來(lái)源：《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2022年第4期
作者簡(jiǎn)介：
仰海峰，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，北京大學(xué)哲學(xué)系主任，北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院院長(zhǎng)。兼任中國(guó)人學(xué)學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)歷史唯物主義學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)馬克思主義哲學(xué)史學(xué)會(huì)常務(wù)理事、當(dāng)代國(guó)外馬克思主義研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)馬克思主義哲學(xué)史學(xué)會(huì)馬恩哲學(xué)研究分會(huì)副會(huì)長(zhǎng)等。研究領(lǐng)域：國(guó)外馬克思主義哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)史與哲學(xué)理論、馬克思與當(dāng)代思潮等。
［摘 要］
人本主義與結(jié)構(gòu)主義是馬克思主義哲學(xué)解釋中的兩種代表性思潮。人本主義抓住青年馬克思關(guān)于人的異化的思想，形成了馬克思主義哲學(xué)解釋中以人的類(lèi)本質(zhì)、類(lèi)本質(zhì)的異化、類(lèi)本質(zhì)的回歸為核心的研究思路，以此批判資本主義社會(huì)，并論證社會(huì)主義與人的自由全面發(fā)展。而在結(jié)構(gòu)主義看來(lái)，人的類(lèi)本質(zhì)的思想恰恰體現(xiàn)了近代以來(lái)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容。因?yàn)閷⑷私?gòu)為自由自覺(jué)的主體是近代以來(lái)的哲學(xué)主題，而這種主體是商品生產(chǎn)與交換的普遍化的要求，是資本主義社會(huì)的內(nèi)在要求，它實(shí)際上是一種假象。結(jié)構(gòu)主義在批判人本主義解釋路徑的基礎(chǔ)上指出，馬克思的哲學(xué)是一種科學(xué)的歷史理論，是一種以生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑等全新的概念建構(gòu)的科學(xué)理論。這兩種解釋構(gòu)架雖然都有其文本和思想依據(jù)，但是都沒(méi)能完整地把握馬克思的哲學(xué)思想。在馬克思的思想發(fā)展過(guò)程中，存在著從理性邏輯到異化邏輯、從異化邏輯到生產(chǎn)邏輯、從生產(chǎn)邏輯到資本邏輯的轉(zhuǎn)變，特別是在《資本論》中，馬克思以資本邏輯為基礎(chǔ)形成了新的理解構(gòu)架。這一邏輯轉(zhuǎn)變過(guò)程需要我們進(jìn)行新的探索。［關(guān)鍵詞］人本主義 結(jié)構(gòu)主義 異化邏輯 生產(chǎn)邏輯 資本邏輯 結(jié)構(gòu)化
自20世紀(jì)20年代以來(lái)，對(duì)正統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)的反思推動(dòng)著國(guó)外馬克思主義哲學(xué)的形成與發(fā)展，雖然在近100年的探索中，存在著多種不同的探索方向，形成了眾多不同的新思路，但是從總體上看，人本主義與結(jié)構(gòu)主義這兩種不同的解釋構(gòu)架至今仍然是當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)建構(gòu)中的重要內(nèi)容。馬克思主義哲學(xué)闡釋中的人本主義思路發(fā)端于主體性哲學(xué)，在20世紀(jì)五六十年代成為該領(lǐng)域的一股重要思潮，與之相對(duì)的就是以阿爾都塞為代表的結(jié)構(gòu)主義闡釋路徑，它對(duì)人本主義闡釋路徑展開(kāi)了批判。雖然這一批判具有極強(qiáng)的顛覆性，但是并不妨礙后來(lái)者從人本主義角度重新理解馬克思主義的思路，比如吉爾·德勒茲、安東尼奧·內(nèi)格里等人。這也表明，結(jié)構(gòu)主義的批判雖然觸及了人本主義解釋思路的重要根基，但仍然存在著理論缺陷。實(shí)際上，就社會(huì)存在層面而言，在資本支配的時(shí)代，特定社會(huì)存在中人與結(jié)構(gòu)的關(guān)系在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)都會(huì)是人文社會(huì)科學(xué)面臨的共同話題。我們需要重新面對(duì)這一問(wèn)題，雖然不能期望一勞永逸地解決它，但每一次真正的反思和批判都將會(huì)推進(jìn)對(duì)這一問(wèn)題的理解，加深對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代探索來(lái)說(shuō)，在分析人本主義與結(jié)構(gòu)主義闡釋路徑的基礎(chǔ)上反思過(guò)去的研究思路和理論構(gòu)架，是推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)研究的一項(xiàng)重要的基礎(chǔ)性工作。
一、馬克思主義哲學(xué)人本
主義化的邏輯演進(jìn)
從總體上說(shuō)，人本主義是一種以人的先驗(yàn)本質(zhì)為依據(jù)，通過(guò)批判人的現(xiàn)實(shí)異化來(lái)重新回歸人的本質(zhì)的思想。當(dāng)其與馬克思主義哲學(xué)的討論相結(jié)合時(shí)，這一解釋思路展現(xiàn)出豐富的內(nèi)容和極強(qiáng)的批判張力，在當(dāng)代馬克思主義研究領(lǐng)域產(chǎn)生了極大的影響。
在20世紀(jì)二三十年代，盧卡奇等國(guó)外馬克思主義學(xué)者最先從人本主義思路重新解釋馬克思的哲學(xué)。青年盧卡奇從新康德主義出發(fā)，經(jīng)黑格爾的中介，在20年代早期開(kāi)始重新閱讀馬克思，就其問(wèn)題意識(shí)來(lái)說(shuō)，他是想找到走出歐洲文化沒(méi)落的新思路。面對(duì)西方的沒(méi)落和第一次世界大戰(zhàn)的慘劇，盧卡奇認(rèn)為，無(wú)論交戰(zhàn)雙方誰(shuí)獲勝，都無(wú)法回答如下問(wèn)題：“誰(shuí)把我們從西方文明中拯救出來(lái)呢？”正是這一問(wèn)題促使盧卡奇走向了馬克思，并完成了《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書(shū)。
盧卡奇接受馬克思思想的時(shí)代，正是第二國(guó)際的正統(tǒng)馬克思主義流行的時(shí)代，同時(shí)也是十月革命產(chǎn)生效應(yīng)的時(shí)代。在這樣的歷史和理論語(yǔ)境中，盧卡奇的解讀不再像第二國(guó)際那樣，采用一種強(qiáng)調(diào)費(fèi)爾巴哈的唯物主義（更多是自然觀意義上的唯物主義）、經(jīng)濟(jì)的決定性作用的解釋思路，而是從黑格爾哲學(xué)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人的主體性對(duì)于重新理解馬克思哲學(xué)的意義。在這一思路下，盧卡奇形成了一個(gè)較為完整的馬克思主義哲學(xué)解釋構(gòu)架。第一，物化與物化思維分別是現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代哲學(xué)的根本特征?？梢哉f(shuō)，“物化”是盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中提出的一個(gè)非常具有創(chuàng)造性的概念，他以之來(lái)概括西方社會(huì)的存在狀態(tài)以及建立在這一社會(huì)基礎(chǔ)上的意識(shí)形態(tài)和哲學(xué)理念的根本特征，從而充分展現(xiàn)了以《資本論》為基礎(chǔ)的馬克思哲學(xué)的批判力。第二，總體性是馬克思主義哲學(xué)辯證法的根本規(guī)定。盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》第一篇中追問(wèn)“什么是正統(tǒng)的馬克思主義”，此時(shí)他就指出，正統(tǒng)的馬克思主義指的是方法，這種方法的本質(zhì)規(guī)定就是總體性。依據(jù)盧卡奇的理解，總體性不僅是辯證法的本質(zhì)，而且也是用來(lái)拯救西方文明物化、碎片化的方案，這一點(diǎn)在論述“資產(chǎn)階級(jí)思想的二律背反”時(shí)表現(xiàn)得更為充分。第三，以主體—客體的歷史辯證法來(lái)面對(duì)歷史、建構(gòu)馬克思主義的哲學(xué)。在盧卡奇看來(lái)，主體性是近代以來(lái)，特別是康德的“哥白尼式革命”以來(lái)德國(guó)古典哲學(xué)的闡釋方向，德國(guó)古典哲學(xué)就是想以主體性來(lái)解決社會(huì)歷史生活和思維中的二律背反，由于其哲學(xué)前提是物化的社會(huì)存在，這就決定了自康德到黑格爾的哲學(xué)只是推進(jìn)了二律背反，而無(wú)法真正解決這一悖論，只有建立在無(wú)產(chǎn)階級(jí)實(shí)踐基礎(chǔ)上的階級(jí)意識(shí)才能真正解決上述難題。第四，形成了勞動(dòng)本體論。在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇以實(shí)踐概念作為重要的本體論概念，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是社會(huì)存在的本體，這一思想在其后來(lái)的《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中進(jìn)一步明確地表達(dá)為勞動(dòng)本體論。雖然我們不能以人本主義來(lái)概括盧卡奇的解釋構(gòu)架，但其深刻的思考卻為人本主義的馬克思主義哲學(xué)解釋路徑提供了重要的理論基礎(chǔ)。
1932年《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《手稿》）的發(fā)表直接激發(fā)了馬克思主義哲學(xué)的人本主義解釋思路。1927年，俄文版《馬克思恩格斯文庫(kù)》第3卷收錄了《手稿》的部分內(nèi)容。1932年，《手稿》以德文原文發(fā)表。當(dāng)時(shí)有兩個(gè)版本：一個(gè)是蘇聯(lián)馬克思恩格斯研究院編的德文版《馬克思恩格斯全集》第3卷，由B.阿多拉茨基主編；一是德國(guó)社會(huì)民主黨人齊格弗里德·朗茲胡特和約瑟夫·邁耶爾合編的《馬克思：歷史唯物主義的早期著作》第1卷。這一文獻(xiàn)的發(fā)表引發(fā)了關(guān)于馬克思思想、特別是早期馬克思思想的討論。朗茲胡特和邁耶爾認(rèn)為，在某種意義上《手稿》是馬克思最重要的著作，是馬克思思想發(fā)展的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，是“真正馬克思主義的啟示錄”，其“中心思想”在于否定當(dāng)時(shí)流行的剝奪資產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)斗爭(zhēng)理論，強(qiáng)調(diào)“人的本質(zhì)的全面實(shí)現(xiàn)和發(fā)展”是馬克思的目的。比利時(shí)社會(huì)主義者亨·德曼在《新發(fā)現(xiàn)的馬克思》中認(rèn)為：“馬克思的任何一部其他著作，都不像這部著作這樣清楚地展示出隱藏在馬克思社會(huì)主義思想后面的人道主義主題。”他們都提出了“回到青年馬克思”的口號(hào)。
