我們的某些心理方式很可能會(huì)阻礙我們得出最為正當(dāng)合理的道德結(jié)論。道德感，就跟其他感官一樣，在錯(cuò)覺面前不堪一擊。人類的道德感原是一種相當(dāng)復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，無獨(dú)有偶，它還體現(xiàn)出了自身進(jìn)化的歷史和它的神經(jīng)生物學(xué)的基礎(chǔ)。
下面幾個(gè)人中，你覺得誰最可敬？是德蘭修女、比爾·蓋茨，還是諾曼·博洛格？而他們之中，你又覺得誰相對(duì)來說最不那么可敬？對(duì)大多數(shù)人來說，這決非難題。德蘭修女，因在加爾各答行善，幫扶窮人而受到梵蒂岡的賜福，獲得諾貝爾和平獎(jiǎng)，在一次美國民調(diào)中被列為20世紀(jì)最可敬之人首位。比爾·蓋茨，因給其用戶帶來的藍(lán)屏死機(jī)和Office軟件的跳舞別針（早期Word軟件的蹩腳屏幕助手）而臭名昭著，其肖像在“我恨蓋茨”網(wǎng)上慘遭毀容。至于諾曼·博洛格……諾曼·博洛格又是何方神圣？
然而再往深處想一想，你可能就會(huì)重新考慮你的答案了。博洛格，“綠色革命之父”，采用農(nóng)業(yè)科學(xué)來緩解世界饑餓，被譽(yù)為十億生命的救星——?dú)v史上再?zèng)]有誰像他這樣拯救過如此之多的生命。蓋茨，在決定如何使用他的財(cái)富時(shí)，出人意表地，把錢投入到抗擊發(fā)展中國家常見病中，希望以此來減輕大多數(shù)人的苦難。而德蘭修女，則弘揚(yáng)了苦行的美德，并據(jù)此來經(jīng)營她的資金周轉(zhuǎn)不靈的使團(tuán)：他們的病號(hào)主顧得到了許多的禱告，但生活條件嚴(yán)酷，沒有鎮(zhèn)痛劑，醫(yī)療設(shè)備也原始得令人命堪憂。
史蒂芬·平克(Steven Pinker)，前麻省理工學(xué)院心理學(xué)教授兼認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)中心主任，現(xiàn)任哈佛大學(xué)心理系教授，系世界著名實(shí)驗(yàn)心理學(xué)家、認(rèn)知科學(xué)家和科普作家。其名著《語言本能》國內(nèi)已有譯本。
不難發(fā)現(xiàn)，這三個(gè)人的道德名聲跟他們所行的善何其不成比例。德蘭修女是神圣的化身：白色的袍子，哀傷的目光，禁欲克己，照片中的她常與大地上的貧苦人群相伴。蓋茨則是一個(gè)書呆子中的書呆子，還是世界首富，他要是能上天堂那駱駝都能鉆過針眼了。而博洛格，現(xiàn)年93歲，一個(gè)農(nóng)學(xué)家，把一輩子的時(shí)間都花在了實(shí)驗(yàn)室里和非贏利組織中，極少走上媒體舞臺(tái)，因此也就壓根沒走進(jìn)過我們的視線。
我懷疑上述例子可能連一個(gè)人都說服不了，沒人會(huì)承認(rèn)蓋茨比德蘭修女更圣潔。不過這些例子足以反映我們的頭腦是會(huì)被神圣的光環(huán)所左右的，因此而無法對(duì)于行為本身——無論是讓人貧困還是讓人富裕的行為——做出客觀公正的評(píng)斷。仿佛我們?cè)诘赖洛e(cuò)覺（moral ilusions）面前是不堪一擊的，這迷惑人的道德錯(cuò)覺無異于麥片包裝盒上的不真實(shí)的廣告圖片，或者是心理學(xué)課本上的變幻線。
