自然人性論是《莊子》的一個重要命題，在《莊子·外篇》中多有論述[1]。其內(nèi)涵比較復(fù)雜，筆者主要從以下4個方面作簡要論述。
(一)對遠古的人之常性、常然的崇尚
莊子認為，遠古時代有著一個樸素美好的“至德之世”，生存于其間的人們保持著人之常性與常然，即伴隨其生命而產(chǎn)生的自然人性，這是人應(yīng)該追求的人性?！恶R蹄》和《天地》篇就對“人之常性”進行了較為詳細的描述：“彼民有常性,織而衣,耕而食,是謂同德;一而不黨,命曰天放。故至德之世,其行填填,其視顛顛。厖夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并。惡乎知君子小人哉!同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸。素樸而民性得矣?！盵2]307“至德之世,不尚賢,不使能;上如標枝,民如野鹿;端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實而不知以為忠,當(dāng)而不知以為信,蠢動而相使,不以為賜。是故行而無跡,事而無傳?！盵2]369
在莊子看來，人之常性與常然是這樣的：人民紡織而衣，耕耘而食，擁有共同的本能；渾然一體而不偏私，自然而放任地生長；行動遲重緩慢，樸拙無心；與鳥獸同居，和萬物并舉。質(zhì)而言之，在遠古時代人們都沒有貪欲和巧智，純真樸實。在這樣的時代，雖然沒有供人們遵守的尚賢使能、仁義忠信等美德，但其行動卻自然地符合這些美德的要求。
再如《駢拇》：“常然者，曲折不以鉤，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以繩墨。故天下誘然皆生而不知其所生，同焉皆得而不知其所以得?！盵2]291
這段著重于對物之常然的描述，認為物之常然就是不需要外力促成其存在方式，因為這種存在方式是先驗的，因此其存在和形成也是不可解釋和感知的。而作為與萬物同源同性的人，其常然大抵也就是這個樣子，自然天成，無需外力作用便天生具有合道性。
(二)對人的自然性喪失的傷痛
人的自然性，還要從莊子對人性起源的論述說起。
“太初有無,無有無名。一之所起,有一而未形。物得以生謂之德,未形者有分,且然無間,謂之命。留動而生物,物成生理謂之形。形體保神,各有宜則,謂之性?！盵2]395
莊子認為，宇宙的源頭是虛無，只有混沌一體的“道”，萬物得道而生成“德”；萬物沒有形成卻已有陰陽之分，叫做“命”；元氣的運動稍有阻滯形成各具形態(tài)的物，叫做“形”；形體保有精神，各有規(guī)律，便稱為“性”。可見，“性”是伴隨著物的產(chǎn)生而來的東西，是物的固有存在方式和本來面目，而同為萬物之一的人的“性”即人性，由于“性”的起源的自然性，人性也具有自然性。
然而，隨著人類社會的發(fā)展，各種外在的物質(zhì)和和價值追求使人類付出“傷身殘性”的代價，人類的自然之性漸漸受到傷殘，即莊子所說的“喪己于物,失性于俗”。自然人性的傷殘主要表現(xiàn)在以下5個方面：“且夫失性有五:一曰五色亂目,使目不明;二曰五聲亂耳,使耳不聰;三曰五臭薰鼻,困惾中顙;四曰五味濁口,使口厲爽;五曰趣舍滑心,使性飛揚。此五者,皆生之害也?！盵2]372
“五色、五聲、五臭、五味作為物化的文化成果,關(guān)聯(lián)著人的感官欲望,莊子認為正是它們使得人們盲目地追逐外物,以致破壞了人的自然之質(zhì),喪失了人的本真之性?！盵3]莊子認為這種人性的傷殘由來已久并普遍存在：“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利,士則以身殉名,大夫則以身殉家,圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者,事業(yè)不同,名聲異號,其于傷性以身為殉,一也。”[2]292
莊子認為不論是小人殉利還是士大夫殉名殉國，只要是損害自身形體和精神去追求外物的行為，都是喪失自然人性的過程，在“傷性以身為殉”的層面上，它們都一樣，伯夷為名而死,盜跖為利而死,二人雖所死不同,然在“殘生傷性”的程度上沒有本質(zhì)區(qū)別,因此在這個問題上也就沒有君子小人的區(qū)分，都是“以物易性”，是對自然人性的殘害。
(一)對儒家仁義侵削人性的貶斥
在《馬蹄》和《天地》篇中，莊子曾滿懷憧憬地描述了遠古的“至德之世”和人之常性，然而這種狀況因為種種原因不斷衰退。
“逮德下衰,及燧人、伏羲始為天下,是故順而不一。德又下衰,及神龍、黃帝始為天下,是故安而不順。德又下衰,及唐、虞始為天下,興治化之流,澆淳散樸,離道以善,險德以行,然后去性而從于心。心與心識知,而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文滅質(zhì),博溺心,然后民始惑亂,無以反其性情而復(fù)其初?！盵2]493
莊子將社會的發(fā)展定義為自然人性的退化過程，將儒家推崇的先王之治貶斥為對人性的侵削和面對人性退化而采取的被動應(yīng)對之策。這即是說社會政治的發(fā)展使人性的自然性陷入不斷地退化與進一步被侵削的惡性循環(huán)過程中，于是伴隨著“興治化之流”“去性而從于心”“附之以文，益之以博”的政治制度和倫理體系的形成，天下從“順而不一”到“安而不順”再到“離道以善，險德以行”，最終人民“無以反其性情而復(fù)其初”?！恶壞础菲菍⑷恕笆涑Ｈ弧钡拿^直指儒家推崇的仁義：“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者,是削其性也;待繩約膠漆而固者,是侵其德也;屈折禮樂,呴俞仁義,以慰天下之心者,此失其常然也?！盵2]284