在1932年完成的《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》一文中，年輕的馬爾庫(kù)塞指出：“馬克思在1844年寫(xiě)的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的發(fā)表必將成為馬克思主義研究史上的一個(gè)劃時(shí)代的事件。”在他看來(lái)，馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的革命性批判本身就是哲學(xué)的批判，這種哲學(xué)包含著面向未來(lái)的革命的實(shí)踐，通過(guò)人的本質(zhì)力量、異化與外化等范疇，這種革命意味著“人的全部歷史的革命，人這一存在物的定義的革命”。在這篇文章中，馬爾庫(kù)塞對(duì)人本主義作了這樣的解釋?zhuān)骸榜R克思是把消滅了異化和物化的'實(shí)證的共產(chǎn)主義’看作人本主義來(lái)加以敘述的，人本主義這一術(shù)語(yǔ)表明，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)共產(chǎn)主義的基礎(chǔ)就是人的本質(zhì)的某種實(shí)現(xiàn)。這種人本主義（就它是人的本質(zhì)的一個(gè)實(shí)證的定義來(lái)說(shuō)）的發(fā)展，在這里首先是受到了費(fèi)爾巴哈的影響。”馬爾庫(kù)塞在閱讀馬克思的過(guò)程中，經(jīng)由黑格爾的中介，從一名海德格爾的弟子變成了一個(gè)西方馬克思主義者。在《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》一文中，他以對(duì)象化為核心范疇形成了人本主義的馬克思主義的解釋構(gòu)架。第一，人之本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)的本體論基礎(chǔ)是勞動(dòng)，必須把勞動(dòng)理解為人的生命活動(dòng)和人的真正的實(shí)現(xiàn)，在這個(gè)過(guò)程中，感性同樣具有本體論的意蘊(yùn)。把感性看作馬克思此時(shí)思想的一個(gè)重要范疇，是馬爾庫(kù)塞在思想上的一個(gè)特點(diǎn)，他在晚年所提出的旨在擺脫單向度的社會(huì)與單向度的人的重要前提也就是尋求新感性。第二，人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)具有歷史性與社會(huì)性的內(nèi)涵。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)馬克思對(duì)人的本質(zhì)的重視，并不是要回到馬克思所批判過(guò)的人的本質(zhì)的概念，即一種非歷史的、永恒的人性，“我們所論述的不再是在每個(gè)具體歷史階段都千篇一律的抽象的人的本質(zhì)，而是在歷史中并且只有在歷史中才能被確定的人的本質(zhì)”。歷史性規(guī)定中的人的本質(zhì)力量的對(duì)象化是在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)的。第三，人的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)依賴(lài)于無(wú)條件的總體革命。在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，對(duì)人的本質(zhì)力量的洞察是發(fā)動(dòng)革命的原動(dòng)力。人以一種全面的方式，作為完整的人來(lái)占有自己的本質(zhì)?？傮w的人要求總體革命，從而自覺(jué)地把對(duì)象性的關(guān)系，即社會(huì)的關(guān)系全部占有。馬爾庫(kù)塞的這些討論已經(jīng)初步概括了人本主義解釋的基本構(gòu)架。
馬克思哲學(xué)的人本主義解釋思路興起之際，也正是納粹開(kāi)始掌控政權(quán)之時(shí)，隨后的二戰(zhàn)中斷了這一解釋思路的發(fā)展。戰(zhàn)后對(duì)歐洲文化的反思，對(duì)正在穩(wěn)定發(fā)展的歐洲社會(huì)的反省，推動(dòng)著這一人本主義思路的復(fù)興，蘇共二十大對(duì)斯大林的批判則進(jìn)一步激發(fā)了對(duì)馬克思主義的人本主義建構(gòu)。如果說(shuō)20世紀(jì)30年代這一解釋思路主要在馬克思主義政黨之外發(fā)展的話，那么20世紀(jì)五六十年代盛行的人本主義的馬克思主義已經(jīng)成為馬克思主義政黨內(nèi)部重新理解馬克思的主導(dǎo)性思潮。在這一階段，人本主義的解釋思路不僅體現(xiàn)在對(duì)馬克思主義哲學(xué)的重新理解上，而且擴(kuò)展到對(duì)人們的日常生活的批判，并成為一些蘇東國(guó)家重新理解社會(huì)主義的基本原則。
在新一輪的人本主義大潮中，弗洛姆的《馬克思關(guān)于人的概念》一書(shū)無(wú)疑是其中非常重要的文本。弗洛姆針對(duì)傳統(tǒng)歷史唯物主義帶有經(jīng)濟(jì)決定論與經(jīng)濟(jì)利益論的解釋傾向，指出：“馬克思的目標(biāo)是使人在精神上得到解放，使人擺脫經(jīng)濟(jì)決定論的枷鎖，使人的完整的人性得到恢復(fù)，使人與其伙伴們以及與自然界處于統(tǒng)一而且和諧的關(guān)系中?！瘪R克思的學(xué)說(shuō)使人從異化中解放出來(lái)，充分實(shí)現(xiàn)人的人性，是一種精神的存在主義，馬克思關(guān)于社會(huì)主義的思考建立在人的學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，這些才是馬克思的“唯物主義”的本質(zhì)規(guī)定。以此為指向，弗洛姆從以下方面來(lái)建構(gòu)自己的解釋構(gòu)架。第一，闡釋馬克思的人性概念。在他看來(lái)，馬克思認(rèn)為“人作為人是一個(gè)可認(rèn)識(shí)、可確定的實(shí)體；人不僅能夠按照生物學(xué)、解剖學(xué)和生理學(xué)來(lái)加以規(guī)定，而且能夠按照心理學(xué)來(lái)加以規(guī)定”。這種人性就是人的本質(zhì)。與傳統(tǒng)人性論不同，馬克思區(qū)分了人的一般本性與人的變化的本性，同樣區(qū)分了人的不變的欲望與相對(duì)的欲望。在這一區(qū)分的基礎(chǔ)上，弗洛姆特別強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)中的“人”具有自我的能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)人的潛能以及人的獨(dú)立與自由。作為精神分析學(xué)家的弗洛姆在這一解說(shuō)中融入了心理學(xué)的內(nèi)容。第二，馬克思哲學(xué)的本體論是勞動(dòng)本體論，這可能是所有人本主義解釋構(gòu)架共有的一個(gè)重要特征。弗洛姆認(rèn)為，人的這種自由、創(chuàng)造與自我實(shí)現(xiàn)的潛能建立在生產(chǎn)勞動(dòng)的基礎(chǔ)上，“對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)和資本決不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇；它們是人類(lèi)學(xué)的范疇，在這些范疇中包含著植根于馬克思的人道主義立場(chǎng)的價(jià)值判斷”。弗洛姆把資本以及資本統(tǒng)攝下的勞動(dòng)看作人類(lèi)學(xué)的范疇，這一思想當(dāng)然是錯(cuò)誤的。第三，人類(lèi)的歷史就是人在發(fā)展自身的同時(shí)又不斷異化的歷史。弗洛姆把異化看作生產(chǎn)的否定性范疇，它根源于存在與本質(zhì)的區(qū)別，即“人的存在與他的本質(zhì)疏遠(yuǎn)，人在事實(shí)上不是他潛在地是的那個(gè)樣子，或者，換句話說(shuō)，人不是他應(yīng)當(dāng)成為的那個(gè)樣子，而他應(yīng)當(dāng)成為他可能成為的那個(gè)樣子”，異化使一切價(jià)值被貶低，人成為手段，成為自身創(chuàng)造物的囚徒。第四，社會(huì)主義是人的潛能的實(shí)現(xiàn)。“社會(huì)主義的目的是人。社會(huì)主義的目的就是去創(chuàng)造出一種生產(chǎn)的社會(huì)的組織，在這種形式和組織中，人能從他的生產(chǎn)中、從他的勞動(dòng)中、從他的伙伴中、從他自身和從自然中，克服異化；在這種形式和組織中，人能復(fù)歸他自身，并以他自己的力量掌握世界，從而跟世界統(tǒng)一?！鄙鐣?huì)主義就是讓人的潛能充分實(shí)現(xiàn)出來(lái)，是人的回歸。第五，馬克思始終是一位人本主義者。在這一點(diǎn)上，弗洛姆反對(duì)那種依據(jù)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》將青年馬克思與老年馬克思對(duì)立起來(lái)的思路，認(rèn)為即使在《資本論》中，馬克思仍然強(qiáng)調(diào)人的全面而自由的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)其哲學(xué)的人本主義特征。可以說(shuō)，弗洛姆的這本著作提供了馬克思主義解釋中人本主義思路的較為完整的構(gòu)架。
在人本主義解釋大潮中，學(xué)者們不僅重新理解馬克思的哲學(xué)，而且以人本主義的馬克思主義來(lái)批判自己所面對(duì)的社會(huì)，比如，亨利·列菲伏爾就從人本主義出發(fā)展開(kāi)了日常生活批判。在1938年完成的《辯證唯物主義》一書(shū)中，列菲伏爾認(rèn)為，馬克思的哲學(xué)是實(shí)踐的哲學(xué)，在馬克思的哲學(xué)中，第一，生產(chǎn)勞動(dòng)是一種創(chuàng)造性的活動(dòng)，它包含著其他活動(dòng)并說(shuō)明其他活動(dòng)；第二，創(chuàng)造性的活動(dòng)、人的本質(zhì)、個(gè)性等應(yīng)成為“目的本身”，任何盲目遵從外在自然或決定論的想法都是錯(cuò)誤的；第三，以總體的人超越當(dāng)前社會(huì)中異化的人。雖然他反對(duì)人的永恒本性之說(shuō)，但他強(qiáng)調(diào)人是存在的，總體的人是消除異化的人，是自由集體中自由的個(gè)人。這些思想在其20世紀(jì)70年代完成的《馬克思的社會(huì)學(xué)》等著作中得到了更為完整的表述。列菲伏爾以實(shí)踐概念為基礎(chǔ)，從五個(gè)方面來(lái)確證馬克思的人本主義。（1）實(shí)踐的概念預(yù)設(shè)了感性世界的復(fù)興，以及與感性世界相關(guān)的實(shí)踐感的恢復(fù)；（2）人是需要的存在，實(shí)踐一方面依賴(lài)于感性，另一方面依賴(lài)于由需要激發(fā)的創(chuàng)造性活動(dòng)；（3）工作是“需要—工作—享受”這個(gè)辯證過(guò)程的一部分，是實(shí)踐和歷史的因素；（4）區(qū)分與物理的自然相關(guān)的活動(dòng)和與人類(lèi)相關(guān)的活動(dòng)，后者與分工相關(guān)，更多體現(xiàn)了創(chuàng)制與創(chuàng)造的含義；（5）藝術(shù)和文化等證明了人類(lèi)對(duì)自身本質(zhì)的占有。這是從本體層面對(duì)馬克思的人本主義所作的較為系統(tǒng)的論證。從基礎(chǔ)理論出發(fā)，列菲伏爾將人本主義延伸到了日常生活的批判之中。
列菲伏爾在《日常生活批判》第1卷的再版序言中這樣表述該書(shū)的中心思想：“《日常生活批判（第1卷）》應(yīng)該已經(jīng)闡述和努力解決了異化理論引起的問(wèn)題?！彼J(rèn)為，異化理論曾被列寧擱置或無(wú)視，現(xiàn)在則需要搞清楚異化理論在馬克思主義發(fā)展史上的作用，馬克思是如何從黑格爾及費(fèi)爾巴哈那里得出異化概念并將其運(yùn)用于自己的著述中，特別是，在《資本論》中異化理論是如何在客觀層面上擴(kuò)展的?；氐饺粘Ｉ顚用?，戰(zhàn)后法國(guó)的日常生活中飄浮著一種虛無(wú)性，傳統(tǒng)哲學(xué)卻因其形而上學(xué)特征而無(wú)視日常生活，海德格爾那種試圖通過(guò)日常生活中的“煩心”和“煩忙”時(shí)刻來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)體存在的突變的想法變得越來(lái)越不“真實(shí)”了。長(zhǎng)期以來(lái)，日常生活是被資產(chǎn)階級(jí)決定的，與真正的人的生活相沖突，在這種時(shí)刻，“真正的日常生活批判要把人（現(xiàn)實(shí)的和可能的）和資產(chǎn)階級(jí)的沒(méi)落區(qū)分開(kāi)來(lái)，這種區(qū)分本身就是日常生活批判的基本目標(biāo)，這種區(qū)分意味著重建日常生活”。在這個(gè)意義上，日常生活批判應(yīng)當(dāng)成為今天馬克思主義的重要內(nèi)容。
