女士們，先生們:
我在上一講向你們?cè)S諾，我將向你們比較詳細(xì)地論述在最后幾分鐘匆匆忙忙提到的道德和倫理學(xué)的概念。如果這樣，我們或許能夠比較方便地了解我們大家的打算，因?yàn)樽畛跷覀冊(cè)谶@個(gè)領(lǐng)域很少能夠形成一致的看法，而我們的觀察卻又應(yīng)當(dāng)注意這個(gè)領(lǐng)域。你們還會(huì)回想起來，道德這個(gè)概念還是一個(gè)疑難，主要是因?yàn)樗鼇碜浴癿ores”,也就是說，它公設(shè)了在一個(gè)國(guó)家中公共倫理是與個(gè)人的道德、正確的品行及行為方式相一致 的，即它與個(gè)人的正確生活行為是一致的。我已經(jīng)向你們說過，這樣一種一致性，或者是黑格爾所說的那種“倫理的實(shí)體性”，即善的標(biāo)準(zhǔn)直接、確切地存在于一個(gè)現(xiàn)存的共 同體的生活之中，今天卻不再可能被接受;其主要原因在于，共同體與個(gè)人相比總是占有優(yōu)勢(shì)，而我們經(jīng)歷了無數(shù)在任何時(shí)候都被迫去適應(yīng)共同體的過程，以至于在我們自己的個(gè)人使命與那種用關(guān)聯(lián)的客觀性去強(qiáng)制我們的東西之間根本不可能產(chǎn)生以往那樣的一致性。但是，當(dāng)我反復(fù)思考我在上一講中批評(píng)道德概念時(shí)所說的話，我發(fā)現(xiàn)，事實(shí)上甚至不會(huì)出現(xiàn)由于道德方面的不J渝決而引起的問題，所以，上次所說的這番話由于這個(gè)原因是不完全的。這個(gè)方面根本就不涉及倫理與個(gè)人品德之間的關(guān)聯(lián)在詞匯、語言史或語言學(xué)方面所確認(rèn)的內(nèi)容，而是如同齊美爾(Simmel)所說，它關(guān)系到道德這個(gè)詞的特性(Cachet)。諸如道德這樣的哲學(xué)概念(如果你們使其客體化，這或許是一件好事)并不會(huì)立即溶人其純粹的意義之中，而是具有在此以外的、從它那里散發(fā)出來的特殊作用和層面，而這時(shí)人們并不能確定它在這個(gè)方面的意義。道德行為的概念恰恰由于道學(xué)家的特定表象而成為問題，他們的表象有著傳統(tǒng)的狹隘性，并且受到許許多多簡(jiǎn)單規(guī)定的表象的束縛。假如你們簡(jiǎn)單想一下，在沒有經(jīng)過反思的、一般的語言應(yīng)用中，道德的和不道德的概念是與性愛生活的表象聯(lián)想在一起的，但由于心理分析、特別是心理學(xué)的原因，這些表象從其本身來講早已是過時(shí)的觀念，那么，你們從中就會(huì)獲得道德概念局限—性存在于某個(gè)地方的提示;這種情況就像格握爾格碩畢希納在《沃伊采克》這部戲劇中一個(gè)意義深刻、充滿幽默的地方所表現(xiàn)的那樣。沃伊采克是個(gè)規(guī)規(guī)矩矩的老實(shí)人，但他卻有一個(gè)私生子，所以，他的上尉在指責(zé)他的時(shí)候始終在“他是一個(gè)不道德的人’，和“他是一個(gè)好人”這兩種論斷中猶豫不決。每當(dāng)這個(gè)上尉應(yīng)當(dāng)解釋沃伊采克不道德的原因時(shí)，他都不得不陷人“因?yàn)檫@人沒有德行，所以他是不道德的”這樣一種同義反復(fù)的表達(dá)中，這個(gè)上尉所擁有的關(guān)于善的全部倫理觀念都是完全分裂的。他在說“沃伊采克是個(gè)好人”的同時(shí)，又說“沃伊采克是不道德的”，他根本沒有看見自己對(duì)沃伊采克所做的評(píng)價(jià)中包含的矛盾。①尼采所反對(duì)的，正是人們所說的這種道德，它的全部矛盾都與這樣的觀念相一致。如果我在這里采用尼采的表述，那么就很可能出現(xiàn)這種情況:道德的概念會(huì)因此大丟面子，因?yàn)樗幸饣驘o意地在自身中具有“禁欲主義的理想”，人們根本不可能為這樣的理想在意識(shí)中找到法律根據(jù)，找到具有很大理性程度的法律根據(jù)，躲在這些理想背后的只可能是一切或多或少見不得人的利益。②這樣的表述或許更真實(shí)地反映出我們反對(duì)把這個(gè)詞用于倫理關(guān)系方面的想法。我上次正是在講到倫理關(guān)系時(shí)結(jié)束演講的，今天我想對(duì)此再作些補(bǔ)充。
