全集》第2卷, 第177頁) , 隱藏在它背后的是真正“現(xiàn)實”的、即感性的或?qū)ο笮缘娜说纳詈腿说恼J識 (正如在費爾巴哈那里一樣, “對象”、“現(xiàn)實”、“感性”在馬克思那里被當作同一個概念) (參見《馬克思恩格斯選集》第1卷, 第54頁) 。恰恰是費爾巴哈的人本學(xué), 才使馬克思成為唯物主義者。

《歷史與階級意識》對馬克思的總體性觀點的把握基本上是到位的。但由于對費爾巴哈未給予應(yīng)有的重視, 盧卡奇對作為總體性概念的“人”的理解產(chǎn)生了偏差。用盧卡奇“新版序言”中的話說, 導(dǎo)致這一偏差的主要原因, 是他當時尚處于馬克思主義的“學(xué)徒”期 (盧卡奇, 第1頁) , 未能把握馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》中已經(jīng)明確的“異化”同“對象化”之間的區(qū)別。

馬克思指出, 在黑格爾那里, “對象性本身被認為是人的異化了的、不符合于人的本質(zhì) (自我意識) 的關(guān)系。因此, 把在異化這一范疇下作為某種異己的東西產(chǎn)生的、人的對象化了的本質(zhì)加以重新占有, 這不僅具有揚棄異化的意義, 而且具有揚棄對象性的意義, 這就是說, 人被看成是非對象的、唯靈論的存在物”。(馬克思, 第117頁) “既然被當作主體的不是現(xiàn)實的人本身, 因而也不是自然界, ……而只是人的抽象, 即自我意識, 所以物相只能是外化了的自我意識”。(同上, 第119頁) 馬克思把費爾巴哈的“對象”概念擴展為“對象性活動”, 用來批判和取代黑格爾關(guān)于“自我意識的外化創(chuàng)立物相”的唯心主義觀點;把“人是屬人的自然界”這一思想擴展為人的對象性存在, 用來論證人的活動的“對象性”性質(zhì):“有生命的、自然的、具備并賦有對象性的亦即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物, 也擁有他的本質(zhì)之現(xiàn)實的、自然的對象, 這是完全自然的。同樣完全自然的是, 他的自我外化就是創(chuàng)立一個現(xiàn)實的、然而以外在性的形式表現(xiàn)出來的、因而不從屬于他的本質(zhì)并且凌駕于他之上的對象世界。” (同上) 于是, 表現(xiàn)為唯心主義總體性的“實體即主體”, 在馬克思這里就轉(zhuǎn)化為表現(xiàn)唯物主義總體性的“對象性即主體性”。

根據(jù)盧卡奇的觀點, “對象性即主體性”不同于“實體即主體”之處在于, 馬克思不是像黑格爾那樣, 把對象與主體等同起來, 并在這一意義上強調(diào)總體性;相反, 他像費爾巴哈一樣, 認為真正的對象決不能為主體所包容, 而是始終在主體之外, 作為主體的外在力量與主體共存。因此, 對于馬克思來說, 總體性觀點包括兩個方面:一方面, 對象總是有它的主體, 正如主體總是有它的對象一樣, 它們通過主體的活動不可分割地聯(lián)系一起。這就是主體與對象關(guān)系的總體性。這一方面來自黑格爾, 前面已經(jīng)作了闡發(fā);另一方面, 主體總是對象性的, 這既意味著主體之外總有對象, 又意味著主體的活動總是對象性的活動。用馬克思的話說, 人的活動體現(xiàn)的是“對象性的本質(zhì)力量的主體性”, 它并不是純主體, 而是把主體與對象聯(lián)系起來的紐帶, “因而這些本質(zhì)力量的作用也必然是對象性的”。對象性的存在物對象地活動著, “而只要它的本質(zhì)規(guī)定中沒有包含著對象性的東西, 那么它就不能對象地活動”。馬克思進一步指出, 主體“所以能創(chuàng)造或創(chuàng)立對象, 只是因為它本身是為對象所創(chuàng)立的, 因為它本來就是自然界”, “因此, 并不是它在創(chuàng)立活動中從自己的'純粹的活動’轉(zhuǎn)向?qū)ο笾畡?chuàng)造, 而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性的活動, 證實了它的活動是對象性的、自然的存在物的活動”。(馬克思, 第120頁)