列菲伏爾將馬克思主義的日常生活批判概括為以下六個(gè)方面。第一，對(duì)個(gè)體性的批判。在現(xiàn)代勞動(dòng)分工體系下，日常生活成為個(gè)體的私人生活，這種生活就是對(duì)生活的“剝奪”，它剝奪了現(xiàn)實(shí)，剝奪了個(gè)體與世界的聯(lián)系，使個(gè)體陷入狹隘的、孤獨(dú)的生活中，這是一種非現(xiàn)實(shí)的生活。第二，對(duì)使人迷惑的事物的批判?，F(xiàn)代的日常生活是一種孤立個(gè)人的生活，它只能導(dǎo)致個(gè)人主義，無(wú)法形成社會(huì)意識(shí)和人的意識(shí)，也就無(wú)法形成對(duì)世界的真正意識(shí)，對(duì)世界整體的認(rèn)識(shí)只能停留在幻覺(jué)、虛構(gòu)的層面，這是一種“群氓”意識(shí)，這種意識(shí)又進(jìn)一步使人沉迷于日常生活中。第三，對(duì)財(cái)富的批判，這涉及拜物教和經(jīng)濟(jì)異化。列菲伏爾特別指出，不要陷入到“我很窮、但我很誠(chéng)實(shí)”之類(lèi)的道德邏輯中，而是需要給財(cái)富正名，使之從個(gè)人占有變成社會(huì)占有，這才是真正的對(duì)象化。第四，對(duì)需要的批判，這涉及心理和道德的異化。社會(huì)在不斷地刺激著占有財(cái)富之人的欲望，同時(shí)卻導(dǎo)致無(wú)錢(qián)付賬之人的需要在退化。第五，對(duì)勞動(dòng)的批判，這涉及勞動(dòng)者的異化和人的異化。在現(xiàn)代日常生活中，私有財(cái)產(chǎn)導(dǎo)致人的勞動(dòng)的異化，這是一種喪失了社會(huì)本質(zhì)的勞動(dòng)，人變成了使用工具的工具，從而整個(gè)社會(huì)生活被一種去人性化的、無(wú)情的異己力量支配。因此，異化不僅是一種理論批判的對(duì)象，而且是一種生活，它體現(xiàn)在日常生活中，使得現(xiàn)實(shí)的生活是一種“不真”的生活，而真正的生活卻被異化生活所遮蔽。第六，對(duì)自由的批判，這里的中心主題是人對(duì)大自然和對(duì)自己的自然權(quán)力。說(shuō)到底就是要超越資產(chǎn)階級(jí)的自由，獲得真正的自由?？傮w上看，列菲伏爾的日常生活批判是以異化理論為中心來(lái)恢復(fù)馬克思的人本主義，把異化的日常生活視為真實(shí)生活的對(duì)立面，在日常生活批判中實(shí)現(xiàn)總體的人，構(gòu)造人的真實(shí)生活。以馬克思的異化理論來(lái)批判現(xiàn)實(shí)的日常生活，使之成為一種理論批判的基礎(chǔ)，這是人本主義的馬克思主義在當(dāng)時(shí)的一個(gè)重要理論進(jìn)展。
這一人本主義思潮不僅在西方發(fā)達(dá)國(guó)家成為重新解釋馬克思主義的理論構(gòu)架，而且成為東歐社會(huì)主義國(guó)家重新解釋馬克思主義的重要依據(jù)，并且將人本主義的馬克思主義試用于社會(huì)生活的管理。
南斯拉夫?qū)嵺`派的重要代表米哈伊洛·馬爾科維奇認(rèn)為：“在馬克思看來(lái)，根本的問(wèn)題是在創(chuàng)造一個(gè)更加人道的世界的同時(shí)如何實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)。這一問(wèn)題中所內(nèi)含的基本的哲學(xué)假設(shè)是，人在本質(zhì)上是一種實(shí)踐的存在，即一種能夠從事自由的創(chuàng)造活動(dòng)，并通過(guò)這種活動(dòng)改造世界、實(shí)現(xiàn)其特殊的潛能、滿足其他人的需要的存在。對(duì)人來(lái)說(shuō)，實(shí)踐是一種根本的可能性，但在某種不利的歷史條件下，這種可能性的實(shí)現(xiàn)會(huì)受到阻礙。個(gè)人的實(shí)際存在和潛在本質(zhì)之間的這種差異，即實(shí)有和應(yīng)有之間的差異，就是異化。哲學(xué)的基本任務(wù)就是對(duì)異化現(xiàn)象進(jìn)行批判分析，并指明走向自我實(shí)現(xiàn)、走向?qū)嵺`的實(shí)際步驟?！边@段話可謂是南斯拉夫?qū)嵺`派的根本宗旨，他們所理解的實(shí)踐是一種規(guī)范性意義上的實(shí)踐，即一種理想性的活動(dòng)，是對(duì)異化存在的批判，因此馬克思主義是一種科學(xué)的批判理論，這也是辯證法的本質(zhì)規(guī)定。通過(guò)比較馬克思與黑格爾的辯證法，馬爾科維奇認(rèn)為，馬克思的批判的辯證法在方法論上具有總體性原則、歷史性原則、自決原則、矛盾原則、超越原則等，在目前物化或異化的歷史條件下，“超越便成為人的自決的一個(gè)原理。辯證法便發(fā)展成為一種真正的自由與創(chuàng)造性的人之活動(dòng)的理論和方法”。從自決出發(fā)，南斯拉夫?qū)嵺`派進(jìn)一步提出了“自治”概念，強(qiáng)調(diào)工人自治在國(guó)家建設(shè)和發(fā)展中的主導(dǎo)作用。
在他們看來(lái)，自治思想產(chǎn)生于馬克思關(guān)于歷史中的異化以及社會(huì)主義克服異化的思想。人的本質(zhì)是自由自覺(jué)的，對(duì)異化的克服就是實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，就是讓人自由自覺(jué)地行動(dòng)，讓人自己掌握自己的命運(yùn)。在他們看來(lái)，這種物化在今天主要表現(xiàn)為官僚制度對(duì)人的壓抑，要克服這種壓抑，就要實(shí)現(xiàn)工人的自治。這是南斯拉夫?qū)嵺`派從人本主義的馬克思主義出發(fā)得出的結(jié)論。
我們從上面的簡(jiǎn)要描述中可以看出，人本主義思路形成了對(duì)馬克思主義的較為完整的解釋構(gòu)架，這種解釋構(gòu)架一方面著力于基礎(chǔ)理論層面的建構(gòu)，另一方面著力于對(duì)日常生活和社會(huì)存在的反思與批判，產(chǎn)生了極大的影響。當(dāng)然，如果從內(nèi)在邏輯來(lái)分析，人本主義構(gòu)架內(nèi)部也存在著不少差異。比如，一些學(xué)者是從人的本質(zhì)規(guī)定出發(fā)，即從人的自由自覺(jué)的創(chuàng)造性本質(zhì)出發(fā)來(lái)面對(duì)現(xiàn)實(shí)的異化或物化；一些學(xué)者則強(qiáng)調(diào)存在先于本質(zhì)，反對(duì)本質(zhì)主義的界定，如薩特就認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)存在先于本質(zhì)，才能打破柏拉圖以來(lái)的本質(zhì)主義先行思維，這種本質(zhì)主義說(shuō)到底是一種上帝創(chuàng)世說(shuō)的翻版。這種邏輯上的差異并不妨礙這些學(xué)者從人的自由、人的創(chuàng)造性發(fā)展等視角來(lái)重新解釋馬克思、重新面對(duì)資本主義社會(huì)，這種理論態(tài)度在20世紀(jì)60年代成為當(dāng)時(shí)歐洲一些國(guó)家的共產(chǎn)黨重新解讀馬克思思想的重要基礎(chǔ)。這種人本主義思路到底是推進(jìn)了馬克思思想的研究，還是阻礙了馬克思主義的發(fā)展？這在當(dāng)時(shí)引起了激烈的爭(zhēng)論，其中具有代表性的就是阿爾都塞從結(jié)構(gòu)主義視角對(duì)其展開(kāi)的批評(píng)。
二、結(jié)構(gòu)主義與人本主義批判
阿爾都塞認(rèn)為，在考察一個(gè)思想家的思想時(shí)，我們首先要抓住其問(wèn)題構(gòu)架，或者說(shuō)，抓住其把握一切的那個(gè)總問(wèn)題。什么是總問(wèn)題？阿爾都塞從四個(gè)方面作出了界定：第一，每一種思想都是由總問(wèn)題從內(nèi)部統(tǒng)一起來(lái)構(gòu)成一個(gè)真實(shí)的總體，只要抽出其中的一部分，總體就會(huì)改變其意義；第二，每一思想的總體意義取決于其同現(xiàn)有意識(shí)形態(tài)的關(guān)系；第三，這一思想的意義同樣取決于它同社會(huì)存在和社會(huì)問(wèn)題的關(guān)系，后者構(gòu)成了意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)；第四，推動(dòng)思想發(fā)展的動(dòng)力是思想家個(gè)人以及他在歷史的復(fù)雜關(guān)系中得到的真實(shí)歷史。我們要理解馬克思的思想，同樣需要抓住馬克思思想發(fā)展中的總問(wèn)題，從總問(wèn)題來(lái)探究馬克思的思想是否有變化以及是如何變化的，只有這樣才能深入理解馬克思的思想。
從總問(wèn)題出發(fā)，阿爾都塞認(rèn)為，馬克思的思想經(jīng)歷了從人本主義向科學(xué)主義的徹底轉(zhuǎn)變，他借用加斯東·巴什拉爾的概念將這一轉(zhuǎn)變稱(chēng)為“認(rèn)識(shí)論斷裂”?！榜R克思只是對(duì)他青年時(shí)代（1840—1845年）的理論基礎(chǔ)——人的哲學(xué)——作了徹底的批判后，才達(dá)到了科學(xué)的歷史理論。”在青年時(shí)期，馬克思受黑格爾、費(fèi)爾巴哈的人本主義總問(wèn)題影響，其思想發(fā)展可以劃分為兩個(gè)階段：第一個(gè)階段是從1840年到1842年，此時(shí)在馬克思思想中占主導(dǎo)的是離康德和費(fèi)希特較近的理性、自由的人本主義，這是馬克思評(píng)論書(shū)報(bào)檢查令和德國(guó)封建制度的理論基礎(chǔ)；第二個(gè)階段是從1842年到1845年，在這一階段，另一種人本主義，即受費(fèi)爾巴哈影響的人本主義在馬克思思想中占據(jù)著中心位置，馬克思強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)，并以人的本質(zhì)的異化來(lái)批判當(dāng)時(shí)的思想與社會(huì)生活。
青年馬克思的人本學(xué)構(gòu)架有兩個(gè)核心構(gòu)件：“1.存在著一種普遍的人的本質(zhì)；2.這個(gè)本質(zhì)從屬于'孤立的個(gè)體’，而他們是人的真正主體?！闭J(rèn)為“存在著一種普遍的人的本質(zhì)”的觀點(diǎn)本質(zhì)上是一種唯心主義，這種普遍的人的本質(zhì)必須通過(guò)個(gè)體的主體展現(xiàn)出來(lái)，這就是一種主體的經(jīng)驗(yàn)主義，這種主體的經(jīng)驗(yàn)主義構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的本質(zhì)。阿爾都塞揭示了人本主義的理論構(gòu)架，即人本主義既依賴(lài)于對(duì)人的類(lèi)本質(zhì)的先驗(yàn)設(shè)定，也依賴(lài)于對(duì)個(gè)體存在的經(jīng)驗(yàn)論證，兩者都從對(duì)方獲得自己的合法性，從而缺一不可。在傳統(tǒng)的人本主義解釋中，學(xué)者們可能更為關(guān)注人的類(lèi)本質(zhì)，并以此來(lái)判定個(gè)體的存在。在新一輪的人本主義解釋中，有些學(xué)者更為關(guān)注個(gè)體的存在，比如薩特，他就否定人的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的存在，并從個(gè)體的存在出發(fā)來(lái)建構(gòu)自己的人學(xué)理論。如果從理論本身的建構(gòu)來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們從個(gè)體出發(fā)來(lái)討論個(gè)體未來(lái)的理想狀態(tài)時(shí)，很難擺脫對(duì)人的本質(zhì)的先驗(yàn)設(shè)定和理解，阿爾都塞關(guān)于人本學(xué)的內(nèi)在構(gòu)架的討論正是揭示了人本學(xué)的總問(wèn)題?！霸谶@個(gè)典型結(jié)構(gòu)中，人們不僅可以看到社會(huì)理論（從霍布斯到盧梭）、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（從配第到李嘉圖）和倫理學(xué)（從笛卡兒到康德）的原則，而且可以看到馬克思以前的唯心主義和唯物主義'認(rèn)識(shí)論’（從洛克到康德，再到費(fèi)爾巴哈）原則。人的本質(zhì)或經(jīng)驗(yàn)主體的內(nèi)容可以變化（例如從笛卡兒到費(fèi)爾巴哈）；主體可以從經(jīng)驗(yàn)主義轉(zhuǎn)化為唯心主義（例如從洛克到康德）。但是，以上術(shù)語(yǔ)及其相互關(guān)系只是在不變的同一個(gè)典型結(jié)構(gòu)內(nèi)部發(fā)生變化，而這個(gè)典型結(jié)構(gòu)就是總問(wèn)題本身：只要有一種本質(zhì)的唯心主義，就始終有一種主體的經(jīng)驗(yàn)主義與之相適應(yīng)（或者，有了主體的唯心主義，就一定有本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)主義）?！睆娜吮緦W(xué)的內(nèi)在構(gòu)架來(lái)看，傳統(tǒng)的唯物主義和傳統(tǒng)的唯心主義都只是其總問(wèn)題的不同表現(xiàn)形式。阿爾都塞的這一說(shuō)明是從另一個(gè)層面讀懂了馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《提綱》）以及《德意志意識(shí)形態(tài)》中的一些重要思考。馬克思在《提綱》第一條中以實(shí)踐為核心范疇，揭示了傳統(tǒng)唯物主義和傳統(tǒng)唯心主義的共同局限，這也恰恰說(shuō)明，傳統(tǒng)的唯物主義和傳統(tǒng)的唯心主義并不是簡(jiǎn)單對(duì)立的，它們?cè)诟締?wèn)題上是相通的，這也正是英國(guó)哲學(xué)能夠從培根的經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展為貝克萊的主觀主義和不可知論、法國(guó)哲學(xué)能夠從笛卡兒的唯理論發(fā)展為18世紀(jì)機(jī)械唯物主義的重要原因。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判費(fèi)爾巴哈時(shí)曾指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！睔v史觀領(lǐng)域的唯心主義才是傳統(tǒng)唯物主義和傳統(tǒng)唯心主義共同的避難所，才是它們兩極相通的通道。