今天，一個(gè)新的領(lǐng)域在利用錯(cuò)覺揭開第六感——道德感（是非觀念）的面紗。人們的道德直覺已經(jīng)在實(shí)驗(yàn)室里、互聯(lián)網(wǎng)上和大腦掃描中被抽離出來加以研究，人們更試圖以博弈論、神經(jīng)科學(xué)和進(jìn)化論生物學(xué)來分析道德直覺。“有兩種東西，我越是經(jīng)常持久地對(duì)之凝神思索，就越是使我內(nèi)心充滿常新而日增的愛慕和敬畏，”康德寫道，“天上的星空和心中的道德律令。”如今人們?cè)教剿鞯赖聹?zhǔn)繩，心里就越發(fā)感到敬畏，至于是否還能愛慕就不得而知了。人類的道德感(是非觀念)原是一種相當(dāng)復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，無獨(dú)有偶，它還體現(xiàn)出了自身進(jìn)化的歷史和它的神經(jīng)生物學(xué)的基礎(chǔ)。
是什么觸發(fā)了道德感
要承認(rèn)人的心理有專門的一部分作用于道德，就得先認(rèn)識(shí)到人們對(duì)事物的既定的道德評(píng)價(jià)與他們對(duì)其他事物的成見是截然不同的兩樣?xùn)|西。道德化（moralization）是一種心理狀態(tài)，就像一個(gè)開關(guān)，可開可關(guān)。當(dāng)這種道德開關(guān)被打開的時(shí)候，一種截然不同的思維模式便駕馭了我們的思考。這種思維模式使我們將某些行為視作是不道德的，而不僅僅是難如人意的，或不合時(shí)宜的，又或者是不太明智的。
道德感的首要特征是：被援引為規(guī)則的道德信條通常被視作是普適通用的。比方說，禁止強(qiáng)奸、禁止謀殺，這不會(huì)被人們視作一種當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗，而更具普適而客觀的公允。
道德感的另一項(xiàng)特征是：人們覺得那些犯下不道德罪行的人理應(yīng)受到懲罰。對(duì)那些違反道德律的人施加人身傷害仿佛是天經(jīng)地義的；相反，讓他們“僥幸脫逃”才是一種過錯(cuò)。因此人們可以毫無不安地奉上帝之名或假國家之權(quán)來傷害那些他們認(rèn)為不道德的人。伯特蘭·羅素曾寫道：“讓道學(xué)家們興奮不已的，莫過于心安理得地對(duì)人施以殘暴——也正因此他們才發(fā)明了地獄。”
我們都體會(huì)過當(dāng)心中的道德開關(guān)被打開時(shí)的感覺——正義之光在閃耀，憤怒火焰在燃燒，有種力量在感召。心理學(xué)家羅津（PaulRozin）曾經(jīng)設(shè)計(jì)了一組對(duì)照，研究舉止相仿卻具有不同的“道德觸發(fā)法則”的兩類人，以此來探索觸發(fā)道德感的開關(guān)之所在。健康素食主義者為了實(shí)際的目的而避免食用肉類，比如為了降低膽固醇，避免攝入毒素。而道德素食主義者禁食肉類則是出于倫理的原因：不做屠夫的幫兇。而當(dāng)他們被問及對(duì)肉食行為的感受時(shí)，羅津指出，道德動(dòng)機(jī)的不同引發(fā)了見解的重重差異。道德素食主義者傾向于視肉類為污穢之物，他們也更傾向于認(rèn)為人人都應(yīng)當(dāng)是素食主義者，他們還會(huì)給他們的飲食習(xí)慣添上德行的色彩，比如堅(jiān)信素食可以使人遠(yuǎn)離獸性，不起惡念等。
常常有待商榷的，不僅是我們道德評(píng)判的內(nèi)容，我們使用道德評(píng)判的方法也問題多多。
推理與人為合理化
常常有待商榷的，不僅是我們道德評(píng)判的內(nèi)容，我們使用道德評(píng)判的方法也問題多多。人們通常不會(huì)進(jìn)行道德推理，他們只進(jìn)行道德合理化：從結(jié)論出發(fā)——從無意識(shí)的感情迸發(fā)出的結(jié)論出發(fā)，然后再回過頭來編織一套似是而非的正當(dāng)說法。