人是自然存在物, 或主體離不開對象, 這一觀點來自費爾巴哈。費爾巴哈的不足只是沒有把人的活動本身當作“對象性的”。換言之, 黑格爾的辯證法實際上是非對象性的辯證法, 它徒有對象性的外觀, 并無對象性的實質(zhì), 因為他的對象性活動只是思維活動;費爾巴哈把對象解釋為感性, 而不是思維, 這就為馬克思進一步把對象性活動解釋為“感性活動”奠定了基礎(chǔ)。在這一意義上, 費爾巴哈的唯物主義已經(jīng)部分地超越了以往的舊唯物主義和唯心主義的對立, 因為以往的舊唯物主義和唯心主義都把主體和對象分離開來, 對立起來, 把“對象”變成“客體”加以突出和強調(diào) (馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條中, 要求對“對象”不能“只是從客體的角度”加以理解) 。

把對象性與“感性”即人的自然性聯(lián)系在一起, 這必然使馬克思以人的有限性代替絕對精神的無限性。在這個意義上, 馬克思是個毫不含糊的“唯物主義者”。馬克思由此以他的“新唯物主義”代替了黑格爾的新唯心主義 (而兩者之“新”, 就在于它們都是對舊唯物主義和舊唯心主義的超越) 。

對于黑格爾來說, “上帝的生活”具有唯靈論的性質(zhì)。只有揚棄肉體生活, 揚棄人的生活的感性性質(zhì), 人才能接近上帝。費爾巴哈把靈性上帝的精神生活還原為肉體人的感性生活和精神生活, 認為感性生活更為根本, 其結(jié)果是導(dǎo)致對人的完整的生命活動的自然性的強調(diào), 忽視了人的生活的社會性質(zhì)。

馬克思所說的“生活”是完整的人的生命活動。人的肉體力量 (自然本質(zhì)) 、社會力量和精神力量由此成為人的本質(zhì)力量即人的生命力的不同表現(xiàn)。它們作為相互不可分離的部分, 融合為人的生命活動的整體。這使馬克思對“對象性”的理解既不同于黑格爾, 也不同于費爾巴哈, 同時又能吸收兩者的長處。對于黑格爾來說, “對象性”誠然表現(xiàn)為一種活動, 然而卻只是某種精神活動;對于費爾巴哈來說, “對象性”與“感性”是同義的, 然而他所理解的“感性”卻主要限于人的自然性, 從而忽略了“活動”的過程性特點。馬克思把對象性作為人的生命活動的特點, 就把生活與對象的生成 (“環(huán)境的改變”) 和主體的自我生成 (“人的自我改變”) 聯(lián)系了起來。

這樣, 作為絕對精神自我生成和自我認識發(fā)展過程的黑格爾哲學(xué), 就轉(zhuǎn)化為馬克思和恩格斯“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)” (《馬克思恩格斯選集》第4卷, 第241頁) , 即馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中所說的“唯一的科學(xué)” (《馬克思恩格斯選集》第1卷, 第66頁注2) ?！艾F(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”集中表現(xiàn)在“人類社會或社會的人類” (《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第十條的用語) 的生成中。盧卡奇直到他的“社會存在本體論”中才認識到這一點, 而在《歷史和階級意識》中, 由于未能正確區(qū)分對象化和異化, 盧卡奇誤把無產(chǎn)階級看作了“絕對精神”意義上的主體-客體, 把無產(chǎn)階級的階級意識看成絕對精神的最終的自我認識, 從而用對“無產(chǎn)階級的生成過程”的考察, 代替了對“現(xiàn)實的人 (類) ”的生成過程的考察。

在“新版序言”中, 盧卡奇列舉了《歷史與階級意識》的一大堆錯誤。(見盧卡奇, 第10-20頁) 我們不能把這些錯誤平列起來同等看待:其中, 混淆“對象化”和“異化”才是導(dǎo)致其他錯誤的主要原因。因此, 把“對象化”和“異化”相混同是《歷史和階級意識》的失誤中最核心的方面。