阿爾都塞進(jìn)一步指出，青年馬克思的人本主義學(xué)說(shuō)歸根結(jié)底并沒(méi)有擺脫近代以來(lái)資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。什么是意識(shí)形態(tài)？德斯蒂·德·特拉西受啟蒙精神的影響，將之理解為考察思想、觀念的形成并為之奠定基礎(chǔ)的學(xué)說(shuō)，即一種“觀念學(xué)”。隨著拿破侖對(duì)特拉西的批評(píng)，這個(gè)詞轉(zhuǎn)變?yōu)橘H義，帶有歪曲、錯(cuò)誤和想象的含義。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思從社會(huì)結(jié)構(gòu)出發(fā)，將意識(shí)形態(tài)看作當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的思想觀念，具有顛倒、歪曲的特征，是統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)自身利益的工具，它建立在特定的社會(huì)存在的基礎(chǔ)上。雖然意識(shí)具有相對(duì)性，但意識(shí)形態(tài)從總體上反映了統(tǒng)治階級(jí)的思想。在《資本論》中，馬克思通過(guò)拜物教揭示了資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)是如何建構(gòu)并顛倒地反映世界的。這種顛倒源自資本主義社會(huì)存在自身的顛倒。隨著商品生產(chǎn)和交換的普遍化，資本的形式化和結(jié)構(gòu)化日益起著支配性的作用，資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)正是在這樣的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的。作為這種結(jié)構(gòu)的顛倒性表現(xiàn)，這種意識(shí)形態(tài)把已經(jīng)顛倒了的社會(huì)存在看作以腳立地的正常社會(huì)結(jié)構(gòu)，這正是拜物教的根本特征。在恩格斯晚年的著述中，意識(shí)形態(tài)逐漸擺脫了只有貶義含義的狀態(tài)，一方面，意識(shí)形態(tài)成為社會(huì)結(jié)構(gòu)中的一個(gè)重要要素，另一方面，意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)發(fā)展具有反作用。列寧進(jìn)一步指出，不同的階級(jí)有著不同的意識(shí)形態(tài)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)同樣具有自身的意識(shí)形態(tài)。這些討論主要是從意識(shí)形態(tài)的功能視角出發(fā)的，對(duì)意識(shí)形態(tài)的內(nèi)在運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯還缺少深入的討論。
阿爾都塞認(rèn)為：“意識(shí)形態(tài)是具有獨(dú)特邏輯和獨(dú)特結(jié)構(gòu)的表象（形象、神話、觀念或概念）體系，它在特定的社會(huì)中歷史地存在，并作為歷史而起作用。”相比于過(guò)去將意識(shí)形態(tài)看作觀念體系的說(shuō)法，阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)概念無(wú)疑更加廣泛，它不僅指以觀念或概念為基礎(chǔ)的理論體系，而且包含了對(duì)事物的想象。他認(rèn)為，沒(méi)有這些想象體系，人類(lèi)歷史就不可能存在。這種想象體系不僅與意識(shí)相關(guān)，同時(shí)也是“十分無(wú)意識(shí)的”，它就像空氣一樣，是人類(lèi)歷史生活的一種基本結(jié)構(gòu)?！耙虼?，意識(shí)形態(tài)根本不是意識(shí)的一種形式，而是人類(lèi)'世界’的一個(gè)客體，是人類(lèi)世界本身?！笨梢哉f(shuō)，沒(méi)有意識(shí)形態(tài)，人類(lèi)社會(huì)就無(wú)法存在下去。在阿爾都塞的這一界定中，除傳統(tǒng)討論中賦予意識(shí)形態(tài)的一些重要規(guī)定外，他還強(qiáng)調(diào)了以下方面：第一，意識(shí)形態(tài)涉及的是人類(lèi)同世界之間的體驗(yàn)和想象關(guān)系，而不只是以概念為基礎(chǔ)的思想體系，在這種情況下，真實(shí)關(guān)系會(huì)被吸納進(jìn)想象關(guān)系中；第二，這種關(guān)系不僅以意識(shí)的形式為中介，也以無(wú)意識(shí)為中介，熟悉雅克·拉康的阿爾都塞將精神分析學(xué)的思考融入對(duì)意識(shí)形態(tài)的理解中；第三，意識(shí)形態(tài)具有能動(dòng)的本質(zhì)，這種能動(dòng)性并不只是一種工具性的表達(dá)，而是使人陷入意識(shí)形態(tài)之中，但又認(rèn)為自己是意識(shí)形態(tài)的主人。我們從這些描述中可以看出，在意識(shí)形態(tài)中，人們是按照自己的想象來(lái)描述真實(shí)關(guān)系的，或者說(shuō)，即使是真實(shí)的關(guān)系，也容易染上人們的情緒和夢(mèng)想，體現(xiàn)人們的希望和留戀。如果結(jié)合阿爾都塞在《讀〈資本論〉》中的討論，即人們只能看到自己的思維生產(chǎn)出來(lái)的東西，那么可以激進(jìn)一點(diǎn)說(shuō)，在意識(shí)形態(tài)中，人們只想看到或希望體驗(yàn)到自己想要的或希望的東西，這種意義上的意識(shí)形態(tài)說(shuō)到底為現(xiàn)實(shí)抹上了一層玫瑰色，在意識(shí)形態(tài)中人們?yōu)樽约鹤隽艘粋€(gè)虛幻的保護(hù)套。
意識(shí)形態(tài)與主體之間到底是一種什么關(guān)系？阿爾都塞進(jìn)一步指出，現(xiàn)代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)正是通過(guò)將個(gè)人建構(gòu)為主體而建構(gòu)起來(lái)的。“所有意識(shí)形態(tài)都通過(guò)主體這個(gè)范疇發(fā)揮的功能，把具體的個(gè)人呼喚或傳喚為具體的主體。”“沒(méi)有不借助于主體并為了這些主體而存在的意識(shí)形態(tài)。這意味著，沒(méi)有不為了這些具體的主體而存在的意識(shí)形態(tài)，而意識(shí)形態(tài)的這個(gè)目標(biāo)又只有借助于主體——即借助于主體的范疇和它所發(fā)揮的功能——才能達(dá)到?！比魏我庾R(shí)形態(tài)都不離開(kāi)主體，但主體并不是先驗(yàn)的存在，主體恰恰是意識(shí)形態(tài)建構(gòu)出來(lái)的?！爸黧w之所以是構(gòu)成所有意識(shí)形態(tài)的基本范疇，只是因?yàn)樗幸庾R(shí)形態(tài)的功能（這種功能定義了意識(shí)形態(tài)本身）就在于把具體的個(gè)人'構(gòu)成’為主體?！痹谶@里，阿爾都塞將從主體及其異化出發(fā)的人本主義解釋構(gòu)架與意識(shí)形態(tài)連接起來(lái)，表明早年馬克思的人本主義同樣只是意識(shí)形態(tài)的一種表達(dá)。
意識(shí)形態(tài)是如何將人建構(gòu)為主體的呢？馬克思在《資本論》中討論等價(jià)形式時(shí)，以40碼麻布=2件上衣為例指出：“等價(jià)形式恰恰在于：商品體例如上衣這個(gè)物本身就表現(xiàn)價(jià)值，因而天然就具有價(jià)值形式。當(dāng)然，只是在商品麻布把商品上衣當(dāng)作等價(jià)物的價(jià)值關(guān)系中，才是這樣。”馬克思在注釋中指出，這個(gè)公式是一種反思性結(jié)構(gòu)，國(guó)王之所以是國(guó)王，是因?yàn)槠渌俗鳛槌济衽c之發(fā)生關(guān)系，反過(guò)來(lái)，臣民之所以認(rèn)為自己是臣民，是因?yàn)檫@個(gè)人是國(guó)王。這是一種相互對(duì)應(yīng)的關(guān)系，是一種鏡像結(jié)構(gòu)。類(lèi)似的，阿爾都塞以上帝與摩西的關(guān)系為例指出：“上帝是主體，而摩西和無(wú)數(shù)是上帝百姓的主體則是主體的傳喚對(duì)象，是他的鏡子、他的反映?！系坌枰?，這個(gè)偉大的主體需要主體?！边@同樣是一種鏡像關(guān)系，在這種鏡像結(jié)構(gòu)中存在著雙重反射結(jié)構(gòu)，即每個(gè)主體都圍繞著絕對(duì)主體而使自身臣服于這個(gè)絕對(duì)主體，絕對(duì)主體又通過(guò)個(gè)體主體認(rèn)出自己。在這種鏡像結(jié)構(gòu)中存在著四重組合：“1.把'個(gè)人’傳喚為主體；2.他們對(duì)主體的臣服；3.主體與主體的相互承認(rèn)，主體間的相互承認(rèn)，以及主體最終的自我承認(rèn)；4.絕對(duì)保證一切都確實(shí)是這樣，只要主體承認(rèn)自己的身份并做出相應(yīng)的行為，一切都會(huì)順利：阿門(mén)——'就這樣吧’?！睆倪@些討論中可以看出，意識(shí)形態(tài)是如何建構(gòu)主體的。需要注意的是，當(dāng)個(gè)體成為主體時(shí)，他只是另一個(gè)主體的臣服者，在這個(gè)意義上，“主體”帶有幻覺(jué)的特征?？梢哉f(shuō)，阿爾都塞關(guān)于主體的討論揭示了近代以來(lái)主體性哲學(xué)的另一面。如果說(shuō)馬克思從商品生產(chǎn)與交換中說(shuō)明了自由的個(gè)體的幻象，阿爾都塞則從馬克思出發(fā)，通過(guò)鏡像關(guān)系說(shuō)明了這一點(diǎn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，意識(shí)形態(tài)最為成功的策略就是制造出了主體的幻覺(jué)。
正是因?yàn)榭吹搅艘庾R(shí)形態(tài)與人本主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，阿爾都塞才認(rèn)為，1845年的馬克思經(jīng)歷了其思想發(fā)展中的認(rèn)識(shí)論斷裂，即從人本主義的馬克思轉(zhuǎn)向了歷史科學(xué)的馬克思，并認(rèn)為馬克思在1845年之后的思想可以進(jìn)一步劃分為成長(zhǎng)時(shí)期（1845—1857年）和成熟時(shí)期（1857—1883年）。阿爾都塞認(rèn)為，這一決裂體現(xiàn)在三個(gè)方面。第一，提出了全新的理論概念和范疇。如果說(shuō)在人本主義時(shí)期，人的本質(zhì)、主體、異化等構(gòu)成了馬克思話語(yǔ)的主要范疇的話，那么其新的思想構(gòu)架中出現(xiàn)了新的概念，如生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑、意識(shí)形態(tài)、社會(huì)形態(tài)等。第二，提出了批判一切哲學(xué)人本主義的理論要求。發(fā)生思想斷裂后的馬克思不再把人的本質(zhì)、主體經(jīng)驗(yàn)等作為自己的哲學(xué)范疇，而是確立起新的歷史構(gòu)架，這是一種歷史理論，一種新的哲學(xué)。第三，確定人道主義是意識(shí)形態(tài)。阿爾都塞認(rèn)為，馬克思的理論是反人道主義的。正是因?yàn)檫@些變化，馬克思的理論才能保證自身的革命性和批判性。