莊子認為，人和物的自然本性不需要外物的規(guī)范和約束，用外在的禮樂仁義來規(guī)范人的行為，正如用鉤、繩、規(guī)、矩來修正和用繩索膠漆來固著事物都是損害了事物的本性一樣，是對人性最大的侵削和殘害。
(二)對儒家圣人掠奪自然人性的不滿
《莊子》明確表達了對儒家所謂“圣人”的不滿：“夫赫胥氏之時,民居不知所為,行不知所之。含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折禮樂以匡天下之形,縣跂仁義以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,爭歸于利,不可止也。及至圣人,蹩薛為仁,踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂,摘僻為禮,而天下始分矣?！盵2](312)
莊子認為上古之民天性素樸,像其他動物一樣自然地生活，行為天然地合理?！暗鹊绞ト私凳?制禮作樂,標舉仁義,意圖匡天下之形,慰天下之心,但其結(jié)果只是弄巧成拙，誘使人民好知爭利,導(dǎo)致人心疑惑、分離。”[3]儒家推崇備至的圣人的大智慧只不過造成了人對人為矯飾之物的了解，其越推崇道德仁義，就越是對自然人性的進一步掠奪。在《齊物論》中，有這樣一段文字：
“古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣!其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成?！盵2]51
這段文字描述了人的認識能力的發(fā)展過程。莊子認為在人沒有物我之分的時候，也是沒有私心、自然純樸的，而一切私心的起源就是“以為有物”。一旦人對于物我進行了區(qū)分，就開始產(chǎn)生私心，進而對萬物產(chǎn)生好惡取舍，進而發(fā)展成為以自我為中心的思維方式。這看似描述的是人的智力的進步，實際暗指自然人性的泯滅。莊子把被用來追求出于私心的種種欲望的智能稱為“智巧”，認為這是對人性的戕害，是人的種種悲劇的直接原因。智巧發(fā)展到最高程度，就成了仁義禮法，儒家所謂的圣人便是利用這仁義禮法謀取私利而使人渾然不覺，這恰恰是最高的巧智。正如《胠篋》篇所說：“昔者齊國鄰邑相望,雞狗之音相聞,罔罟之所布,耒耨之所刺,方二千余里。闔四竟之內(nèi),所以立宗廟社稷,治邑屋州閭鄉(xiāng)曲者,曷嘗不法圣人哉?然而田成子一旦殺齊君而盜其國,所盜者豈獨其國邪?并與其圣知之法而盜之,故田成子有乎盜賊之名,而身處堯舜之安;小國不敢非,大國不敢誅,十二世有齊國。則是不乃竊齊國,并與其圣知之法以守其盜賊之身乎？”[2]318
按照上文的說法，人類制定的一切規(guī)則制度，都被人們以私心機巧竊用了。仁義作為儒家推崇的最高境界的善，卻被最大的盜賊用來竊國，且使人們對這種盜竊行為渾然不覺。因此所謂道德楷模和賢明君主的圣智，在莊子看來不過是人類智巧發(fā)展的高級階段，已經(jīng)達到了混淆真?zhèn)?、掠奪人性的地步了，這是何等的觸目驚心！
盡管莊子推崇自然人性之善，但他同時也沒有忽略人性之惡，莊子對人性惡之表現(xiàn)及其根源有著細致的觀察和深刻的思考。人性惡論與自然人性論一起，構(gòu)成了莊子復(fù)雜的人性思想。
莊子對人性之惡的體會主要來自其對現(xiàn)實的觀察。他認為在亂世，血緣氏族制度被打破，人與人之間相對簡單純樸的關(guān)系被相互傾軋爭奪所取代，人性之惡得以極大地呈現(xiàn)：“大知閑閑,小知間間;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開。與接為抅,日以心斗?？z者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐縵縵。其發(fā)若機栝,其司是非之謂也;其留如詛盟,其守勝之謂也;其殺若秋冬,以言其日消也;其溺之所為之,不可使復(fù)之也;其厭也如緘,以言其老洫也;近死之心,莫使復(fù)陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”[2]54
這是莊子對現(xiàn)世中的人沉溺于人與人之間相互爭斗、勾心斗角的狀態(tài)的描寫，對于造成這種人性黑暗的原因，莊子只是感嘆難以找到根源。這種態(tài)度背后就隱藏著人性之惡的源頭似乎在人性自身的觀念?！洱R物論》寫到：“一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎？”[2]58
莊子在此處更是悲觀地談到，人走向互相傾軋和自我折磨的痛苦中是一種宿命，是一種必然出現(xiàn)的狀況，因為這種惡性的能量“一受其成形”便已存在，人無法逃脫。莊子在外篇中多將自然人性的淪喪歸咎于外力的干預(yù)，內(nèi)篇也同樣模糊表達了這一層意思，如《應(yīng)帝王》中的一個寓言說道：“南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時相遇于渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德,曰:‘人皆有七竅以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之?！砧徱桓[,七日而渾沌死?！盵2]265