人們反對(duì)把德行與一種受到限制的、狹隘的、因此也是多此一舉的禁欲主義的理想等同起來的做法，從這種矛盾中就產(chǎn)生了用倫理學(xué)概念代替道德概念的嘗試。我已經(jīng)向你們指出，在倫理學(xué)概念中包含這樣的內(nèi)容，即人們應(yīng)當(dāng)按照所謂自己的本性去生活，就此而言，倫理學(xué)概念似乎反對(duì)由外在規(guī)定的、強(qiáng)制性的東西，比如，像乙本藥典所許可的東西等。我也同樣向你們指出過，盡管存在倫理學(xué)這個(gè)詞所預(yù)言的解毒藥(Gegengift)，但這樣的嘗試仍然有一些問題。為了讓大家回想起最簡(jiǎn)單的問題，這里首先提及在倫理學(xué)概念中業(yè)已包含、而在存在主義概念中完全揭露無遺的東西—存在主義在本質(zhì)上是被理解為一個(gè)倫理道德的運(yùn)動(dòng)，盡管這是就否定意義而言的。這就是說，關(guān)于正確生活、正確行為的觀念實(shí)際上被還原到這個(gè)程度:人們的行動(dòng)要與人們的真實(shí)情況相符合。人們應(yīng)當(dāng)按照自己的本性、自己的本質(zhì)去生活，這就是單純的如此存在(So-Sein )，這樣，人就是他自己的如此存在，而不是被“造就”為其他東西，不是為了去符合某個(gè)應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)的規(guī)范。③很顯然，這方面的根源可以追溯到康德那里，人格性的概念在他那里第一次作為至關(guān)重要的倫理范疇而出現(xiàn)—這個(gè)概念對(duì)康德還有其他意義，我們將在以后詳細(xì)地討論它。我想在這里立即說明的是，人格性在康德那里所具有的意義就與“什么是個(gè)人”這句話所包含的抽象的、普遍的概念同一性完全一樣;人們或許還可以說，根據(jù)康德的學(xué)說，對(duì)行動(dòng)的個(gè)人的諸規(guī)定，涉及的并不是作為單純經(jīng)驗(yàn)的、單純此在的(daseiendes)、自然的存在者，而是應(yīng)當(dāng)超出這個(gè)范圍。換句話說，人格性與個(gè)人的超越經(jīng)驗(yàn)的東西相關(guān)，同時(shí)還與每個(gè)個(gè)人的一般性相關(guān)，用康德的話來說，人格性理應(yīng)與每一個(gè)具有理性天賦的存在者相聯(lián)系。④從這個(gè)論斷中首先產(chǎn)生了饒有興趣、值得關(guān)注的發(fā)展過程，人格性的概念在這其中演變成堅(jiān)實(shí)的、與自身相統(tǒng)一的、服從自身的人的概念，人格性以后幾乎就與倫理概念相差無幾，它代替了規(guī)范，占據(jù)了規(guī)范的位置。但是，這方面的深刻問題在于，這是一個(gè)從一開始就涉及張力和矛盾的領(lǐng)域，就是說，這個(gè)領(lǐng)域關(guān)系到個(gè)人利益和幸福要求應(yīng)當(dāng)與某些客觀的、對(duì)同類具有約束的規(guī)范相一致的問題，但這種緊張關(guān)系現(xiàn)在卻像變魔術(shù)一般從這個(gè)領(lǐng)域中被刪除出去，就好像看起來人們?cè)谝欢ǔ潭壬现恍枰陨?、只需要與自身相一致，人們就可以用這種方式過上正確的生活。我曾經(jīng)向你們指出過，這種同一性，即個(gè)人與個(gè)人自己相統(tǒng)一的簡(jiǎn)單同一性是不完全的，所以，這里增加了文化的概念，這個(gè)概念是作為與一個(gè)完全類似方式相聯(lián)系而預(yù)先規(guī)定的東西，而不是作為批判的評(píng)價(jià)。這樣，從倫理學(xué)觀念意義上講—我現(xiàn)在有意地采用現(xiàn)成的套話方式來表達(dá)，因?yàn)槿藗冊(cè)谶@里事實(shí)上已經(jīng)陷入了陳詞濫調(diào)的范圍之中—人就是這樣的存在者，他由于與自身相統(tǒng)一，因此也與自身所特有的本質(zhì)相一致，并且去實(shí)現(xiàn)某種文化的價(jià)值。