人們的迷信與他們?yōu)槭蛊湔?dāng)而強(qiáng)作的辯解之間存在著差距，這在道德心理學(xué)家的新近設(shè)計(jì)出的“沙盤”2中一覽無遺，這便是由哲學(xué)家福特（Philippa Foot）和湯姆森（Judith JarvisThomson）設(shè)計(jì)的思想實(shí)驗(yàn)，叫“有軌電車難題”。在您晨起散步的時(shí)候，你看到一輛失控的有軌電車沿軌道呼嘯疾馳，列車員無力操控，頹然兀坐。電車前方軌道上有五個(gè)人正在修鐵軌，顯然涉險(xiǎn)。您此刻站在道岔旁，可以拉動(dòng)操縱桿將電車導(dǎo)向另一個(gè)岔道，挽救五個(gè)人的生命。不幸的是，電車將軋過在該岔道上工作的一個(gè)工人。那么，是否可以扳動(dòng)開關(guān)，殺一而救五呢？大部分人的回答為“是”。
現(xiàn)在再考慮另一個(gè)場(chǎng)景。您此刻在一座橋上俯瞰鐵軌，發(fā)現(xiàn)了失控的電車軋向五名工人?，F(xiàn)在能制止電車的惟一方法是擲下重物阻擋電車的前路。而手邊夠得著的重物只有站你旁邊的一個(gè)胖子。你是否應(yīng)該把胖子從橋上扔下去？您面前的兩個(gè)困境都是犧牲一人挽救五命，因此，從“最多數(shù)人的最大幸福”的功利標(biāo)準(zhǔn)來說，這兩個(gè)困境是倫理等價(jià)的。不過大多數(shù)人可不這么認(rèn)為：雖然他們會(huì)扳動(dòng)第一個(gè)困境中的開關(guān)，他們不會(huì)去動(dòng)第二個(gè)困境中的胖子。盡管如此明顯的有效差別在哲學(xué)家們的實(shí)驗(yàn)中實(shí)屬罕見，但若非要測(cè)試者們說出個(gè)所以然的話，他們也說不出什么言之有理的東西。
哲學(xué)家兼認(rèn)知神經(jīng)學(xué)家格林（J. D.Greene）認(rèn)為，進(jìn)化論使人們具備了一種對(duì)粗暴對(duì)待無辜者的反感。這種本能，他指出，傾向于壓倒一切關(guān)于人命得失的功利的計(jì)較。這種反對(duì)傷害同類的沖動(dòng)同樣也可以用于解釋其他案例：人們禁絕犧牲一個(gè)來挽救多人的做法，比如讓一個(gè)住院病人安樂死，然后收獲他的器官來挽救另外五個(gè)急需移植的病人；或者把人從擁擠的救生艇上扔下去以免小艇下沉。
就其本身而言，這不過是說得過去的一家之言，但格林跟認(rèn)知神經(jīng)學(xué)家科恩（J.Cohen）和另外幾個(gè)普林斯頓同事們做了一項(xiàng)研究，他們用功能磁共振成像窺探人的大腦，試圖找出人腦中主感情的區(qū)域（讓人在同類相殘面前退縮部分）與人腦中主理性分析的區(qū)域(計(jì)較人命得失的部分)這兩部分的區(qū)域相沖突的跡象。
當(dāng)人們苦思冥想要在牽涉到徒手殺人的兩難困境中作抉擇的時(shí)候，他們大腦中的幾個(gè)網(wǎng)絡(luò)會(huì)被激活。首先包括腦前葉的中央延伸部分，該部分涉及對(duì)他人的感情；其次還包括前葉的背外側(cè)部分，該部分涉及持續(xù)的心腦計(jì)算(包括非道德推理，比如決定出行應(yīng)坐飛機(jī)還是乘火車)；還有第三個(gè)區(qū)域，那便是前扣帶皮層，來自大腦某個(gè)部分的沖動(dòng)與另一個(gè)部分的忠告之間的沖突就在這個(gè)區(qū)域中體現(xiàn)。
但是當(dāng)人們思慮一個(gè)不需要親自插手的兩難困境(比如將道岔搬向只有一個(gè)工人的岔路上)時(shí)，人腦的反應(yīng)則大為不同：只有涉及理性計(jì)算的部分被激活了。另外有研究表明，因前葉受損而感情遲鈍的神經(jīng)病患者只會(huì)從功利角度思考：他們認(rèn)為把胖子扔下橋去是再合適不過的了。兩相一致，該研究支持了格林的理論：我們的非功利直覺是感情沖動(dòng)戰(zhàn)勝成本效益分析的結(jié)果。
是否存在普適道德？