那么，什么是馬克思的歷史理論？針對(duì)人本主義的問(wèn)題構(gòu)架，阿爾都塞認(rèn)為，馬克思的歷史理論中有三點(diǎn)非常重要。第一，歷史是一個(gè)無(wú)主體的過(guò)程。阿爾都塞的論文發(fā)表后，引起了諸多批評(píng)，其中一種重要的批評(píng)認(rèn)為，是人創(chuàng)造了歷史，同樣是人發(fā)動(dòng)了革命，因此人是歷史的主體。比如，約翰·劉易斯就提出了三個(gè)重要的觀點(diǎn)來(lái)批評(píng)阿爾都塞：“是人創(chuàng)造了歷史”，“人是通過(guò)超越歷史的辦法來(lái)創(chuàng)造歷史的”，“人只認(rèn)識(shí)他自己所做的東西”。這是歷史主體存在的重要根據(jù)。阿爾都塞指出，劉易斯的這一界說(shuō)只是把創(chuàng)造歷史的神或上帝重新安置到歷史內(nèi)部，這是一種超越，這種論調(diào)只不過(guò)是小資產(chǎn)階級(jí)觀點(diǎn)的表達(dá)。阿爾都塞認(rèn)為，與其說(shuō)是人創(chuàng)造了歷史，不如說(shuō)是群眾創(chuàng)造了歷史；與其說(shuō)人通過(guò)超越歷史的辦法來(lái)創(chuàng)造歷史，不如說(shuō)階級(jí)斗爭(zhēng)才是歷史發(fā)展的原動(dòng)力，而階級(jí)斗爭(zhēng)植根于一定階級(jí)社會(huì)的生產(chǎn)和剝削方式之中，有其物質(zhì)基礎(chǔ)，因此，“歷史是一種過(guò)程，而且是一種沒(méi)有主體的過(guò)程”。與資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)不同，馬克思列寧主義改變了問(wèn)題的結(jié)構(gòu)，他們摒棄了把人看作歷史主體的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，摒棄了人的拜物教。“這種把人作為起點(diǎn)即絕對(duì)出發(fā)點(diǎn)的觀念，是一切資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)；它是偉大的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的靈魂?！?div style="height:15px;">
第二，歷史是一個(gè)復(fù)雜的、不平衡的結(jié)構(gòu)。這一點(diǎn)是與歷史無(wú)主體相對(duì)應(yīng)的。反對(duì)從主體出發(fā)的解釋構(gòu)架還有一種方法論上的意味。從主體出發(fā)，歷史就會(huì)被看作主體行動(dòng)外化的結(jié)果，社會(huì)歷史就會(huì)容易被看成一種同質(zhì)化的結(jié)構(gòu)。阿爾都塞認(rèn)為，這種看法并不符合馬克思的歷史理論。蒲魯東把各種不同的經(jīng)濟(jì)關(guān)系看作同等數(shù)量的社會(huì)階段，并以黑格爾的方式認(rèn)為一個(gè)社會(huì)階段產(chǎn)生下一個(gè)社會(huì)階段，這是一種隱性的歷史主義。馬克思在批評(píng)蒲魯東時(shí)就指出：“問(wèn)題不在于各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系在不同社會(huì)形式的相繼更替的序列中在歷史上占有什么地位。更不在于它們?cè)?觀念上’（蒲魯東）（在關(guān)于歷史運(yùn)動(dòng)的一個(gè)模糊的表象中）的順序。而在于它們?cè)诂F(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)?！痹凇?857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》“導(dǎo)言”中，馬克思進(jìn)一步指出：“在一切社會(huì)形式中都有一種一定的生產(chǎn)決定其他一切生產(chǎn)的地位和影響，因而它的關(guān)系也決定其他一切關(guān)系的地位和影響。”阿爾都塞認(rèn)為，馬克思的這些表述表明，在面對(duì)歷史時(shí)代時(shí)，我們需要充分考慮以下幾點(diǎn)。首先，資本主義社會(huì)表現(xiàn)為一個(gè)特定的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，這是一個(gè)有著不同層次的有機(jī)整體。其次，在資本主義生產(chǎn)方式占主導(dǎo)地位的時(shí)代中，也存在著其他的時(shí)代，每個(gè)時(shí)代都有其相對(duì)獨(dú)立性。比如，在資本主義社會(huì)中也還存在前資本主義時(shí)代的社會(huì)要素，它有其相對(duì)獨(dú)立性，從而使當(dāng)下的資本主義社會(huì)呈現(xiàn)為一個(gè)復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。最后，在復(fù)雜結(jié)構(gòu)中，總有一種結(jié)構(gòu)起著支配性作用。比如，在資本主義社會(huì)，資本的結(jié)構(gòu)占統(tǒng)治地位，但它并不能直接取代其他歷史時(shí)代所留存下來(lái)的結(jié)構(gòu)。這也決定了歷史結(jié)構(gòu)具有不平衡的特征，這種不平衡性會(huì)帶來(lái)歷史發(fā)展中的錯(cuò)位，俄國(guó)的十月革命就是在這種錯(cuò)位中發(fā)生的。
第三，這個(gè)復(fù)雜的、不平衡的結(jié)構(gòu)是多元決定的。阿爾都塞認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)所關(guān)注的是簡(jiǎn)單的統(tǒng)一體，這是一種同質(zhì)化的結(jié)構(gòu)，馬克思對(duì)黑格爾的批判就在于否定了這種簡(jiǎn)單的結(jié)構(gòu)，認(rèn)為對(duì)象具有復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，是一個(gè)內(nèi)在有著復(fù)雜矛盾的整體。在這個(gè)復(fù)雜結(jié)構(gòu)中，“復(fù)雜整體本質(zhì)上包含著一個(gè)矛盾支配其他矛盾，這種支配從屬于復(fù)雜整體的結(jié)構(gòu)”。這種復(fù)雜整體具有多環(huán)節(jié)主導(dǎo)的統(tǒng)一性，而不是簡(jiǎn)單的一元論，相比于“一元論”，這是一種“多元決定論”。他借用毛澤東關(guān)于矛盾的討論，即主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面、矛盾的不平衡發(fā)展等思想，認(rèn)為這種復(fù)雜的整體在主導(dǎo)結(jié)構(gòu)的推動(dòng)下形成事物發(fā)展的條件，而多元決定就是矛盾的存在條件在復(fù)雜結(jié)構(gòu)中的反映。多元決定意味著矛盾的轉(zhuǎn)移、眾多矛盾通過(guò)壓縮而融合在一起，這正是復(fù)雜結(jié)構(gòu)的重要特征，同時(shí)也正是這種多元決定才會(huì)導(dǎo)致矛盾的不平衡性。當(dāng)然，阿爾都塞認(rèn)為，在多元決定中存在著主導(dǎo)結(jié)構(gòu)，即生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，這一主導(dǎo)結(jié)構(gòu)從根本上規(guī)定著復(fù)雜事物的存在與發(fā)展，“歸根到底由經(jīng)濟(jì)所起的決定作用在真實(shí)的歷史中恰恰是通過(guò)經(jīng)濟(jì)、政治、理論等交替起第一位作用而實(shí)現(xiàn)的”。但是，由于矛盾的多元狀態(tài)，這種主導(dǎo)結(jié)構(gòu)常常通過(guò)轉(zhuǎn)移到其他方面而表現(xiàn)自身。阿爾都塞認(rèn)為，這種多元決定論的歷史理論是馬克思的唯物辯證法，是他想寫(xiě)但沒(méi)能寫(xiě)出來(lái)的理論。
阿爾都塞的著作發(fā)表后，被歸于結(jié)構(gòu)主義流派之下。例如，讓·皮亞杰在《結(jié)構(gòu)主義》一書(shū)中就認(rèn)為，阿爾都塞的著作建立的是一種馬克思主義的科學(xué)認(rèn)識(shí)論，它有兩個(gè)非常合理的目的：“一個(gè)是從黑格爾的辯證法里闡發(fā)出馬克思的辯證法來(lái)，另一個(gè)是給馬克思主義辯證法一個(gè)現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義的形式?！倍诎柖既磥?lái)，他只是賣(mài)弄了較多的結(jié)構(gòu)主義成分，并否認(rèn)自己是結(jié)構(gòu)主義者：“我總覺(jué)得奇怪結(jié)構(gòu)主義怎么能夠吞下并消化像'歸根到底決定’、'宰制/從屬’這些范疇。”他認(rèn)為，當(dāng)人們以結(jié)構(gòu)主義指稱(chēng)他時(shí)，恰恰忽略了他的理論主義，這才是他的思考中更為重要的東西。同樣，他認(rèn)為以結(jié)構(gòu)主義來(lái)解釋馬克思也是不正確的。結(jié)構(gòu)主義傾向于把現(xiàn)實(shí)看作各種要素結(jié)合的結(jié)果，這是一種形式主義，雖然馬克思確實(shí)提到了生產(chǎn)方式結(jié)構(gòu)中的各種要素的結(jié)合，但是這種結(jié)合并不是形式上的，恰恰相反，“可是正因?yàn)轳R克思利用了結(jié)構(gòu)、要素、位置、作用、支柱、關(guān)系、根據(jù)關(guān)系決定、形式和轉(zhuǎn)變過(guò)的形式、替換等等的概念，才不使他成為結(jié)構(gòu)主義者”。不管阿爾都塞如何辯解，在學(xué)術(shù)界，把結(jié)構(gòu)主義與人本主義對(duì)立起來(lái)，當(dāng)時(shí)已經(jīng)成為一些學(xué)者的共識(shí)。
阿爾都塞以結(jié)構(gòu)主義的方式將人本主義的意識(shí)形態(tài)與科學(xué)的歷史理論對(duì)立起來(lái)，以反對(duì)將馬克思哲學(xué)人本化。相應(yīng)的，克洛德·列維-斯特勞斯也以類(lèi)似的方式對(duì)待薩特。在《野性的思維》中，列維-斯特勞斯在討論了原始人的整合性的思維之后，對(duì)薩特的《辯證理性批判》提出了批評(píng)。在他看來(lái)，第一，薩特的辯證理性概念是片面的。薩特將辯證理性與分析理性相對(duì)立，但在實(shí)際的思維中，分析理性同樣重要。薩特以自明性的自我意識(shí)作為整個(gè)理論的前提，并將之社會(huì)化。但是，從不同地區(qū)的原始人的思維來(lái)看，人類(lèi)的真理其實(shí)存在于由人類(lèi)思維的不同方式的差異性和共同性組成的系統(tǒng)中，這種不言自明的自我最多不過(guò)是其中的一種要素而已，薩特將辯證理性與分析理性相對(duì)立，這恰恰是錯(cuò)誤的。第二，人本主義的解釋依賴(lài)于歷史的連貫性觀念，歷史展現(xiàn)在時(shí)間之中，但是人種學(xué)把多種多樣的社會(huì)展現(xiàn)在空間之中，這些社會(huì)形式展現(xiàn)為一個(gè)非連續(xù)性的系統(tǒng)。進(jìn)一步說(shuō)，歷史的連貫性只是表象現(xiàn)象。歷史是通過(guò)對(duì)時(shí)間信號(hào)進(jìn)行編碼來(lái)完成的，歷史知識(shí)就像基于頻率調(diào)節(jié)的無(wú)線電一樣，是對(duì)脈沖頻率的編碼，這決定了歷史是由諸歷史領(lǐng)域組成的非連續(xù)體的集合。因此，把歷史想象為連續(xù)的，不僅是虛妄的，而且是矛盾的。第三，人文科學(xué)的最終目的并不是構(gòu)成人?！跋胍獮槲锢韺W(xué)奠定基礎(chǔ)的笛卡兒把人與社會(huì)割裂開(kāi)來(lái)。自言要為人類(lèi)學(xué)奠定基礎(chǔ)的薩特則把他自己的社會(huì)與其他的社會(huì)割裂開(kāi)來(lái)。希望做到純凈不染的'我思’陷入到個(gè)人主義和經(jīng)驗(yàn)主義，并消失在社會(huì)心理學(xué)的死胡同里。”與之相應(yīng)，?？乱浴罢J(rèn)知型”來(lái)區(qū)分不同時(shí)代的認(rèn)識(shí)方式。他認(rèn)為，自近代以來(lái)，西方文化中的認(rèn)知型至少已經(jīng)發(fā)生了兩次間斷：第一次大約發(fā)生在17世紀(jì)的古典時(shí)代，這是從文藝復(fù)興時(shí)代的相似型認(rèn)知型到表象理論的轉(zhuǎn)變；第二次則發(fā)生在19世紀(jì)初，人第一次進(jìn)入西方知識(shí)領(lǐng)域。這也表明，人本學(xué)的話語(yǔ)有其特定的歷史規(guī)定。?？逻M(jìn)一步提出，今天這種以人為本的認(rèn)知型也處在一次新的間斷中。我們從上述描述中可以看出，從結(jié)構(gòu)主義的視角對(duì)人本主義展開(kāi)批評(píng)構(gòu)成了當(dāng)時(shí)的一股重要思潮，而如何超越這種對(duì)立也成為一些學(xué)者想要解決的問(wèn)題。