這樣的倫理學(xué)概念實(shí)際上是把理應(yīng)揭示任何一種道德或倫理問題的深刻思考的主題范圍予以縮小和加以簡(jiǎn)單化了，也就是說，把這樣的疑問簡(jiǎn)單化了:文化和已經(jīng)成為所謂文化的東西是否確實(shí)允許正確生活，或者說，文化是否就是這樣一些越來越阻礙正確生活的機(jī)制的總和。由于這種倫理學(xué)概念，最初由J.盧梭提出，以后費(fèi)希特又予以特別強(qiáng)調(diào)和辯護(hù)的全部難題，⑤就這樣簡(jiǎn)單地被刪去了，然后又像變魔術(shù)似地成為如此和諧一致的表象。
如果我應(yīng)當(dāng)對(duì)已經(jīng)向你們講述過的這種倫理學(xué)概念再做少許必要的哲學(xué)解釋，那么，我必須說(我在上次已經(jīng)應(yīng)用過這樣的表述)倫理學(xué)這個(gè)詞就是良心中的簡(jiǎn)單良知Was schlechte Gewissen des Gewissens)'。如果我還應(yīng)當(dāng)對(duì)這句話加以解釋，那么，這句話的意思就如尼采解釋的那樣，道德的概念來自于暗淡無光的神學(xué)觀念。因此，有人曾經(jīng)嘗試按照暗淡無光的神學(xué)范疇來制造某些類似的東西，他們?cè)谶@個(gè)方面甚至發(fā)展到了這種程度，仍然在單純的內(nèi)在范疇中，即在自然范疇中、在我們存在的單純的此在范疇中理解倫理，而不是先驗(yàn)地、超越我們自己的自然質(zhì)樸性和自然規(guī)定性去理解倫理。但是，如果普遍的人性具有意義，那么，人性的存在恰恰就在于人性是如此發(fā)展的，即人與其行為、與其直接的、質(zhì)樸的規(guī)定性并不完全一致，這樣，來自于自然范疇、來自于自然的如此存在和善良的直接、原始的同一性就不會(huì)有效用。你們根據(jù)我所論述的內(nèi)容去理解這個(gè)問題或許會(huì)好一些，我之所以這樣說，是因?yàn)槲颐爸銈冇X得這樣的討論已經(jīng)過時(shí)的危險(xiǎn)，不過，我們?cè)谶@里想要進(jìn)行的觀察方式更接近于道德概念，而不是倫理學(xué)概念。我不想以某種方式去證明或重新制造傳統(tǒng)的道德，我相信，我通過自己的聽眾已經(jīng)在一定程度上消除了自己具有這方面意思的嫌疑。但是，正如康德哲學(xué)首先和極其精確表述的那樣，這是一般與特殊、經(jīng)驗(yàn)存在和善的緊張關(guān)系，也就是我們?cè)谖覀冏约鹤鳛槿说囊?guī)定中不能與我們直接的如此存在相互融和的因素，簡(jiǎn)單地說，這是一切涉及正確生活和正確行為范圍的現(xiàn)實(shí)問題和疑難，在道德的概念中被描述得如此坦誠(chéng)、如此尖銳、如此純潔—假如允許我這樣說的話，而倫理學(xué)概念在這方面是無法與之相比的。由于我關(guān)心的是在這里向你們真正展開道德哲學(xué)問題，即向你們展開真正的難題(在哲學(xué)中不討論難題是沒有意義的)，又由于討論的難題是真正的矛盾，所以，我相信，把我們論述的事情歸置于道德的命題之下要好于把它歸置于和諧一致的倫理學(xué)概念之下。此外，這里還有另外一種情況:對(duì)于人們可以稱之為有關(guān)正確生活的問題而言，道德概念具有宏大和絕對(duì)不可蔑視的傳統(tǒng)，而決不附帶那些狹隘膚淺和小市民的遺風(fēng)，比如，像人們常說的法國(guó)道德學(xué)家們的風(fēng)格，這些人可以追溯到蒙田(Montaigne)這樣一些作家那里，但他們最著名的代表人物卻是拉羅什?？?IA Rochefoncould)公爵?，F(xiàn)在，人們談到他時(shí)肯定會(huì)說，他是那種批判地分析了“Mores，批判地分析了人的行為方式的道德習(xí)俗意義上的道德學(xué)家，而決不是那種聲名狼藉的道德傳教士意義上的道學(xué)家，再套用一次尼采的話說，他不是“賽京根的道德吹鼓手”那樣的道學(xué)家。⑥有關(guān)我們?cè)谶@里首先會(huì)遇到的專門術(shù)語，今天就講這些。