這樣說絲毫沒有貶低《歷史與階級意識》的價值。哲學(xué)思想的價值并不在于它不犯錯誤;而且, 如果所犯的錯誤具有必然性, 因而能夠成為哲學(xué)進展中不可缺少的“否定性”環(huán)節(jié), 那么錯誤本身也可以是有價值的?！稓v史與階級意識》的這一失誤就可以當之無愧地進入“天才人物的偉大失誤”之列。俗話說“矯枉必須過正”, 不過正不能矯枉。由于在《歷史與階級意識》之前, 作為存在論概念的“對象”和“對象性活動”經(jīng)常被與作為認識論概念的“客體”和“客觀活動”相混淆, 不少馬克思主義者陷入了舊唯物主義的窠臼。《歷史與階級意識》走向了另外一個極端, 把“對象性即主體性”混同于“實體即主體”, 從而陷入了唯心主義。正如“新版序言”所說的那樣, 這當然是一個錯誤, 而且是一個“根本的和嚴重的錯誤”。(同上, 第19頁) 然而正是這一錯誤, 才抵銷并最終糾正了一個更加嚴重的錯誤:對馬克思哲學(xué)的舊唯物主義理解。

盧卡奇在“新版序言”中對自己的錯誤作了充分的自我批評。他指出, 由于未能正確區(qū)分異化和對象化, 因此在《歷史與階級意識》中對異化問題的實際討論方式是“用純粹黑格爾的精神進行的”, “尤其是, 它的最終哲學(xué)基礎(chǔ)是在歷史過程中自我實現(xiàn)的同一的主體-客體”。這“并不是一種克服唯心主義體系的唯物主義實現(xiàn), 而是一種想比黑格爾更加黑格爾的嘗試, 是大膽地想凌駕于一切現(xiàn)實之上, 在客觀上試圖超越大師本身”。(同上, 第16-18頁) 顯然, 這種自我批評比所謂的盧卡奇在《歷史與階級意識》中“背離了列寧主義”的指責(zé)要嚴厲百倍, 而且更加準確。

盧卡奇從《歷史與階級意識》的錯誤中得到了很好的教益。令人扼腕嘆息的是, 后來者卻迷醉于盧卡奇的成功, 無視于他的錯誤。在“新版序言”中, 盧卡奇指出, 跟在黑格爾后面, 也將異化等同于對象化, “這個根本的和嚴重的錯誤對《歷史與階級意識》的成功肯定起了極大的作用”。因為“在哲學(xué)上對異化的揭示當時正在醞釀之中, 很快它就成了那種旨在探討人在當代資本主義中的狀況的文化批判的中心問題。對資產(chǎn)階級哲學(xué)的文化批判說來 (我們只要看一下海德格爾就可以了) , 將一種社會批判升華為純粹的哲學(xué)問題, 即將本質(zhì)上是一種社會的異化轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N永恒的'人類狀況’ (這是一個后來才產(chǎn)生出來的術(shù)語) , 是十分自然的事情。很明顯, 《歷史與階級意識》迎合了這種觀點, 雖然它的意圖與這種觀點不同, 而且是對立的。因為當我將異化等同于對象化時, 我是將它看作一種社會范疇 —— 社會主義將最終消除異化 —— 但是, 盡管如此, 由于它在階級社會中的不能消除的存在, 特別是由于它的哲學(xué)基礎(chǔ), 它就同'人類狀況’的說法相去不遠了”。(同上, 第20頁)

盧卡奇指出:因為對象化不可能消除, 所以把異化等同于對象化, 客觀上必然導(dǎo)致異化“在階級社會中”“不能消除”的結(jié)論。這正是海德格爾等現(xiàn)代西方哲學(xué)家的錯誤所在。對比當今國內(nèi)學(xué)術(shù)界把馬克思哲學(xué)“海德格爾化”的現(xiàn)象, 盧卡奇的這一自我批評難道不值得我們警醒嗎?

黑格爾, 1979年:《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷, 商務(wù)印書館。

盧卡奇, 1999年:《歷史與階級意識》, 商務(wù)印書館。

馬克思, 1978年:《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》, 人民出版社。

《馬克思恩格斯全集》, 1957年, 人民出版社。

《馬克思恩格斯選集》, 1995年, 人民出版社。

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