阿爾弗雷德·施密特將自己關(guān)于結(jié)構(gòu)和歷史的論述集結(jié)為《歷史和結(jié)構(gòu)——論黑格爾馬克思主義和結(jié)構(gòu)主義的歷史學(xué)說(shuō)》一書(shū)，并明確提出：“馬克思對(duì)同時(shí)運(yùn)用結(jié)構(gòu)分析方法和歷史方法的辯證法極為重視。用他的話說(shuō)，'辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含著對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物必然滅亡的理解’?！蔽覀儚倪@一表述就可以看出，他力圖融合歷史與結(jié)構(gòu)的二元區(qū)分。施密特指出，第一，從方法論的視角來(lái)看，馬克思的辯證方法強(qiáng)調(diào)邏輯先行，并對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象與具體現(xiàn)實(shí)作出區(qū)分。這一點(diǎn)似乎與阿爾都塞的論斷相似，但馬克思并不否定歷史的重要性，反而強(qiáng)調(diào)在邏輯的分析中，概念的展開(kāi)過(guò)程恰恰反映了歷史的進(jìn)程，從抽象上升到具體就具有這樣的內(nèi)涵。第二，馬克思在分析資本主義社會(huì)時(shí)，同樣強(qiáng)調(diào)資本主義社會(huì)是一個(gè)總體化的結(jié)構(gòu)。比如，在討論資本主義的產(chǎn)生時(shí)，馬克思非常強(qiáng)調(diào)，一旦資本形成之后，以前推動(dòng)資本主義產(chǎn)生的歷史因素就變成了資本結(jié)構(gòu)下自我生產(chǎn)的要素，但這并不能否定馬克思從歷史的視角來(lái)批判資本主義，他并沒(méi)有將資本主義社會(huì)看作永恒的化身，反而強(qiáng)調(diào)其歷史性的存在。第三，阿爾都塞強(qiáng)調(diào)馬克思在理論上是反人道主義的，這恰恰是錯(cuò)誤的，馬克思并未拒斥歷史或人道主義的主題，只是拒斥日常生活中物化的、偽客觀的結(jié)構(gòu)，以便使歷史恢復(fù)生氣?！皳Q言之，在《資本論》中馬克思不僅建構(gòu)了他描述的（資本主義）社會(huì)的'經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)’，而且也建構(gòu)了彼此相關(guān)的各種歷史發(fā)展形態(tài)。”為了進(jìn)一步彌合歷史與結(jié)構(gòu)的分裂，施密特重新解讀了巴什拉爾的認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，巴什拉爾的認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)一切科學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)都服從于在理性的東西與經(jīng)驗(yàn)的東西兩極之間發(fā)展的歷史辯證法，這是在舊的“唯理論”與“唯實(shí)論”之間進(jìn)行對(duì)話，因此巴什拉爾并不只是滿足于揭示新東西出現(xiàn)時(shí)的歷史停頓。知識(shí)的進(jìn)步并不是在平穩(wěn)的過(guò)渡中進(jìn)行的，而是跳躍式地突然發(fā)生的，過(guò)去被視為“生成”和“發(fā)展”的東西，現(xiàn)在變成了新的瞬間的連續(xù)。阿爾都塞的解讀將這種新的瞬間擴(kuò)大化了，從而使其變成了一種抽象的斷裂。在施密特看來(lái)，“在成熟期的馬克思著作中的辯證法，可說(shuō)是以結(jié)構(gòu)的方法與歷史的方法的否定的統(tǒng)一為特征的”。在上述討論的基礎(chǔ)上，施密特對(duì)馬克思的認(rèn)識(shí)方法和思維結(jié)構(gòu)進(jìn)行了這樣的總結(jié)：在馬克思恩格斯看來(lái)，“問(wèn)題是既要顯示資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系的生成，又要顯示它的暫時(shí)性。然而，在《資本論》中的這種顯示，是作為'建構(gòu)的’歷史，而不是作為'敘述的’歷史進(jìn)行的。一旦資本主義制度建立了，它就形成為延伸一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期的靜態(tài)結(jié)構(gòu)。研究它的固有規(guī)律不需要討論它的歷史起源，更確切地說(shuō)，只要資本的本質(zhì)未被把握住，他就不能這樣做。因此，人們能論述'邏輯的東西對(duì)歷史的東西在認(rèn)識(shí)上的優(yōu)先性’，而絲毫毋須放棄這個(gè)唯物主義的基礎(chǔ)。”施密特想以這樣的討論來(lái)對(duì)人本主義與結(jié)構(gòu)主義的爭(zhēng)論作出回應(yīng)。在這一回應(yīng)中，施密特更多是從方法論視角入手來(lái)討論馬克思的思想，并沒(méi)有對(duì)馬克思思想的發(fā)展進(jìn)程展開(kāi)深入的分析和考察，這也決定了他的分析并不能從根本上應(yīng)對(duì)歷史與結(jié)構(gòu)二元對(duì)立的深層問(wèn)題，反而停留于表面的調(diào)停。
20世紀(jì)70年代以后，雖然馬克思主義哲學(xué)解釋中的人本主義與結(jié)構(gòu)主義之爭(zhēng)有些回落，但相互的批評(píng)并沒(méi)有使各自的解釋構(gòu)架失效，在之后的學(xué)術(shù)發(fā)展中，結(jié)構(gòu)主義解釋思路的自我反思成為走向后馬克思主義的一個(gè)重要通道，而人本主義的解釋思路也被一些學(xué)者沿續(xù)下來(lái)，在當(dāng)代仍然發(fā)揮著影響。
在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》一書(shū)中，晚年盧卡奇延續(xù)了《歷史與階級(jí)意識(shí)》中的實(shí)踐主體性思路，以勞動(dòng)本體論為內(nèi)核，重新討論了馬克思的《資本論》。此時(shí)，勞動(dòng)本體論、異化、社會(huì)中介、人的解放等在馬克思哲學(xué)的解釋中被再次置于核心位置，可以說(shuō)，這體現(xiàn)了盧卡奇對(duì)馬克思思想的總體理解。受他的影響，卡羅爾·古爾德在《馬克思的社會(huì)本體論》中以勞動(dòng)本體論為基礎(chǔ)，對(duì)《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中的思想重新進(jìn)行了研究。他認(rèn)為，它是“這樣一種本體論，即它的基本范疇是個(gè)人、關(guān)系、勞動(dòng)、自由和正義的本體論”。在這一解讀中，古爾德認(rèn)為《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》與早年馬克思的思想是一致的，是一部將早年馬克思的人本主義思路與后期的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想相結(jié)合的著作，“我們可以通過(guò)馬克思的這一著作來(lái)把握馬克思思想的連續(xù)性”。
在《反俄狄浦斯》一書(shū)中，吉爾·德勒茲與費(fèi)利克斯·瓜塔里以欲望—生產(chǎn)來(lái)批判社會(huì)生產(chǎn)，認(rèn)為正是在社會(huì)生產(chǎn)中，欲望—機(jī)器變成了受到資本統(tǒng)攝的無(wú)器官的身體。而無(wú)器官的身體要想存在，就必須借助于欲望—生產(chǎn)，將這種生產(chǎn)據(jù)為己有并服務(wù)于自身。由于無(wú)器官的身體記錄著欲望—生產(chǎn)的過(guò)程，所以欲望—生產(chǎn)好像是從無(wú)器官的身體中產(chǎn)生一樣。這樣一來(lái)，無(wú)器官的身體就獲得了魔力，似乎自己成為了生產(chǎn)的力量之源，認(rèn)為自己就是引起生產(chǎn)的原因。這造成了欲望—機(jī)器與無(wú)器官的身體之間的對(duì)立?！拔覀兊某霭l(fā)點(diǎn)就是欲望—機(jī)器和無(wú)器官的身體之間的對(duì)立?！睙o(wú)器官的身體也越來(lái)越難以忍受這樣的欲望—機(jī)器的生產(chǎn)過(guò)程，生產(chǎn)越發(fā)達(dá)，身體也就越來(lái)越非器官化，器官成了身體的敵人,這是無(wú)器官的身體與欲望—機(jī)器之間的對(duì)立帶來(lái)的基本壓抑。基本壓抑是無(wú)器官的身體對(duì)欲望—機(jī)器的壓抑，精神分裂癥實(shí)際上是在這種資本主義生產(chǎn)中產(chǎn)生的，“這才是精神分裂癥實(shí)踐政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的真相”。德勒茲和瓜塔里雖然反對(duì)近代以來(lái)的“自我”概念以及與之相應(yīng)的關(guān)于人的解釋?zhuān)珡?qiáng)調(diào)欲望—生產(chǎn)的創(chuàng)造性，這使得他們的本體論解釋思路與勞動(dòng)本體論有著相似的邏輯，這實(shí)際上是近代以來(lái)人本主義思路的延伸?？梢哉f(shuō)，人本主義與結(jié)構(gòu)主義至今仍然影響著馬克思哲學(xué)思想的解釋。
三、超越人本主義與結(jié)構(gòu)主義：
重新理解馬克思
人本主義解釋思路與結(jié)構(gòu)主義解釋思路之爭(zhēng)涉及兩個(gè)根本性的方面：一是如何重新理解馬克思哲學(xué)思想的發(fā)展過(guò)程；二是如何理解其在不同思想發(fā)展階段的問(wèn)題構(gòu)架，即這一構(gòu)架的根本問(wèn)題以及不同問(wèn)題構(gòu)架之間的內(nèi)在關(guān)系。這些也是在馬克思哲學(xué)研究中一再出現(xiàn)的問(wèn)題，對(duì)人本主義與結(jié)構(gòu)主義之爭(zhēng)的反思需要從上述兩個(gè)問(wèn)題出發(fā)來(lái)重新探討馬克思哲學(xué)的思想發(fā)展進(jìn)程、其思想發(fā)展中不同邏輯的根本意蘊(yùn)及其理論指向。
按照我的理解，馬克思哲學(xué)思想的發(fā)展過(guò)程經(jīng)歷了三次重要的邏輯轉(zhuǎn)換：第一次是從以自我意識(shí)為內(nèi)核的理性邏輯轉(zhuǎn)向人本主義異化邏輯，其涉及的文獻(xiàn)包括《黑格爾法哲學(xué)批判》《論猶太人問(wèn)題》等，其中以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為標(biāo)志；第二次是從異化邏輯轉(zhuǎn)向生產(chǎn)邏輯，其標(biāo)志性文獻(xiàn)為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》；第三次是從生產(chǎn)邏輯轉(zhuǎn)向資本邏輯，其涉及的文獻(xiàn)有《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》《1861—1863年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》等，其中以《資本論》為標(biāo)志。就馬克思哲學(xué)思想的這一發(fā)展過(guò)程而言，人本主義與結(jié)構(gòu)主義的解釋思路都有其一定的文本和思想依據(jù)，但兩者又都沒(méi)能真正地從整體上理解馬克思的哲學(xué)，這也是我們今天重新理解馬克思時(shí)需要面對(duì)的深層次問(wèn)題。
青年馬克思一開(kāi)始受到鮑威爾的影響，以理性的自我意識(shí)作為考察社會(huì)問(wèn)題、批判德國(guó)現(xiàn)實(shí)的理論構(gòu)架，對(duì)普魯士王國(guó)的書(shū)報(bào)檢查令、林木盜竊案等展開(kāi)批判，企圖以理性來(lái)改造落后的德國(guó)。也正是在這個(gè)過(guò)程中，他意識(shí)到理性在現(xiàn)實(shí)生活中成為了財(cái)產(chǎn)所有者的辯護(hù)工具?？肆_伊茨納赫時(shí)期的歷史研究使他進(jìn)一步意識(shí)到，相比于國(guó)家理性，所有權(quán)才是更為基礎(chǔ)性的東西，這推動(dòng)著他對(duì)黑格爾的國(guó)家哲學(xué)展開(kāi)批判，指出是市民社會(huì)決定國(guó)家，而不是相反。要真正批判黑格爾的國(guó)家理性，就需要批判市民社會(huì)，正是在這樣的理論語(yǔ)境和實(shí)踐情境中，費(fèi)爾巴哈唯物主義的顛倒方法及其人本異化理論深深地影響了馬克思，并使其在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中形成了以異化勞動(dòng)為基礎(chǔ)的人本主義異化邏輯，以此批判性地剖析資本主義社會(huì)。這是馬克思思想發(fā)展歷程中的第一次重要轉(zhuǎn)變。