我已經(jīng)向你們說過，為了認(rèn)真地理解道德問題，理解作為法則與自由的關(guān)系的道德問題，并且確實(shí)把這個(gè)關(guān)系當(dāng)作問題，這一切僅僅取決于不是用某種方式平息這個(gè)問題，而是要讓自己意識(shí)到這些矛盾，正是它們結(jié)束了幽雅和安寧。我現(xiàn)在相信，我正是在這方面與歷史上的道德問題的提法相一致。有人或許會(huì)說，如果在一個(gè)共同體的生活中不存在那種規(guī)定行為舉止的確定無疑、不言而喻的道德規(guī)范，那么，總是會(huì)產(chǎn)生一般的道德問題。我想提醒你們，我們已經(jīng)給自己設(shè)定，要對(duì)理論事物加以深思。就此而言，作為理論學(xué)科的道德，其產(chǎn)生恰恰是在這樣的時(shí)刻(我因此又回到倫理的概念那里)，這個(gè)時(shí)刻就是當(dāng)倫理、習(xí)俗在一個(gè)民族生活內(nèi)部發(fā)生作用、并且已經(jīng)習(xí)以為常，然而卻又不再發(fā)生直接作用的時(shí)候。黑格爾的名言“密納爾瓦的貓頭鷹在黃昏時(shí)才起飛”⑦用在任何地方都不如用在深思道德問題上這么貼切;而曾經(jīng)是第一哲學(xué)的柏拉圖哲學(xué)(人們可以這么說他的哲學(xué)，它使我們所說的意義上的道德問題真正凌駕于全部哲學(xué)興趣之上)從其歷史時(shí)機(jī)而言，恰恰是伴隨雅典城邦(Athenisches Polis )的毀滅而消亡的。除此以外，我還認(rèn)為，如果人們說柏拉圖的哲學(xué)具有復(fù)舊的本質(zhì)，也就是說，他的哲學(xué)在一定程度上表現(xiàn)了這樣的企圖，即試圖通過反思再一次為生活中的行為舉止制造像從阿提卡共同體中流傳下來的那種道德秩序和理念—假如人們想這樣說的話，那么，人們?cè)谶@方面就是特別冤枉了柏拉圖。但是，那種道德秩序是根本不存在的，他的哲學(xué)對(duì)這種秩序的缺少予以了批評(píng);請(qǐng)你們稍加思考一下，柏拉圖的一生都是在與詭辯論者的論戰(zhàn)中渡過的。⑧正如我在上一講中所說的那樣，在M.舍勒爾的《倫理學(xué)的形式主義與實(shí)際的價(jià)值倫理學(xué)》一書中出現(xiàn)了實(shí)體的、現(xiàn)實(shí)的準(zhǔn)則和業(yè)已規(guī)定的、并且是無需反思的倫理學(xué)與作為哲學(xué)學(xué)科的倫理學(xué)的區(qū)別。他說得非常明確，毫不含糊，“在第一種意義的倫理學(xué)經(jīng)常成為道德習(xí)俗的恒定的伴隨現(xiàn)象時(shí)”—第一種意義的倫理學(xué)就是那種作為規(guī)定的實(shí)體的倫理學(xué)，至于這種情況到底如何，我立即就會(huì)做一些論述—，“第二種意義的倫理學(xué)則是很少出現(xiàn)的現(xiàn)象”。我現(xiàn)在并不想用“很少”這樣的字眼，但是，我卻更愿意進(jìn)行這樣的表達(dá):這是在歷史進(jìn)程中出現(xiàn)得比較晚的一種現(xiàn)象。舍勒爾接著說:“倫理學(xué)的起源在任何地方都是與現(xiàn)存的道德習(xí)俗聯(lián)系在一起的”，他提醒人們注意，這個(gè)思想在斯泰因塔爾(Steinthal)那里已經(jīng)得到詳細(xì)的論證。⑨我相信，人們想在這個(gè)地方做些補(bǔ)正，因?yàn)槭虑椴⒎侨绱撕?jiǎn)單，好像古老的、善良的東西已經(jīng)消失，實(shí)體性的東西不再會(huì)成為現(xiàn)實(shí)，因此，召回這些東西已經(jīng)是哲學(xué)的課題。我認(rèn)為，舍勒爾的理論在這里如同在其它方面一樣，是簡(jiǎn)單的修復(fù)性學(xué)說，但是，他在自我反思上卻不充分。