“有軌電車學(xué)“的成果——錯(cuò)綜復(fù)雜、與生俱來而又普適全球的道德本能，讓豪瑟（Hauser）和米凱爾（John Mikhail）復(fù)興了哲學(xué)家羅爾斯(JohnRawls)提出的道德感與語言的類比學(xué)說。據(jù)喬姆斯基稱，我們生來便具備”普適語法”，它迫使我們以語法結(jié)構(gòu)來分析話語，語法規(guī)則在起作用，而我們卻不自知。依此類推，我們生來便具備普適道德語法，它迫使我們以道德結(jié)構(gòu)來分析人類行為，而我們同樣對(duì)此知之甚少。
認(rèn)為道德感是人的本性中天賦的一部分，這種說法并非牽強(qiáng)附會(huì)。人類學(xué)家布朗（Donald E.Brown）所收錄的人類共性列表中就包括了許多道德概念和人類感情，其中有是非觀念；感同身受的悲憫；公平公正；對(duì)慷慨氣度的贊賞；權(quán)利與義務(wù)；禁止殺人、強(qiáng)奸以及其他形式的暴力；賠償過失；賞善罰惡；羞恥之心與禁忌。
道德的勃勃生機(jī)在孩子的童年早期就已涌現(xiàn)。蹣跚學(xué)步的幼童就已懂得自發(fā)地幫助他人，把玩具分給別人，盡量安慰周遭不幸的人。據(jù)心理學(xué)家杜爾里爾（Eliot Turiel）和斯麥塔納（JudithSmetana）稱，學(xué)齡前兒童已經(jīng)隱約明白社會(huì)習(xí)俗與道德規(guī)范之間的區(qū)別了。四歲孩童會(huì)說：穿睡衣上學(xué)是不可以的(社會(huì)習(xí)俗)，無故打小女生也是不可以的（道德原則）。不過當(dāng)大人問他，如果老師批準(zhǔn)呢？這時(shí)大多數(shù)孩子會(huì)說：這樣就可以穿睡衣上學(xué)了，不過還是不可以無故打小女生。
盡管還沒有人查明是否存在道德基因，但卻有許多事實(shí)可以從旁佐證。一出生便分開的一對(duì)同卵雙胞胎(基因相同而環(huán)境不同)，較之領(lǐng)養(yǎng)來的無血緣的兄弟(環(huán)境相同而基因不同)，他們的性格特征——比如“認(rèn)真負(fù)責(zé)”和“性情隨和”——的相關(guān)性相比之下要高出許多。被確診為“反社會(huì)型人格障礙”或“心理變態(tài)”的人，從小就有道德目盲的征兆。通常來說，這些孩子不論家庭環(huán)境正常與否，從小就恐嚇小朋友，虐待動(dòng)物，習(xí)慣性撒謊，不知憐憫也不懂悔過。這些孩子長大之后，其中就有人會(huì)成為兇徒惡棍。
盡管心理變態(tài)很可能是遺傳傾向性造成的，而程度較輕的一種則可能是由于腦額區(qū)受損造成的(腦額區(qū)包括制止正常人將假說中的胖子扔下橋去的那部分腦區(qū))。神經(jīng)科學(xué)家發(fā)現(xiàn)一些額葉遭受重度損傷的兒童可能成年后會(huì)麻木不仁，不負(fù)責(zé)任，盡管有著常人的智商。他們?nèi)鲋e，偷竊，無視懲罰，不顧自己孩子的性命，以及無法走出最簡(jiǎn)單的道德困境，比如兩個(gè)人無法在看什么電視頻道上達(dá)成一致該怎么辦，或者一個(gè)人是否應(yīng)該竊藥來挽救他垂死的妻子。
如此看來，道德感或許就根植于正常人腦的構(gòu)造之中。誠然，當(dāng)我們思索與生俱來的內(nèi)心道德律時(shí)，敬畏感充盈著我們的內(nèi)心，但這個(gè)假說充其量也是不完整的。無論是何種道德語法規(guī)范著人們的道德評(píng)判，這規(guī)則終究難以普適。隨便一個(gè)沒在“人類學(xué)初級(jí)班”上打瞌睡的新生都能舉出大堆這樣的例子。
無所謂神圣了么？