此篇將人的本性比喻為混沌，儵與忽用外力給它開出七竅，引發(fā)了它的感覺和欲望，直接導(dǎo)致了它的死亡。這與外篇中說的五色、五聲、五臭、五味敗壞人自然之性的觀點基本一致。然而此則寓言隱含的另一層意思卻少有人注意，即“七竅”的象征意義。“七竅”作為人的“視聽食息”之通道，對人的生命有著至關(guān)重要的意義。顏世安在《莊子性惡思想探討》一文中就認為，莊子此處用象征人的生命的基本條件的“七竅”來比喻讓“混沌”死亡的直接原因，隱含著一層意思：致使人走向墮落的原因其實與人的生命是相伴隨行的?！捌吒[”使人之為人，也使人性的墮落成為宿命[4]。
這使得莊子對人性的基本判斷呈現(xiàn)出復(fù)雜的面貌：一方面表明外力讓人性走向墮落黑暗，另一方面又暗示人性之惡是根源于人性自身的。也許我們可以這樣理解莊子對人性的判斷：原始的人性固然淳樸天然，其中卻已包含著黑暗的因素，只不過處于潛伏狀態(tài)，沒有發(fā)聲出來。直至社會發(fā)展了，各種外力將人性惡激發(fā)出來，于是人性開始墮落。因此，莊子在《在宥》篇中借老子之口告誡人們“慎無攖人心”，因為人心險惡有其自身的根源，輕易的撩撥就可能放出毒龍，結(jié)出惡果。
自然人性論強調(diào)對人性的淳樸、自然、本真的原初狀態(tài)的追求，因此其人性的判斷標準便不同于儒家的善惡之分，而是在真?zhèn)沃g進行選擇。
“道者,德之欽也;生者,德之光也;性者,生之質(zhì)也。性之動,謂之為;為之偽,謂之失?！盵2]683
《庚桑楚》中的這段文字對人性的發(fā)展進行了推演：由“道”而“德”，由“德”到“生”，由“生”成“性”，人“率性”而動，叫做“為”，若采用“偽”(即人為)的行為方式，就是人性喪失。這表明，人性既從“道”演化而來，自然要擁有“道”的特性。而“道”是道家思想中至真至純的本體，從《老子》就開始極言道之真，莊子也基本繼承了這一觀點，并將道體之真發(fā)展為本性之真，再從德行修養(yǎng)之真發(fā)展為審美心境之真[5]?！肚f子》關(guān)于人性的論述中充滿著對“真”的推崇：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也。禮者，世俗之所為也;真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗?！盵2]901
這段文字認為“真”是人外在情狀的內(nèi)在根源，是指導(dǎo)人行為的最真實的動力，它來源于天，因此是最為自然和穩(wěn)定的，不可輕易被抹殺，而禮是人為之物(即“偽”)，由它生發(fā)的行動自然不如源自于天的“真”那么精誠。因此道家推崇的圣人懂得“法天貴真，不拘于俗”，懂得遵從源于天道的“真”，不拘泥于源于人為的“偽”。
鑒于在人性問題上對“真”的追求，莊子提倡以天道的“真”來修養(yǎng)人的自然之性，所謂“道之真以治身”，其推崇的理想人格也具有“真”的特征：“至人無己，神人無功，圣人無名”[2]30，他們超脫于功名之外，“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮”，超脫于世俗追求之外，不追求由人為造出的外物，而是直接與天與道為伍，追求一種源于宇宙又內(nèi)化于人的至真之性。
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(責(zé)任編輯：王鳳玲)
ZHAO Beisite
(Humanities College,Huazhong University of Science and Technology,Wuhan 430074,China)
Abstract：The theory of Natural humanity was an important part of Zhuangzi’s thought,and his representative thought was the theory of natural human nature.This article sorted out the narrative of the natural human nature in the “Chuang-Tzu”,and summarized the expositions of “Zhuang Tzu” for the origin of human nature,the natural human nature,the degeneration of human nature and the harm of Confucian rituals to human nature.And finally discussed the political philosophy of the inaction of Chuang Tzu under the guidance of the natural human nature theory.
Key words：Chuang-tzu;Theory of Natural Humanity;Actionless Governance
doi：10.3969/j.issn.1673-6060.2017.07.017
收稿日期：2017-04-13
作者簡介：趙貝斯特(1994―)，男，湖南岳陽人，在讀碩士，主要從事應(yīng)用倫理學(xué)研究。
中圖分類號：B223.5
文獻標志碼：A
文章編號：1673-6060(2017)07-0082-04
