【摘要】尼采、海德格爾和德里達構(gòu)成三位一體的后現(xiàn)代思想的前提，建構(gòu)富有活力的后現(xiàn)代話語依然有必要回到解構(gòu)主義，因而有必要梳理他們在一些共同論題上的內(nèi)在聯(lián)系。特別是海德格爾與德里達的關(guān)系，這是深入把握解構(gòu)主義必須進入的論域。把德里達的“起源缺乏”與海德格爾對在場的論說相聯(lián)系，可以看出德里達的這一思想是在與海德格爾持續(xù)展開批判性對話中來闡發(fā)他的觀點的。海德格爾一方面解構(gòu)了西方形而上學歷史中的“在場”的謬誤，另一方面他要尋求早期希臘思想中的“在場”所具有的真理性。在德里達看來，一切起源都是不可靠的，都是補充和替換的結(jié)果。西方形而上學的理性歷史，就是通過對起源之空缺的填補，而后展開其歷史性。德里達將這樣的起源與歷史性放置到補充與延異構(gòu)成的場域中，對于他來說，起源與歷史性只能在“延異”中加以闡釋。
【關(guān)鍵詞】起源、補充、在場、延異
確實，沒有任何一種見解象解構(gòu)主義這樣在被人們廣泛誤解的情形下發(fā)揮著巨大的作用，也沒有任何一種學說象解構(gòu)主義這樣深入人們的骨髓卻還要遭受被迅速忘卻的命運。對于當代思想文化來說，解構(gòu)主義是一個強盜般的父親，子們的血液里流淌著它的DNA，卻不愿公開承認其血緣關(guān)系。當然，當代思想文化也只是從解構(gòu)主義那里弄來一鱗半爪，它確實不配作解構(gòu)主義之子。解構(gòu)主義這種反叛性的思想注定了也不會有直接的子嗣，這就對了，歷史總是以背叛的方式書寫自己的宿命論。在大多數(shù)情形下，思想史是依靠惰性和平庸才保持傳承的體面。解構(gòu)主義只是不速之客，他的慷慨解囊不過是當代思想文化撿到的一個便宜。但這終歸是一項債務(wù)，這使得當代思想文化在運用解構(gòu)主義時，總顯得偷偷摸摸而畏瑣小氣?，F(xiàn)在，解構(gòu)主義更象是一項遺產(chǎn)——它總是在不明不白的情形下被使用。在中國，它從來就沒有形成氣候（將來也不會），但人們總是頻頻提到它——這就足夠了。對于一個那么熱衷于起源、中心、整體性和目的論的當代場域來說，這難道不是解構(gòu)享有的很過分的殊榮嗎？
現(xiàn)在，不用說，在相當一部分人看來，解構(gòu)主義的黃金時代已經(jīng)消逝，取而代之的是更具有歷史感和現(xiàn)實感的“現(xiàn)代性”論說和桀驁不馴的文化研究。但我依然想提醒人們，如果沒有解構(gòu)主義清理出的前提，如果沒有它打下的基礎(chǔ)，當前的理論話語沒有那么瀟灑。當代的話語生產(chǎn)包含著那么充沛的欲望，卻那么缺乏真正的創(chuàng)造力，真是令人感嘆?？纯础兜蹏?，出自二位戰(zhàn)斗性如此旺盛的國際共產(chǎn)戰(zhàn)士之手，卻要不斷乞靈于黑格爾，但用的暗器無不來自德里達。盡管德里達只是被羞答答地象征性地提到了幾次?！暗蹏笔且粋€龐大的整體兼融的體系與內(nèi)在流動的差異系統(tǒng)的統(tǒng)合物——這就是黑格爾與德里達混合而成的后現(xiàn)代怪物。真不知德里達本人讀到《帝國》這部遑論巨著會作何感想。這就是被譽為當代最有活力的思想話語，《帝國》尚且如此，何況其他貨色呢？