“道德腐化”這個(gè)詞恰恰被某些批評(píng)家用到了“道德感”這門新興科學(xué)上。人們?cè)噲D解析道德直覺，但看上去卻恰似在解構(gòu)道德直覺。進(jìn)化心理學(xué)家們仿佛想要揭露我們最高貴情操的最終利己的本質(zhì)——想要揭示我們對(duì)孩子的愛，對(duì)不幸者的同情，以及正義感不過是在物競(jìng)天擇中的一種為了保全基因而采取的策略。這種不同文化有不同道德偏好的解釋可能會(huì)導(dǎo)致模棱兩可的相對(duì)主義，這樣一來我們就沒有資格去批評(píng)其他文化中的哪怕是再野蠻的習(xí)俗了，因?yàn)?#8220;我們有我們的道德，他們有他們的道德”。而這整套體系仿佛要把我們拽向無所謂道德是非的虛無主義深淵，將道德從至高原則降格為神經(jīng)系統(tǒng)的幻構(gòu)。
其實(shí)，這些憂慮都是站不住腳的，而且了解一下它為什么站不住腳也很有必要。第一個(gè)誤解涉及進(jìn)化解說的邏輯。進(jìn)化生物學(xué)家們有時(shí)將DNA作人格化處理，原因跟教科學(xué)的老師讓學(xué)生們以一個(gè)分子或一束光的視角來建構(gòu)整個(gè)世界一樣，因?yàn)樾兄行А２唤?jīng)數(shù)學(xué)運(yùn)算就能理解物競(jìng)天擇說的一大捷徑，就是把基因想象成一小團(tuán)不遺余力自我復(fù)制的因子。
不幸的是，自私的基因的“擬子”（meme）從通俗生物書中脫逃出來，變異生成了一種觀點(diǎn)：有機(jī)體（包括人）都是自私而冷酷的。這個(gè)衍生觀點(diǎn)其實(shí)并不成立。基因并不是用來裝載我們潛意識(shí)里不可告人的欲望的。“自私的”基因跟無私的有機(jī)體是完全可以彼此兼容的，因?yàn)榛虻哪康模ㄓ髁x上的），即自私地自我復(fù)制，可以通過給有機(jī)體的大腦“通電”讓它做無私的事情來達(dá)到，比如善待親戚和急陌生人之急。當(dāng)一個(gè)母親徹夜不眠安慰一個(gè)病痛中的小孩時(shí)，從某種喻意角度來講，可以說使她繼承了愛憐這種情感的基因是“自私的”；但無論從任何意義上講，要說她此刻自私那都是說不過去的。
同樣飽受冤枉的是互惠利他主義，即所謂公平背后的進(jìn)化理據(jù)。它并沒有暗示說人們行善事純粹是抱著投桃報(bào)李的小人之心。我們都知道世上有這種得不到報(bào)償?shù)纳菩校热绱蛸p一家餐廳里的服務(wù)員，雖然明知道不會(huì)再光顧，縱身撲向手榴彈以挽救戰(zhàn)友。這種善念的爆發(fā)在生物學(xué)家看來卻也并非異乎尋常。
在特里弗斯（Trivers）1971年的經(jīng)典作品中，他向世人展示了自然選擇是如何推進(jìn)無私精神的。“一報(bào)還一報(bào)”的互利互惠，讓有機(jī)體交換好處免受詐欺，這只是第一步。一個(gè)施惠者不僅要避免無恥之徒(得人好處而不回報(bào))，更要優(yōu)選慷慨的報(bào)答者（那些以力所能及的最大好處來報(bào)答施惠者的人），而次選吝嗇的報(bào)答者（那些以差強(qiáng)人意的最小好處來敷衍施惠者的人）。既然被施惠者選作受惠者是有利可圖的，爭(zhēng)當(dāng)圈內(nèi)最慷慨伙伴的競(jìng)爭(zhēng)就開始了。更確切地說是爭(zhēng)著充作最慷慨伙伴的競(jìng)爭(zhēng)就開始了，因?yàn)槭┗菡呒炔粫?huì)讀心術(shù)也不懂預(yù)見未來。一個(gè)公平而慷慨的名聲就成了人的一項(xiàng)資產(chǎn)。
道德只是水月鏡花？
對(duì)于道德感的生物學(xué)解讀并不能使人得出人人都斤斤計(jì)較于自身基因或利益之最大化這一結(jié)論。不過，它把道德這個(gè)概念本身擱到哪里去了呢？
這是可堪憂慮的：科學(xué)觀點(diǎn)教導(dǎo)我們，主觀經(jīng)驗(yàn)的某些成分是我們生理虛構(gòu)的，并不能在外界找到客觀對(duì)應(yīng)。如果對(duì)錯(cuò)之別也僅僅是大腦系統(tǒng)的產(chǎn)物，我們要如何相信是非之爭(zhēng)更為真實(shí)呢？如果對(duì)錯(cuò)之分只是一種集體幻覺，我們又怎么能斷言說種族滅絕和奴隸制這些惡行對(duì)全人類來說都是錯(cuò)的呢，或許它們僅僅是不合我們胃口？