在馬克思的這一思想轉(zhuǎn)變中形成了人本主義的解釋構(gòu)架。第一，確立了勞動(dòng)本體論。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思的勞動(dòng)本體論思想主要有以下來(lái)源：（1）充分吸收了從重商主義、重農(nóng)學(xué)派到斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究成果，特別是其中的勞動(dòng)價(jià)值論的成果，第三筆記本中關(guān)于勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的討論充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值，這是對(duì)勞動(dòng)地位的極為重要的理解。（2）對(duì)黑格爾哲學(xué)的理解和吸納。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中從勞動(dòng)出發(fā)來(lái)理解自我意識(shí)，這一思想可以說(shuō)是在哲學(xué)上率先確立了勞動(dòng)本體論。正是在黑格爾這里，作為經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇的“勞動(dòng)”成為哲學(xué)范疇，黑格爾的這一思想“抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”。（3）對(duì)費(fèi)爾巴哈人本主義的吸收。費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)確立了人的原則，這一原則是馬克思此時(shí)反思黑格爾的重要基礎(chǔ)，也是他批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論的基礎(chǔ)：當(dāng)斯密將勞動(dòng)視為私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)時(shí)，這看起來(lái)確立了財(cái)產(chǎn)的主體性，而實(shí)際情況卻是，“以勞動(dòng)為原則的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)表面上承認(rèn)人，毋寧說(shuō)，不過(guò)是徹底實(shí)現(xiàn)對(duì)人的否定而已，因?yàn)槿吮旧硪巡辉偻接胸?cái)產(chǎn)的外在本質(zhì)處于外部的緊張關(guān)系中，而是人本身成了私有財(cái)產(chǎn)的這種緊張的本質(zhì)”。從勞動(dòng)本體論出發(fā)，并以此整合黑格爾、費(fèi)爾巴哈和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的相關(guān)思想，這是馬克思思想創(chuàng)造的第一個(gè)高峰。
第二，勞動(dòng)的對(duì)象化與異化、人的本質(zhì)及其異化的揚(yáng)棄構(gòu)成了異化理論的基本論證構(gòu)架。勞動(dòng)的對(duì)象化體現(xiàn)的是人的類(lèi)本質(zhì)，勞動(dòng)的異化體現(xiàn)的則是人的本質(zhì)的異化，馬克思分別從勞動(dòng)的對(duì)象、勞動(dòng)過(guò)程、人與其類(lèi)本質(zhì)的關(guān)系、人與人的關(guān)系等視角，具體討論了異化勞動(dòng)條件下人的異化問(wèn)題，正是這種異化使人墮落到動(dòng)物的水平。在這一討論中，馬克思批判了黑格爾不區(qū)分勞動(dòng)的對(duì)象化與異化的錯(cuò)誤，認(rèn)為黑格爾只看到了勞動(dòng)的肯定層面，而沒(méi)有看到勞動(dòng)的否定性一面。異化勞動(dòng)與人的異化表明，資本主義社會(huì)是一個(gè)使人全面異化的社會(huì)，這正是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)沒(méi)有揭示的問(wèn)題。資本主義社會(huì)的異化結(jié)構(gòu)表明，馬克思所批判的市民社會(huì)是一個(gè)缺乏共同體意識(shí)的社會(huì)，是一個(gè)人人相互外在、互為手段、相互排斥的社會(huì)，這種外在性根源于私有制，根源于異化的勞動(dòng)方式。
第三，共產(chǎn)主義與人的類(lèi)本質(zhì)的復(fù)歸。異化勞動(dòng)和私有制不僅造成了人的異化，而且?guī)?lái)了存在與本質(zhì)、對(duì)象化與自我確證、自由與必然、個(gè)體與類(lèi)之間的矛盾，只有共產(chǎn)主義才能解決人的異化問(wèn)題和這些矛盾。在共產(chǎn)主義社會(huì)，勞動(dòng)的對(duì)象化體現(xiàn)為人的本質(zhì)的生成運(yùn)動(dòng)，對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，這是對(duì)生命的重新占有，也是向人的社會(huì)存在的復(fù)歸。只有在共產(chǎn)主義社會(huì)中，人才能真正成為主體性的存在，人的器官才能成為實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的器官，人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性才能在對(duì)象化中產(chǎn)生出來(lái)。不僅如此，只有在本質(zhì)力量的對(duì)象化中，“在人類(lèi)歷史中即在人類(lèi)社會(huì)的形成過(guò)程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界……是真正的、人本學(xué)的自然界”。
《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的這一論證成為20世紀(jì)馬克思哲學(xué)的人本主義解釋構(gòu)架的最為重要的基礎(chǔ)，這一解釋既可以被看作對(duì)近代以來(lái)的理性及其社會(huì)存在的批判，也可以被看作對(duì)近代以來(lái)的人本主義的徹底化。青年馬克思雖然通過(guò)異化勞動(dòng)、人的異化等范疇實(shí)現(xiàn)了對(duì)市民社會(huì)的批判，但到底應(yīng)該如何去理解市民社會(huì)本身，怎么從客觀分析層面進(jìn)入市民社會(huì)，還需要做進(jìn)一步的討論。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中明確指出，市民社會(huì)的第一個(gè)要素就是建立在勞動(dòng)分工體系基礎(chǔ)上的需要的滿足，也就是說(shuō)，要真正理解市民社會(huì)，必須進(jìn)入到以勞動(dòng)分工為基礎(chǔ)的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中，而馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中尚未做到這一點(diǎn)，因此我們可以看到，馬克思此時(shí)對(duì)分工基本上沒(méi)有作出評(píng)論。如果從正面來(lái)說(shuō)，正是勞動(dòng)分工體系推動(dòng)了生產(chǎn)力的發(fā)展，此時(shí)的馬克思還只能以工業(yè)力量來(lái)含糊地對(duì)其加以描述。而一旦進(jìn)入到以現(xiàn)代工業(yè)的勞動(dòng)分工體系來(lái)討論這一體系和現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展，就不能簡(jiǎn)單地以人的類(lèi)本質(zhì)異化來(lái)處理這一問(wèn)題。從根本的論證邏輯來(lái)說(shuō)，阿爾都塞看到了青年馬克思哲學(xué)思想的內(nèi)在邏輯，他關(guān)于人本主義哲學(xué)的深層構(gòu)架的討論看到了人本主義解釋構(gòu)架的深層問(wèn)題。馬克思的思想在1845—1846年實(shí)現(xiàn)了從人本主義的異化邏輯向歷史唯物主義的生產(chǎn)邏輯的轉(zhuǎn)變，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》是體現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的重要文本。
第一，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。與早年從人的先驗(yàn)本質(zhì)設(shè)定出發(fā)不同，馬克思指出，他的理論出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。什么是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人？這是受現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)所制約的人，因此對(duì)人的理解需要從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系出發(fā)，而不是從一種先驗(yàn)的邏輯設(shè)定出發(fā)。人的意識(shí)是受人的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程所制約的，因此不是意識(shí)決定社會(huì)存在，而是社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。馬克思的這一界定打破了傳統(tǒng)哲學(xué)中理性自律的神話，強(qiáng)調(diào)人的理性、人性具有歷史性的規(guī)定。正如他在稍后的《哲學(xué)的貧困》中批判蒲魯東時(shí)所說(shuō)的，蒲魯東以無(wú)人身的理性為自己理論的最后依據(jù)，這是錯(cuò)誤的。不是原理決定歷史，每個(gè)原理都有其出現(xiàn)的世紀(jì)。我們要想知道為什么一個(gè)原理出現(xiàn)在11世紀(jì)而不是18世紀(jì)，那么我們就要進(jìn)一步追問(wèn)：“11世紀(jì)的人們是怎樣的，18世紀(jì)的人們是怎樣的，在每個(gè)世紀(jì)中，人們的需求、生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式以及生產(chǎn)中使用的原料是怎樣的；最后，由這一切生存條件所產(chǎn)生的人與人之間的關(guān)系是怎樣的。”可以說(shuō)，這是思考方式的重要轉(zhuǎn)變，在這一視角下，如果說(shuō)早期的異化邏輯還存在，那也只有在這一理論前提下才有意義，即在這一理論前提下批判資本主義社會(huì)。
第二，形成了關(guān)于社會(huì)存在的歷史—結(jié)構(gòu)分析。對(duì)于社會(huì)存在，馬克思形成了生產(chǎn)力、交往關(guān)系（后發(fā)展為生產(chǎn)關(guān)系）、政治制度、意識(shí)形態(tài)等要素組成的結(jié)構(gòu)性視角，在此基礎(chǔ)上分析生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)所帶來(lái)的社會(huì)變化和社會(huì)發(fā)展，這是一種客觀的思路，這一思路也是傳統(tǒng)歷史唯物主義研究中占主導(dǎo)地位的思路，即生產(chǎn)邏輯。這一發(fā)端于《德意志意識(shí)形態(tài)》的生產(chǎn)邏輯在1859年《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中得到了經(jīng)典的表述。
第三，階級(jí)斗爭(zhēng)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命主體性。社會(huì)基本矛盾在當(dāng)下社會(huì)的具體展開(kāi)過(guò)程會(huì)表現(xiàn)為無(wú)產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)的矛盾，社會(huì)矛盾的激化會(huì)以?xún)蓚€(gè)階級(jí)之間的矛盾沖突和斗爭(zhēng)的方式表現(xiàn)出來(lái)，從而推動(dòng)著無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命意識(shí)的形成，即將客觀的矛盾轉(zhuǎn)化為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命主體性，這是馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中所表達(dá)的一個(gè)重要主題。在這一視野中，早期從哲學(xué)層面所描述的工人的異化狀態(tài)會(huì)在普遍化的商品生產(chǎn)和交換中表現(xiàn)出來(lái)，相比于哲學(xué)層面的批判，這種實(shí)證的、科學(xué)的描述更能從社會(huì)運(yùn)行機(jī)制的層面來(lái)揭示資本主義社會(huì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)貧困化的根源。這是形成階級(jí)意識(shí)的客觀環(huán)境。
人本主義的解釋強(qiáng)調(diào)遵循異化邏輯的馬克思與遵循生產(chǎn)邏輯的馬克思之間的對(duì)立，認(rèn)為晚年的馬克思背棄了青年馬克思的思想；或者將異化邏輯視為馬克思一以貫之的邏輯。傳統(tǒng)的研究思路，包括阿爾都塞式的解釋思路強(qiáng)調(diào)遵循生產(chǎn)邏輯的馬克思與遵循異化邏輯的馬克思之間的對(duì)立，將馬克思的哲學(xué)拉回客觀解釋軌道。當(dāng)阿爾都塞強(qiáng)調(diào)斷裂、強(qiáng)調(diào)多元決定論時(shí)，在一定的意義上講，他只是將傳統(tǒng)解釋思路更加精細(xì)化了。正如將硬幣翻過(guò)來(lái)并不能改變硬幣的實(shí)質(zhì)一樣，人本主義對(duì)傳統(tǒng)研究思路的批評(píng)以及阿爾都塞對(duì)人本主義的批評(píng)，只是一枚硬幣的兩面，從馬克思的思想發(fā)展過(guò)程來(lái)看，阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義化的解釋思路同樣不能應(yīng)對(duì)馬克思《資本論》中的哲學(xué)主題，這同樣也是人本主義解釋構(gòu)架存在的問(wèn)題。