人們一定會(huì)在這里補(bǔ)充說，當(dāng)一個(gè)民族對(duì)生活的反思已經(jīng)是自由的和獨(dú)立的時(shí)候，而這個(gè)民族的倫理習(xí)俗卻又以曾經(jīng)被納粹稱作民族東西的形態(tài)來保存自己，盡管這個(gè)時(shí)候個(gè)人的覺悟和對(duì)道德習(xí)俗概念的批判工作已經(jīng)不再是統(tǒng)一的，但還存在“延續(xù)下來”的“倫理習(xí)俗”，那么，這個(gè)民族的倫理習(xí)俗就不再是古老的、善良的和真實(shí)的東西的簡(jiǎn)單殘余，而是它自身已經(jīng)接受某些有毒的和惡的東西。如果舍勒爾在我反復(fù)斟酌、思考的地方用一種我覺得缺少同情的表述說什么“倫理概念的瓦解”，而哲學(xué)仿佛可以從命題方面恢復(fù)倫理觀念(這樣的說辭經(jīng)常是沒完沒了的，你們?cè)诳疾靷惱韺W(xué)時(shí)常?？梢园l(fā)現(xiàn)這樣的說辭)，那么，他在這個(gè)方面卻避而不談，以集體觀念的形態(tài)而持續(xù)存在的倫理或者道德的方式是最會(huì)“瓦解的”，假如允許我用黑格爾的哲學(xué)、并且是用非常簡(jiǎn)練的方式來說的話，這就是:世界精神將不與這樣的倫理觀念同在。如果人的覺悟水平和社會(huì)生產(chǎn)力的水平脫離這些集體的觀念，這些觀念就會(huì)接受一些暴力和強(qiáng)制的東西;然后，這種強(qiáng)制就會(huì)被包含在倫理習(xí)俗中，正是倫理習(xí)俗中的暴力和惡使得倫理習(xí)俗本身與德行相矛盾，而不是像頹廢派理論家們所抱怨得那樣，這是簡(jiǎn)單的道德淪喪—這種情況迫使哲學(xué)對(duì)這些問題作出思考，我們?cè)谶@里開始的就是這樣的思考。
美國(guó)有一位重要的社會(huì)學(xué)家，叫薩姆納(Summer)，他在德國(guó)并不有名，生活在19世紀(jì)末，與維伯倫(Veblen)基本上是同時(shí)代人，他在其著作《社會(huì)習(xí)俗》中第一次指出了這種強(qiáng)制的本質(zhì)。10恰恰是社會(huì)學(xué)家沒有忽略這種強(qiáng)制的本質(zhì)，而不是倫理學(xué)家。杜克海姆(Durkheim)同時(shí)研究道德現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象，他說，應(yīng)當(dāng)經(jīng)常在“疼痛”的地方，也就是在某些集體的規(guī)范與個(gè)人的利益發(fā)生沖突的地方去認(rèn)識(shí)社會(huì)，而社會(huì)正是存在在這里，而不是在任何其它地方。11這就是說，如果今天在鄉(xiāng)村還存在如“趕山羊”這樣的私刑或者類似的鄉(xiāng)規(guī)民俗，而一些外來者或其他人不愿意服從這種集體的習(xí)俗，那么，這些人就會(huì)遭到諷刺、攻擊或騷擾，這樣的事情就屬于強(qiáng)制的性質(zhì)。此外，這樣的鄉(xiāng)規(guī)習(xí)俗還會(huì)導(dǎo)致采取這樣一些措施，比如，有人在某些被占領(lǐng)的國(guó)家剪去那些尚與占領(lǐng)軍(他們一般屬于某一個(gè)民族)保持關(guān)系的姑娘們的頭發(fā)，然后又用“種族恥辱”的名義去迫害人民，直到發(fā)生一切越軌和肆無忌憚的行為。人們完全可以說，法西斯所犯下的令人發(fā)指的罪行不外乎是這種習(xí)俗的擴(kuò)大，其原因就在于這些習(xí)俗離開了理性，接受了反理性的東西和暴力。正是這樣一些事情迫使人們對(duì)此作出理論思考。
你們可以在這個(gè)或許是極其明顯、毫無掩飾的例子中去認(rèn)識(shí)那種必須算作真正的道德哲學(xué)核心問題的事情:特殊的事物、特殊的利益、個(gè)人的行為方式和特殊的人與普遍的相互對(duì)立的關(guān)系。請(qǐng)你們讓我繼續(xù)說下去，免得你們對(duì)我產(chǎn)生誤解。在一般與特殊的對(duì)立方面，假如人們從一開始就把人的行為方式中的惡推給普遍，而把善歸功于個(gè)人，那么，這樣的想法就太簡(jiǎn)單、太幼稚了。在社會(huì)的對(duì)立中似乎總是出現(xiàn)這種現(xiàn)象，壓迫和打擊就是普遍的法則，而善良、人道的東西則表現(xiàn)在個(gè)人的要求和規(guī)范中。