讓上帝來主宰道德是解決問題的一個(gè)辦法，自然如此，不過柏拉圖2400年前就把這種想法給了結(jié)了。上帝是否有充分理由來把某些行為歸為道德而把其他行為歸為不道德呢？如果沒有的話——如果他的旨意只是神的突發(fā)奇想——那我們又為何還要把它當(dāng)回事呢？從另一個(gè)角度來說，如果上帝也下達(dá)旨意也受道德理性的約束的話——如果他并沒有下旨折磨幼童的選擇——那我們?yōu)楹尾恢苯釉V諸這些道德理性？
這又讓我們回到了最初的遐想：道德理性到底從何而來，它們是否超出于人腦的臆造？它們顯然不像波長或質(zhì)量，不屬于物理世界。這就只剩下另一種可能了，那就是道德真相存在于抽象的柏拉圖領(lǐng)域，容身其中有待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，或許跟數(shù)學(xué)真理隱匿于精神領(lǐng)域有待被人發(fā)現(xiàn)是同樣道理?；蛟S我們的道德感也是與生俱來的，只要我們?cè)诖嘶A(chǔ)上掌握道德推理，道德現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)會(huì)迫使我們得出某些結(jié)論而非其它。
道德現(xiàn)實(shí)主義，觀點(diǎn)一如名字所示，讓許多哲學(xué)家都吃不消。不過一個(gè)折中后的版本就不那么瘋狂了——只要不是一列石刻的“你應(yīng)當(dāng)”的宇宙法則，至少應(yīng)是一些個(gè)“假如那么”的邏輯判斷?，F(xiàn)實(shí)的兩大特質(zhì)為任何理性的自我保全的社會(huì)個(gè)體指明了道德方向。它們也可以為裁定我們道德感的評(píng)判何時(shí)與道德本身相符提供基準(zhǔn)。
其中一個(gè)特質(zhì)便是“非零和博弈”的盛行。在人生中的許多競(jìng)技場(chǎng)上，如果雙方采取一種不自私的態(tài)度來行事，客觀來說結(jié)果會(huì)比任意一方采取自私行為要好得多。你我二人如果分享我們的盈余，救對(duì)方的孩子于危難中，禁止相互射殺，比之于貯藏各自的盈余而任其腐爛，當(dāng)對(duì)方的孩子溺水時(shí)自己還在修指甲，或者上演《美國宿仇》中的場(chǎng)景，你我雙方都將獲益更多。任何一個(gè)中立的旁觀者都能夠、你我雙方如能開誠布公地理智談?wù)勔捕紩?huì)得出這樣一個(gè)結(jié)論：我們應(yīng)該追求的狀態(tài)是雙方都不為己。這些數(shù)據(jù)結(jié)果的展示并非大腦系統(tǒng)的偶然產(chǎn)物，也不是一種超自然力量的指示，它們就在事物的本質(zhì)之中。
道德的另一個(gè)外部支持是理性本身：道德靠的不是推理者自私自利的觀點(diǎn)。如果我請(qǐng)求您做什么關(guān)乎我的事情——?jiǎng)e踩著我的腳，告訴我時(shí)間，不要開車軋我——那我就不能將我的利益凌駕于你的利益之上(比如，保有開車軋你的權(quán)利)，當(dāng)然，前提是我把這請(qǐng)求當(dāng)回事。除非我是銀河霸主，否則我就必須對(duì)你作要求的同時(shí)自己也受同樣要求限制。
無獨(dú)有偶，這個(gè)觀點(diǎn)的核心——視角的可互換性——在歷史上最為人深思的道德哲學(xué)里一再重演，包括黃金法則，斯賓諾莎對(duì)永恒的觀點(diǎn)，霍布斯、盧梭和洛克的社會(huì)契約論，康德的“絕對(duì)命令”，羅爾斯的“無知之幕”。它同時(shí)也為辛格（PeterSinger）的同心圓理論奠定了基礎(chǔ)，該理論樂觀地假定我們的道德感——盡管因進(jìn)化論而將自己、親緣和宗族看得過重——依然可以促使我們?cè)诘赖轮飞锨斑M(jìn)，因?yàn)槲覀兊耐评砥仁刮覀儾粩鄶U(kuò)大圍繞我們有情眾生（sentient beings）的圓圈。