過(guò)去的研究一般認(rèn)為，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中創(chuàng)立了歷史唯物主義，之后的問(wèn)題就是如何對(duì)其運(yùn)用推廣。在這個(gè)意義上講，《資本論》只是將生產(chǎn)邏輯推廣到資本主義社會(huì)的結(jié)果，或者說(shuō)，只是對(duì)人的異化的進(jìn)一步批判。從這樣的視角出發(fā)，我們恰恰不能理解《資本論》中馬克思哲學(xué)思想的變化，即從生產(chǎn)邏輯到資本邏輯的轉(zhuǎn)變?！顿Y本論》展現(xiàn)了資本邏輯結(jié)構(gòu)化的過(guò)程，以及作為勞動(dòng)者的人與作為生產(chǎn)要素的勞動(dòng)資料和勞動(dòng)對(duì)象都成為了結(jié)構(gòu)化過(guò)程中的要素。相比于人本主義和阿爾都塞的解釋思路，我們?cè)谫Y本邏輯結(jié)構(gòu)化過(guò)程中可以看到以下幾點(diǎn)。
第一，資本邏輯統(tǒng)攝生產(chǎn)邏輯。就馬克思的思想發(fā)展過(guò)程來(lái)看，他在《德意志意識(shí)形態(tài)》中確立了從客觀現(xiàn)實(shí)出發(fā)的生產(chǎn)邏輯，這種意義上的生產(chǎn)邏輯具有人類(lèi)學(xué)的意味，即只要人類(lèi)存在就離不開(kāi)物質(zhì)生產(chǎn)，物質(zhì)生產(chǎn)具有第一性。也正是從這樣的理解出發(fā)，過(guò)去的研究才會(huì)認(rèn)為，《資本論》只是將物質(zhì)生產(chǎn)推廣到資本主義社會(huì)得出的結(jié)論。但是，在《資本論》中，馬克思的思想發(fā)生了重要變化。資本主義社會(huì)的本質(zhì)在于剩余價(jià)值的生產(chǎn)，其最原始的形式是絕對(duì)剩余價(jià)值的生產(chǎn)。在關(guān)于絕對(duì)剩余價(jià)值生產(chǎn)的研究中，馬克思一開(kāi)始討論了一般意義上的勞動(dòng)生產(chǎn)過(guò)程，但是他隨即認(rèn)識(shí)到，只從一般勞動(dòng)過(guò)程出發(fā)并不能揭示絕對(duì)剩余價(jià)值的生產(chǎn)，這不是一般意義上的生產(chǎn)過(guò)程，而是價(jià)值增殖過(guò)程，一般意義上的勞動(dòng)生產(chǎn)過(guò)程只有置于價(jià)值增殖過(guò)程中，在資本主義社會(huì)才有其存在的意義。這是兩種不同的設(shè)定?！叭绻覀儼褍r(jià)值形成過(guò)程和勞動(dòng)過(guò)程比較一下，就會(huì)知道，勞動(dòng)過(guò)程的實(shí)質(zhì)在于生產(chǎn)使用價(jià)值的有用勞動(dòng)。在這里，運(yùn)動(dòng)只是從質(zhì)的方面來(lái)考察，從它的特殊的方式和方法，從目的和內(nèi)容方面來(lái)考察。在價(jià)值形成過(guò)程中，同一勞動(dòng)過(guò)程只是表現(xiàn)出它的量的方面?！边@是把一般意義上的勞動(dòng)過(guò)程轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本主義的價(jià)值增殖過(guò)程，是量對(duì)質(zhì)的統(tǒng)攝。在這里，馬克思實(shí)現(xiàn)了一種邏輯的倒置，即資本邏輯統(tǒng)攝生產(chǎn)邏輯，而不是從生產(chǎn)邏輯出發(fā)將其推廣到資本主義社會(huì)。這也表明，馬克思在《資本論》中提出的是一種新的哲學(xué)構(gòu)架，這個(gè)構(gòu)架并不能通過(guò)推廣生產(chǎn)邏輯來(lái)獲得。從馬克思所處時(shí)代的思想現(xiàn)狀來(lái)看，將生產(chǎn)邏輯推廣到資本主義社會(huì)，可能會(huì)得出李嘉圖社會(huì)主義者的結(jié)論。這些是阿爾都塞的《保衛(wèi)馬克思》和《讀〈資本論〉》沒(méi)有看到的深層次問(wèn)題。
第二，人成為資本邏輯結(jié)構(gòu)化的手段與載體。將人建構(gòu)為主體是近代以來(lái)哲學(xué)的根本主題，在這一語(yǔ)境中，人天生是自由、平等的，是理性的存在，這也是啟蒙的主題。青年馬克思的人本主義并沒(méi)有對(duì)人的這一規(guī)定進(jìn)行反思，只是將這一規(guī)定徹底化。在這一設(shè)定中，人的上述規(guī)定被當(dāng)成了先驗(yàn)存在，與之對(duì)應(yīng)的是，資本主義社會(huì)被當(dāng)成了自然社會(huì)，這兩者之間是一致的。馬克思通過(guò)批判蒲魯東的《貧困的哲學(xué)》，指出資本主義社會(huì)是一個(gè)歷史性的社會(huì)，這意味著并不存在先驗(yàn)的人的本性。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》及《資本論》中認(rèn)為，自由、平等的人正是商品生產(chǎn)和交換得以普遍化的內(nèi)在條件。馬克思還在《資本論》中進(jìn)一步提出，近代以來(lái)所強(qiáng)調(diào)的作為主體的人，當(dāng)其作為勞動(dòng)者或工人時(shí)，在資本邏輯結(jié)構(gòu)化中只不過(guò)是資本增殖的工具；當(dāng)其作為資本家時(shí)，看起來(lái)似乎體現(xiàn)了自身的主體性，實(shí)際上不過(guò)是人格化的資本，“在再生產(chǎn)過(guò)程中作為資本執(zhí)行職能”。正是從這樣的視角出發(fā)，馬克思才指出，不能從道德層面來(lái)批判資本家追逐剩余價(jià)值的本性。早期的人本主義的異化邏輯只是反映了資本的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)，但我們不能從異化邏輯來(lái)批判資本，而必須從資本邏輯的批判中來(lái)看待異化，這是提問(wèn)方式的反轉(zhuǎn)。就像上面所討論的，必須從資本邏輯來(lái)面對(duì)生產(chǎn)邏輯，同樣，異化邏輯和生產(chǎn)邏輯在《資本論》中都以新的方式重新被定位。
第三，勞動(dòng)本體論是一種抽象的設(shè)定。從根本上來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)本體論是一種不考慮社會(huì)形式規(guī)定的純質(zhì)的設(shè)定，它考慮的是人與勞動(dòng)資料、勞動(dòng)對(duì)象的關(guān)系。在這里，人只是一種單純?cè)O(shè)定的人，是被近代以來(lái)的理性所假設(shè)的人，這種人天生就是自由而平等的；勞動(dòng)資料和勞動(dòng)對(duì)象是一種純物質(zhì)的設(shè)定，馬克思在討論絕對(duì)剩余價(jià)值時(shí)，談到一般意義上的勞動(dòng)過(guò)程所涉及的就是勞動(dòng)者、勞動(dòng)資料與勞動(dòng)對(duì)象間的物質(zhì)性結(jié)合。“勞動(dòng)本身，就它作為有目的的生產(chǎn)活動(dòng)這個(gè)簡(jiǎn)單的規(guī)定性而言，不是同作為社會(huì)形式規(guī)定性的生產(chǎn)資料發(fā)生關(guān)系，而是同作為物質(zhì)實(shí)體、作為勞動(dòng)材料和勞動(dòng)資料的生產(chǎn)資料發(fā)生關(guān)系?！钡?，在資本主義社會(huì)，這種質(zhì)性意義上的勞動(dòng)化約為一種形式上的、受量所規(guī)定的勞動(dòng)，勞動(dòng)二重性理論講的就是這個(gè)過(guò)程。在絕對(duì)剩余價(jià)值生產(chǎn)中，勞動(dòng)過(guò)程被價(jià)值增殖過(guò)程所統(tǒng)攝，這更是從資本主義生產(chǎn)的目的這個(gè)角度講清了這個(gè)問(wèn)題。在絕對(duì)剩余價(jià)值生產(chǎn)中，勞動(dòng)的質(zhì)性規(guī)定被抽象了，可以說(shuō)，體現(xiàn)人的本質(zhì)的勞動(dòng)本體論成為一種非歷史的想象，這決定了勞動(dòng)本體論是一種抽象本體論，它將社會(huì)形式的勞動(dòng)還原為自然狀態(tài)下的勞動(dòng)，從其哲學(xué)視界來(lái)看，它是將資本主義社會(huì)看作自然社會(huì)。馬克思強(qiáng)調(diào)一般勞動(dòng)過(guò)程整合于雇傭勞動(dòng)過(guò)程中，這正是因?yàn)樗辞辶速Y本主義社會(huì)中勞動(dòng)的規(guī)定性，人們由此可以對(duì)人本主義解釋構(gòu)架展開(kāi)反思?；谶@一反思，我們可以說(shuō)，20世紀(jì)80年代以來(lái)的馬克思主義哲學(xué)中的人本主義解釋構(gòu)架并不能應(yīng)對(duì)《資本論》提出的哲學(xué)邏輯。
第四，資本邏輯是一個(gè)結(jié)構(gòu)化的展開(kāi)過(guò)程。資本主義社會(huì)最為根本的特征是生產(chǎn)的不斷擴(kuò)大化，這是由資本生產(chǎn)的價(jià)值增殖這一本質(zhì)特性所決定的。一方面，這種不斷擴(kuò)大的再生產(chǎn)表現(xiàn)為社會(huì)生活、特別是由經(jīng)濟(jì)活動(dòng)所引發(fā)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是一個(gè)不斷的結(jié)構(gòu)、解構(gòu)、再結(jié)構(gòu)的過(guò)程，并傳導(dǎo)到整個(gè)社會(huì)存在，使得資本主義社會(huì)體現(xiàn)出自我變化和自我發(fā)展的特征，舊的東西還沒(méi)來(lái)得及固定下來(lái)，就可能被新的東西所代替。另一方面，它也表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)和人的存在方式的再生產(chǎn)。擴(kuò)大再生產(chǎn)不僅表現(xiàn)為勞動(dòng)過(guò)程與勞動(dòng)結(jié)構(gòu)的不斷變化和優(yōu)化，也意味著人的技術(shù)水平的變革、人的意識(shí)和觀念的變化，并隨著社會(huì)生活的變化而帶來(lái)人的存在方式的變化。因此，需要理解和把握資本邏輯的結(jié)構(gòu)化進(jìn)程，理解資本邏輯的歷史形態(tài)，理解人的存在方式的變化，從而理解資本主義社會(huì)存在的具體狀況。
從上面的討論可以看出，一方面，人本主義與結(jié)構(gòu)主義的解釋構(gòu)架都無(wú)法應(yīng)對(duì)馬克思哲學(xué)思想發(fā)展中的邏輯轉(zhuǎn)換，特別是無(wú)法厘清從《德意志意識(shí)形態(tài)》到《資本論》的哲學(xué)邏輯轉(zhuǎn)換。在這個(gè)過(guò)程中，《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》是一個(gè)重要的環(huán)節(jié)。在這一文本中，生產(chǎn)邏輯與資本邏輯并存，到了《資本論》中，才有了資本邏輯對(duì)生產(chǎn)邏輯的統(tǒng)攝。另一方面，兩種解釋思路都沒(méi)能將《資本論》作為馬克思哲學(xué)思想發(fā)展的新階段來(lái)理解，在這一階段馬克思的哲學(xué)呈現(xiàn)出新的理論邏輯。從馬克思思想的內(nèi)在發(fā)展過(guò)程來(lái)看，《資本論》中以資本邏輯為內(nèi)核的批判理論才是其哲學(xué)思想的制高點(diǎn)，人本主義與結(jié)構(gòu)主義的解釋主題都被新的理論邏輯所涵括。在這里，我們既不能從先驗(yàn)的人的類(lèi)本質(zhì)設(shè)定出發(fā)，也不能以靜態(tài)的結(jié)構(gòu)來(lái)強(qiáng)調(diào)一般的生產(chǎn)過(guò)程，而是需要在這一新的邏輯基礎(chǔ)上來(lái)展開(kāi)馬克思哲學(xué)的樣態(tài)，這可能是今天馬克思主義哲學(xué)理論探索的方向。在這一新的方向中，有三個(gè)問(wèn)題可能是至關(guān)重要的：第一，揭示資本邏輯的歷史形態(tài)，以此把握現(xiàn)代社會(huì)的存在與現(xiàn)代社會(huì)史，從而明確我們所探討的問(wèn)題的歷史情境；第二，在上述問(wèn)題的基礎(chǔ)上，把握現(xiàn)代社會(huì)的思想進(jìn)程及其核心命題、概念，揭示思想與歷史的內(nèi)在聯(lián)系，只有在這種聯(lián)系中，我們才能更好地反思現(xiàn)有的理論、審視當(dāng)下社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)；第三，在資本邏輯結(jié)構(gòu)化的背景下，探尋新的解放主體。在這一問(wèn)題域中，《資本論》是新的理論建構(gòu)的重要起點(diǎn)。
（注釋從略）