不過，我們有時(shí)也會(huì)看到不同的情況，在普遍的另一方面也總是保存著建立一個(gè)確實(shí)沒有強(qiáng)制和暴力的正當(dāng)社會(huì)的要求;而且我們還會(huì)看到社會(huì)的另一個(gè)側(cè)面，即在特殊中、在個(gè)人的要求和個(gè)人的自我規(guī)定中也存在著實(shí)現(xiàn)同樣的暴力和鎮(zhèn)壓的行為動(dòng)機(jī)，雖然個(gè)人在其與社會(huì)的關(guān)系中總是遇到暴力和鎮(zhèn)壓。然而，無論怎么講，整體利益和特殊利益在人的行為中可能表現(xiàn)為緊密相連的問題，它就是倫理學(xué)的基本問題，它甚至還給康德倫理學(xué)的基本問題披上了偽裝，盡管康德本人沒有用這樣的詞語來表述，但我卻用它們向你們作了如是的表達(dá)。人的行為中的整體利益和特殊利益的問題就是康德倫理學(xué)的基本問題，因?yàn)槿绻诳档履抢锏赖聠栴}始終是圍繞經(jīng)驗(yàn)的、自然的個(gè)人與理智的人的關(guān)系的問題，而后者惟獨(dú)只受自己的理性的規(guī)定，理性在本質(zhì)上又是通過自由來表現(xiàn)其特征的，那么，一般與特殊的關(guān)系在這里就已經(jīng)是問題的核心了。如果我有時(shí)交替使用倫理學(xué)和道德這兩個(gè)表述的話，我必須請(qǐng)你們?cè)?，因?yàn)槲矣X得，若是長(zhǎng)時(shí)間只用道德這個(gè)詞，我感到自己的神經(jīng)受不了，但我相信，在我已經(jīng)向你們講過它們之間的區(qū)分以后，我在這里在一定程度上是不會(huì)被誤解的。正是倫理的行為，或者說，道德的行為或不道德的行為始終是一種社會(huì)現(xiàn)象，這就意味著，在討論倫理的和道德的行為時(shí)，排除人們相互之間的關(guān)系是絕對(duì)沒有意義的做法，因?yàn)榧兇鉃樽约憾嬖诘膫€(gè)人是一種完全空洞的抽象，所以，這里已經(jīng)隱含這個(gè)事實(shí):對(duì)整體利益、局部利益和諸個(gè)人利益進(jìn)行區(qū)分的社會(huì)問題，同時(shí)也是倫理的問題，人們根本不可能把它們完全分開，而且這方面的發(fā)生過程的問題也并非如同人們想象的那么重要。特殊在一般中是最先表現(xiàn)為非反思性的東西，從倫理學(xué)的觀察來看，它卻表現(xiàn)為偶然的、占有份額的和精神上的東西;由于特殊固執(zhí)于人的特殊化在于人的自然本質(zhì)，所以，特殊就具有融化和瓦解規(guī)范特性的傾向。與特殊相反，就一般與特殊不可能完全一致而言，一般趨向于在自身中不接受特殊的一種抽象;因此之故，一般在這里沒有公正地對(duì)待特殊，而是表現(xiàn)為一種強(qiáng)權(quán)的和外在的東西，它對(duì)人自身而言，根本不具有實(shí)體性。那么，這兩種可能性的關(guān)系到底如何呢?一方面，只是簡(jiǎn)單地在心理上已經(jīng)個(gè)性化的人具有偶然性，而這種偶然性受到他自己心理生活的嚴(yán)格限制，以至于人根本不可能獲得自由和類似的東西;而在另外一方面，與活生生的人相對(duì)立的抽象規(guī)范已經(jīng)客體化，并且在細(xì)節(jié)上具有一定的性狀，以至于人們不再可能生動(dòng)地把握這種規(guī)范。因此，如何對(duì)這種情況進(jìn)行深刻的思考，從上述兩個(gè)方面提出可能的解決方法，就是倫理學(xué)或者作為理論學(xué)科的道德概念所需要探討的問題范圍。
對(duì)于我們所要討論的課題的一般導(dǎo)論部分，我只想說這么多?，F(xiàn)在，我可以給你們列出像一張表一樣的東西，或者讓你們對(duì)全部?jī)?nèi)容有一個(gè)概括的了解;然后按照良好的科學(xué)習(xí)慣進(jìn)行分級(jí)分類，并且以一個(gè)普遍的概念為出發(fā)點(diǎn)，向你們系統(tǒng)地展開各個(gè)范疇。不過，這樣做并非就是我的打算。我為什么不想這樣做的理由，就是這樣做有可能超出我在這個(gè)講課中可能和愿意向你們講述內(nèi)容的范圍;而且這樣做在實(shí)際上還會(huì)使講課成為認(rèn)識(shí)批判的和形而上學(xué)的講課(上帝知道，如果我能向你們這樣講，這對(duì)我是有極大吸引力的)，但是我們卻會(huì)因此不能講述業(yè)已承諾的道德哲學(xué)的問題。