應(yīng)該回到解構(gòu)主義，這象是一項失物招領(lǐng)的勸言，遠沒有回到康德和黑格爾那么悲壯。后者意味著永遠回到父親懷抱，走在歸鄉(xiāng)的大路上；而前者則是離開和出走。但是當代思想確實需要離開。尼采、海德格爾和德里達，這是后現(xiàn)代思想的三位一體的圣保羅，他們是后現(xiàn)代思想的開端。而且后現(xiàn)代思想只有這么一個開端，并沒有真實的進展。相比起德里達對海德格爾的言說，對解構(gòu)主義的探討卻并沒有給予足夠充分的關(guān)注與探討它們之間的內(nèi)在聯(lián)系。德里達的那些關(guān)鍵概念都來自海德格爾，這是解構(gòu)主義研究中一直被忘記的常識。對于文學圈的人來說，解構(gòu)主義只是一種批評方法；對于哲學圈的人來說，海德格爾就是全部，就是“詩意地棲居”。在后現(xiàn)代話語變得越來越浮夸和華麗的時期，重新回到德里達，梳理它的那些基本思想的來龍去脈，并不是多此一舉。特別是我們今天依然如此強悍地確認起源與中心，給出強大的歷史理性邏輯，重溫一下德里達對起源的解構(gòu)，他發(fā)揮的補充（替補）思想，由此此追溯一下海德格爾對于在場的論述，德里達的言說與海德格爾的內(nèi)在聯(lián)系，無疑是極為有益的。
一
對于德里達來說，本源的缺乏是其解構(gòu)策略的基本出發(fā)點，不管是顛倒等級，還是補充之類的其他的解構(gòu)方法，顯然都是因為把真理、理性和邏輯的起源性拆除，解構(gòu)就變得順理成章。對本源的拆除——按照德里達的說法，是文本自身的缺乏，這就是釜底抽薪。更恰當?shù)卣f，就是把基礎(chǔ)、前提和根子挖掉。德里達的這一觀點，依然帶有文學性的傾向，因為起源的缺乏，它把哲學精心構(gòu)造的邏輯都視為巧妙設(shè)置的文學修辭，起源的虛構(gòu)，使得真理性的設(shè)定變成隱喻的活動，隨后的邏輯秩序也變成隱喻的補充和替換過程。德里達顯然是在吸收尼采和海德格爾的哲學思想的基礎(chǔ)上，融合了當時的語言學成果而展開對本源性的解構(gòu)。
確實，尼采早就表述過對起源性懷疑的觀點。尼采曾經(jīng)表述過這樣的思想：邏輯僅僅是語言界限內(nèi)的束縛，語言自身的內(nèi)部卻存在隱喻這樣的非邏輯的因素，它的原則性的力量導致對不可證實之物的證實，邏輯因此又是一種想象力操縱的方式。特別在尼采分析哲學對作為符號指令主體的真理的說明時，這種語言邏輯的返回運動不過是概念形式等等因素的一再重復而已。符號于真理的必然性是以人們對符號的任意性的忘記為前提條件，但是，既使再度喚起對符號任意性的記憶，哲學也不會阻止語言的外部與思想的直接聯(lián)系。尼采說，僅僅是通過這種充分的忘卻人們才這個層次上達到占有真理的哲學，要是他不能用同義反復的形式，用一個空洞的外殼與自身作斗爭，那么他將只能獲得關(guān)于真理的說明而不是真理本身。但是，從一個外在于我們的毫無刺激性的東西那里分析出一個起因已經(jīng)是原因的前提，而這個前提不過是錯誤的不正當?shù)暮x的結(jié)果。如果真理伴隨著語言的起源，如果伴隨著設(shè)計的確實性觀念是單獨決定的，那么我們毫無疑問可以作出客觀判斷。然而我們按照“性質(zhì)”來劃定事物，在尼采看來這就是任意而專橫的隱喻，這早已遠離了確實性的規(guī)范。尼采在考察“是”〔is〕的重要性時認為，它的功能就是把主觀興奮感覺轉(zhuǎn)化為客觀的判斷，而自以為達到真理。語義學和詞匯學的任意性可以歸罪于語法或句法，因為正是語法和句法的結(jié)構(gòu)在整體上支持形而上學的大廈高高聳立。 (尼采的這些觀點見于1886年的論文片斷，考夫曼或里維編的英文版的《權(quán)力意志》沒有收入這些片斷?？蓞⒁?G·Bianquis編的法文本 La Volonte de Puissance*·2 Vols·Paris：Gallimard 1947。英文參見德里達在《邊緣》中的“系動詞與補充”一文中的有關(guān)尼采的論述)