改進(jìn)從認(rèn)識(shí)自己開始
道德這一概念依然比我們所繼承的道德感要大，而研究道德感的新興科學(xué)并未使道德推理和道德信念顯得過時(shí)。同時(shí)，它對(duì)我們的道德宇宙來說也是影響深遠(yuǎn)的。
至少，科學(xué)告訴我們即便我們的對(duì)手再怎么棘手，他們也不是無道德是非的精神病人，他們也在道德思維里掙扎，這無論對(duì)他們還是對(duì)我們都是強(qiáng)制而普遍的，分毫不差。當(dāng)然了，有些對(duì)手確實(shí)是精神病人，也有一些人受懲罰性道德說教毒害以至于喪失了邏輯推理的能力。一旦分歧出現(xiàn)，而群眾的思考能力尚未完全喪失時(shí)，認(rèn)識(shí)到對(duì)方也是出于道義而非貪婪，這種共識(shí)的達(dá)成首先是在理性。一方是能夠諒解另一方的社群、穩(wěn)定、公平或尊嚴(yán)等考量的，盡管那時(shí)雙方可能仍就是否存在更為重大的價(jià)值考量存在紛爭(zhēng)。
研究道德感的科學(xué)同時(shí)也警示我們：我們的某些心理虛構(gòu)的方式很可能會(huì)阻礙我們得出最為正當(dāng)合理的道德結(jié)論。道德感，我們知道，就跟其他感官一樣，在錯(cuò)覺面前不堪一擊。道德感容易使人把道德本身和純潔、地位與合群相混淆，也很容易把實(shí)際問題的解決變成道德遠(yuǎn)征，從而往懲罰式的侵犯中尋找解決之道，有時(shí)還會(huì)強(qiáng)加禁忌使某些話題變得不可觸及。道德感還有一大陋習(xí)，那就是總讓天使跟自己站在同一邊。
盡管智慧的人們可能早已看出我們是如何被自己的“故作虔誠”所蒙蔽的，但我們的公共話語依然未能給這種做作打個(gè)合理的折扣。而最糟糕的情況是我們還為自己愚勇的輕率歌功頌德。美國總統(tǒng)生命倫理委員會(huì)前主席卡斯（LeonKass）在《厭惡的智慧》一文中主張，當(dāng)涉及克隆和其他生命倫理技術(shù)時(shí)，我們應(yīng)該放下理性，讓本能先行：“我們都對(duì)克隆人的遠(yuǎn)景感到排斥……因?yàn)槲覀冎庇X和感覺到——立刻地，無需爭(zhēng)辯地——我們理應(yīng)珍視的東西遭遇了破壞……現(xiàn)如今，人們已百無禁忌，恣意行事……厭惡感或許是唯一殘留的還大聲疾呼捍衛(wèi)人性之核心的聲音了。已經(jīng)忘記如何戰(zhàn)栗的靈魂是何其地淺薄。”
確實(shí)有也當(dāng)然有充分的理由來管制克隆人，但“戰(zhàn)栗感指標(biāo)”顯然不足為理由之一。人們已經(jīng)戰(zhàn)栗得夠多了，為各種各樣的與本族文化的純潔感抵觸而又道德無涉的事情而戰(zhàn)栗：碰了不該碰的，與黑人同用一臺(tái)飲水機(jī)，允許猶太的血液與雅利安的血液混雜，容忍同性戀男性相雞奸等等。如果我們的祖先讓厭惡感占了上風(fēng)，我們就永遠(yuǎn)不會(huì)有尸檢、接種疫苗、輸血、人工授精、器官移植和體外受精了，所有這一切剛出現(xiàn)的時(shí)候都被斥為不道德。
研究道德感的科學(xué)恰恰是在推進(jìn)道德，而遠(yuǎn)非解構(gòu)道德。它讓我們看穿進(jìn)化論與文化迫使我們承擔(dān)的道德錯(cuò)覺，也讓我們可以聚焦我們共同分享和捍衛(wèi)的目標(biāo)。正如契訶夫所寫的：“只要讓人看清自己，人就能超越自己。”
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