假如我的這番表述可能是平庸的話，那么，我也必須請(qǐng)你們?cè)彛以诮o自己找這樣一個(gè)工作假設(shè)的借口，即我更愿意討論切中要害的事情，我可以通過這些事情向你們講述構(gòu)成道德領(lǐng)域的問題和必然矛盾，而不愿意給出一個(gè)關(guān)于道德哲學(xué)問題的所謂概況。或許你們中間有些人按照自己的直接理智作出同樣的反映，甚至還認(rèn)為，有關(guān)這個(gè)領(lǐng)域、有關(guān)道德定律的邏輯等級(jí)的概況在現(xiàn)在的形勢(shì)下多少有一點(diǎn)令人發(fā)笑。但是，我并不愿意在我們所做的事情上讓自己簡(jiǎn)單地聽命于偶然，我的傾向并不是簡(jiǎn)單的如同康德所說的那樣，只是“自由想象地”舉出一系列問題，而是確實(shí)存在著你們大家都感覺到的一定的組織需要。我知道，這樣的說法在現(xiàn)在很罕見，但從一定程度上的組織學(xué)的方式來講，青年人在今天比我更加強(qiáng)烈地感覺到這種需要，而我則屬于另一代人，這代人是在最強(qiáng)烈地反對(duì)一般哲學(xué)體系之概念的矛盾中成長(zhǎng)起來的，我們的全部思想形式都打上了這種矛盾的烙印。在我們這一代人這里，任何一種秩序和安全(Sekuritaet )的意識(shí)都成了問題，因此，當(dāng)我們不得不排斥過多的秩序和過多的安全的時(shí)候，你們—如果我沒有弄錯(cuò)的話—一般都有較強(qiáng)的組織需要，這或許也是一種單純的安全的需要，我不是確切知道，但我覺察到這點(diǎn);我始終相信，你們至少不會(huì)對(duì)這種需要不理不睬，所以，我應(yīng)當(dāng)向你們表示敬意己但是，由于我自己不可能也不愿意在這里做一個(gè)系統(tǒng)的倫理學(xué)報(bào)告(我或許可以，但我不愿意這樣做)，所以，最好的辦法就是我們采取這樣的行動(dòng):我們?cè)谝欢ǔ潭壬弦砸晃凰枷爰姨岢龅膯栴}作為指導(dǎo)，這位思想家極其鮮明地強(qiáng)調(diào)，道德是與生活中的其它領(lǐng)域處于尖銳對(duì)立的一個(gè)范圍，這位思想家還極其鮮明地提出我已經(jīng)向你們說過的二律背反、各種矛盾等。這就是說，我愿意在相當(dāng)大的程度上以康德為指導(dǎo)，以康德哲學(xué)的一些規(guī)定為指導(dǎo)，我將與你們一道討論這些規(guī)定。如果我們要討論康德哲學(xué)中許多道德哲學(xué)的范疇，那么，我將在講課的第二部分，即接近結(jié)束的部分，向你們講述一系列表面上看來是直接的問題，比如，現(xiàn)在對(duì)規(guī)范本質(zhì)提出的疑問，正確生活在當(dāng)今的可能性等，或者是講述有關(guān)所謂相對(duì)主義和虛無主義的疑問;如果我們就像一開始規(guī)定的那樣，將對(duì)康德的范疇加以討論的話，那么，我們將對(duì)康德的范疇作出批判的反思，至少是應(yīng)當(dāng)對(duì)它們進(jìn)行一些探討。
假如你們會(huì)盡可能地讀完康德的兩本主要道德哲學(xué)著作，這在這種聯(lián)系中是件好事。我不知道，是否可以對(duì)你們大家提出這個(gè)要求。要求大家去讀《純粹理性批判》是不合適的，這里所說的是這樣兩本書:《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》。盡管有人鉆研了這兩本書，但能說出它們之間的區(qū)別卻是不容易的事?？档卤救艘策@樣說，《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》似乎通往批判哲學(xué)的觀點(diǎn)，而《實(shí)踐理性批判》則是在它以后到達(dá)了對(duì)批判哲學(xué)的觀點(diǎn)，它們仿佛是系統(tǒng)的表述。12但是，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，這兩本著作是互相交叉的。