最古老的形而上學基地正是我們自我解救的最后領(lǐng)地，因為這個領(lǐng)地與語言、語法、范疇結(jié)合在一起，在這個意義上它是必不可少的，似乎我們拒絕這種形而上學我們就要停止思考，哲學家準備從這個信念體系解脫出來卻遭到最大的困難，因為這個信仰體系的基本概念和理論范疇本能屬于形而上學的確實性的實在領(lǐng)域，信奉理性是形而上學世界本身的一個片斷，這個逆行的信念作為整體—權(quán)力的倒退運作總是一再在哲學著作中顯靈。
海德格爾在《關(guān)于人道主義的信》中意識到同樣的問題：在西方的邏輯和語法的形式中，形而上學早就占有了對語言的解釋，今天我們也只能推測隱藏于這個過程的東西，語言從語法中解脫出來的自由，并且將這種自由放置到更為起源的實質(zhì)的結(jié)構(gòu)中的方法，也就是將思想與詩加以顛倒 (海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》一文中這樣寫道：“形而上學在西方的‘邏輯’和‘文法’的形態(tài)中過早地霸占了語言的解釋。我們對隱藏在此一過程中的東西只是在今天才能覺察。把語言從文法中解放出來成為一個更原始的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，這是思和創(chuàng)作的事情。思不僅是在當今情勢的現(xiàn)實的東西的意義之下的為存在者與通過存在才的I’engagement dans I’ action （動作中的任務(wù)）。思是通過存在的真理與為存在的真理的I’ engagement（任務(wù)）。這段歷史從未過去，這段歷史永在當前。存在的歷史承擔著并規(guī)定著 contition et situation humaine （人類的任何條件與情勢）。為使我們現(xiàn)在才學純粹地去掌握思的上述本質(zhì)而這同時也就是說去完成思的上述本質(zhì)起見，我們必須把自己從對思所作的技術(shù)的解釋中解放出來?！眳⒁姟逗５赂駹栠x集》，上卷，孫周興選編，上海三聯(lián)，1996年，第359頁)。海德格爾發(fā)揮了他在《存在與時間》中尚未完成的思想，他意識到在這個問題上發(fā)生的總體事物的顛倒，問題的選擇總是被壓制，因為思考無法發(fā)現(xiàn)語言適合這種顛倒，并且不能順利通過形而上學的語言的目的地。海德格爾指出：“‘實體’已經(jīng)是本質(zhì)這個詞的隱蔽的譯名，這個詞是指稱在場者的在場而多半同時由于謎一般的雙關(guān)意義而是指在場者本身的?！?(同上書，第374頁)
如果說尼采和海德格爾還不過是意識到語言與實在、思想與語言之間由形而上學先驗性地確定的獨斷關(guān)系；那么德里達在《系動詞的補充：語言學之前的哲學》一文中對本維尼斯特的《思想和語言的范疇》展開批判 (該文收入德里達的《哲學的邊緣》，法文版1972年，英文版1982年，芝加哥大學出版社)，德里達明確地觸及到實在本源性缺乏的問題，更為徹底地揭露了語言達到實在真理的專橫性。