當(dāng)然，這里也有在哲學(xué)中經(jīng)常出現(xiàn)的所謂簡(jiǎn)單課本的情況;這就是說，簡(jiǎn)單的課本看起來只是簡(jiǎn)單地涉及外表，因?yàn)樗鼈兒雎哉嬲膯栴}，所以，它們?cè)谠S多地方是毫無益處的。我非常迫切地向你們大家建議—我在這里首先想起某些考試慣例，考生們?cè)谶@方面認(rèn)為，《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》是通往康德道德哲學(xué)的捷徑—，應(yīng)當(dāng)盡可能地避免局限在《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》那里，而是盡量地去讀《實(shí)踐理性批判》;我還要向你們建議，如果你們只能閱讀這兩本著作中的一本，那么，你們最好去讀《實(shí)踐理性批判》，這是一本無與倫比的深刻和豐富的著作。除此以外，你們還可以找到許多我所撰寫的關(guān)于《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》的文章。
這樣，我們想最先稍加討論的，是康德關(guān)于道德的規(guī)定，即這樣一句話“我應(yīng)當(dāng)做什么”，以及與之相聯(lián)的、產(chǎn)生在《純粹理性批判》中的“先驗(yàn)方法論”一章中的各個(gè)問題。在我們進(jìn)人所謂實(shí)踐哲學(xué)本身這一問題之前，我們將對(duì)此做些思考。
本文選自阿多諾:《道德哲學(xué)的問題》( Probleme der Moralphilosophie, Suhrkartip Verlag, 1997, Frankfirrt am Main) 第二講，題目為譯者所加。
①阿多諾對(duì)此的評(píng)論已經(jīng)離開了原文，但并沒有改變這個(gè)上尉在談?wù)摰赖卤举|(zhì)時(shí)反復(fù)叨嘮的特點(diǎn)。參見畢希納的《沃伊采克》，斯圖加特，1993年，第4頁。
?、谀岵稍凇墩摰赖碌淖V系》第三部分批評(píng)了禁欲主義的理想。參見《尼采全集》第五卷，第339頁。
③在《真正的隱語》一文中，阿多諾反對(duì)把“人格性”與“存在”相等同的思想當(dāng)作海德格爾哲學(xué)的核心，參見《阿多諾全集》第五卷，第339頁。
?、芸档略凇秵渭兝硇越缦迌?nèi)的宗教》中把“人格性”定義為“是對(duì)人進(jìn)行規(guī)定的因素”，“是一個(gè)理性和有責(zé)任能力的存在物的因素”，參見《康德文集》，第673頁。
?、輩⒁娰M(fèi)希特的《學(xué)者的使命》第五講，《費(fèi)希特全集》第六卷和《大眾哲學(xué)文集》第一卷《論政治和道德》，萊比錫，第335-346頁。
?、弈岵稍凇杜枷竦狞S昏》中把席勒稱作“不可能的”和“不符合時(shí)代的”人之一，參見《尼采全集》，第六卷，第117頁。
?、摺逗诟駹柸沸戮幈?，E.默爾登豪爾和K.馬爾庫(kù)斯主編，法蘭克福，1969年，第28頁。
?、喟⒍嘀Z在1956/1957年冬季學(xué)期的講課中，從56年的12月11日至57年1月10日詳細(xì)討論了蘇格拉底和柏拉圖的道德哲學(xué)。阿多諾接受了黑格爾和尼采的觀點(diǎn)，他也認(rèn)為，詭辯論以后的希臘哲學(xué)創(chuàng)造了一種原則上的實(shí)踐方向和對(duì)主體的反思。
?、嵘崂諣?《倫理學(xué)中的形式主義與實(shí)際的價(jià)值倫理學(xué)》，第321頁。
10參見W.G.薩姆納的《社會(huì)習(xí)俗》，波士頓，1906年。此外，參見阿多諾的鍬會(huì)學(xué)導(dǎo)論》，第65頁。
11參見E.杜克海姆的《道德理i侖論文集》，載《社會(huì)學(xué)與哲學(xué)》，法蘭克福，1967年，第245-279頁。
12參見《康德文集》第七卷，第80頁。
阿多諾 著；謝地坤 譯
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