本維尼斯特看到語言與思想的差異對立，從分析希臘語言對亞里士多德理論范疇的強制關(guān)系入手，他揭示出人們習慣認為的那種語言是思想的容器的說法，恰恰顛倒了語言與思維的關(guān)系，在亞里士多德的形而上學的推論實踐中確立的實在的十大屬性原來正是語言的初始范疇。 (本維尼斯特把這十大范疇一一還原為語言學的術(shù)語，例如“本體”—名詞；“時間” —地點副詞和時間副詞；“能動”和“被動”—主動語態(tài)和被動語態(tài)等等。本維尼斯特揭示了亞里士多德這些經(jīng)過嚴密推論而確立的范疇系統(tǒng)其實是將思想范疇納入希臘語言的基本結(jié)構(gòu)，然而本維尼斯特到此就止步不前，并且提出要確立語言的優(yōu)先性用語言／思維的等級“更加和理地”規(guī)劃出存在世界的圖景。參見《系動詞的補充形式》一文，《哲學的邊緣》英文版，182—183頁) 德里達則看到本維尼斯特的局限性，他試圖揭示的是語言范疇本身同樣值得懷疑。在西方思想史上，“思想”從來不能依靠自己來表現(xiàn)自己，除了使用特定的范疇、概念和體系。亞里士多德設(shè)定的范疇的范疇并沒有打算辨別語言和思想的區(qū)別，范疇被當作對存在的尋找，或者是存在自身的表達，也就是說語言向外部世界的敞開以達到真理，“存在”在語言中顯現(xiàn)自身，它的敞開直到非語言〔 nonlanguage〕，似乎在語言內(nèi)部就隱含著存在。正因為此，本維尼斯特試圖使思想范疇向語言范疇還原，由此證實語言到思想、到普遍性、到本體論被濫用了。但是也因此闡明范疇的范疇僅僅是語言外部的需要的系統(tǒng)性構(gòu)成，在語言和思想之間意義的“存在”立即產(chǎn)生，語言在這點上是值得懷疑的。
“范疇”被隨意使用似乎它沒有歷史，語言范疇和思想范疇的觀念在總體上總是被人們看成是自然生成的，現(xiàn)在，德里達要追問的是這些范疇〔尤其是語言范疇〕是從那里來的？范疇的知識或者語言的知識作為一種系統(tǒng)的語言理論或總體語言的科學，如果沒有范疇的概念在總體上的辨析將是不可能的，一個概念的原則性的作用就是明確去提問向語言和思想這種設(shè)想的簡單的對立。當本維尼斯特提示我們注意語言和思想的外部聯(lián)系被當作“容器”和“內(nèi)容”，當他直接用這種方法去反對亞里士多德的做法，只要“存在”的功能在語言和思想相互的敞開中重現(xiàn)，那么就談不上找到理解的新途徑。
毫無疑問，語言在總體上不可分離，思想的延伸并沒有因此與一種特殊的語言實質(zhì)地聯(lián)結(jié)在一起，這就等于贊同無須與特殊的語言有實質(zhì)的聯(lián)系就能有思想的“內(nèi)容”，在這種情形下，不管是亞里士多德還是其他哲學家，試圖去構(gòu)造一份獨立于語言范疇的思想范疇的總目在原則上是錯誤的，思想不是特殊的語言，但是亞里士多德用實踐欺騙了他自己，他下意識地經(jīng)驗論地相信一個范疇總目，他混淆了他應(yīng)該加以區(qū)別的前提。亞里士多德把他設(shè)想的思維范疇看成是對實在世界的真實而完整的表述，德里達的質(zhì)疑正在于亞里士多德的范疇在整體上所依據(jù)的前提——“存在”〔being〕——作為這些范疇的前提，它僅僅是理論的設(shè)定?！癰eing”由系動詞 to be 轉(zhuǎn)化而來，“to be” 作為一個系動詞實際不指稱任何事物，它并不與一個詞或一個名稱的特別形式聯(lián)系在一起，它不是擁有實際感性內(nèi)容的符號現(xiàn)象。
