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王弼——仁義禮法無(wú)法單獨(dú)存在——文化在人類歷史發(fā)展上只居次要地位
先從王弼說(shuō)起。王弼對(duì)《老子》一書極力推崇，他說(shuō)：“老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。”
這無(wú)異假老子之口，宣告人類歷史的發(fā)展，長(zhǎng)期以來(lái)處在一種本末倒置的尷尬危機(jī)之中。為了挽救這種危機(jī)，他建立了一種新的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)（體系），謀篡雄踞人類歷史發(fā)展的中心地位多年的傳統(tǒng)文化的寶位，以?shī)Z其主宰人類命運(yùn)的大權(quán)。
王弼這種重新將人類歷史發(fā)展安頓在一個(gè)新的座標(biāo)上的企圖，代表當(dāng)時(shí)相當(dāng)廣泛人群的心靈渴望。與其說(shuō)王弼所建構(gòu)的新坐標(biāo)及其新中心是針對(duì)已接受文化洗禮的人類社會(huì)（即名教世界）加以厭棄與否定，毋寧說(shuō)是王弼想改變浸潤(rùn)在文化中的人們對(duì)既有文化的過(guò)分仰仗之心。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)人類既有成就，只是外于以及次于中心的“末”。這個(gè)人類歷史發(fā)展的新的坐標(biāo)體系，以及主宰人類命運(yùn)的此一新中心的建構(gòu)，無(wú)異于規(guī)劃一幅人類美好新世界的藍(lán)圖。
研究以往先秦諸子中重要的幾家學(xué)術(shù)成果，經(jīng)過(guò)一番詳慎的評(píng)估之后，王弼認(rèn)為儒、墨、名、法、雜五家思想全都處在舊有中心的執(zhí)著上；只有道家擺脫這種執(zhí)著的糾纏。但王弼同時(shí)懷抱儒家高度的社會(huì)參與感以及時(shí)代使命意識(shí)。在基本上，他同意人類社會(huì)秩序的維護(hù)有賴上下階層的設(shè)置。
依據(jù)儒家理想建立的第一個(gè)政權(quán)——漢帝國(guó)——的崩解，難免使人懷疑儒家一些中心信念，包括以道德和法律維護(hù)人類社會(huì)秩序的文化行為，進(jìn)而導(dǎo)致人們對(duì)上述文化行為產(chǎn)生不值采信的情緒甚至想法。要知儒家對(duì)于堅(jiān)持王弼所認(rèn)為的舊有中心最力。既然舉世公認(rèn)以道德和法律維護(hù)社會(huì)秩序成功的政權(quán)，最后不僅無(wú)法克盡其維護(hù)之職，而且“以身殉之”；那么，在人類文化體系中從事各種興革的考慮，是完全沒(méi)有必要的。
緊接漢朝之后的魏經(jīng)曹操、曹丕、曹睿、曹芳祖孫四代的苦心擘劃，政治上走的是“亂世用重典”的法家路線。其實(shí)政治圈中仍承漢末法家政論抬頭的余緒，一直在熱烈討論如何使刑名之學(xué)運(yùn)用在政治上，借以強(qiáng)化法家政治的功能。這是在促使一種理想——如何使舉世的真正人才盡納入政治權(quán)力運(yùn)作結(jié)構(gòu)中——實(shí)現(xiàn)的努力。但這種努力似乎功效不著，因而證明是枉費(fèi)心機(jī)。
王弼將無(wú)所為而使人民不覺(jué)其存在的神或圣人，稱之為“上德之人”，反之則為“下德之人”。
“上德之人”只求“實(shí)至”，不管“名歸”；“下德之人”為求“名歸”，則挾有目的性，以致不能“實(shí)至”。加之，落入相對(duì)境界中，有得必有失，有成必有敗，有了好名聲后，壞名聲也就接踵而至。
王弼認(rèn)為，“無(wú)為”是“本”，“無(wú)名”是“母”；而人類文化的第三層面——道德禮法——只是“本”和“母”所從出之“末”和“子”。如果舍棄“本”和“母”，而專講究道德禮法，即使有所作為而功勞盛大，終究必會(huì)無(wú)法成事；培植聲譽(yù)而名望崇高，終究虛偽也必會(huì)產(chǎn)生。
由于不遵從“無(wú)為”，因此才創(chuàng)出道德禮法以補(bǔ)偏救弊。這就與《老子》十八章：“大道廢有仁義”如出一轍， 王弼于其下注云：“失無(wú)為之事，更以施惠立善道進(jìn)物也?！币彩沁@個(gè)意思。而仁、義、禮三者，是在“每況愈下”情形之下逐一轉(zhuǎn)生而出的。換言之，如果將仁、義、禮當(dāng)成一種對(duì)策的話，是無(wú)法徹底解決問(wèn)題的，只是徒然不斷在制作新對(duì)策，然而，問(wèn)題依舊不知伊于胡底。
王弼并以大小比較的觀點(diǎn)，來(lái)證明道、德、仁、義、禮五者是呈現(xiàn)一種由大至小的逐漸下降的排列秩序。他認(rèn)為“道”是無(wú)窮大，因?yàn)樗小盁o(wú)”的作用以決定萬(wàn)物?！暗率I(yè)大，富有萬(wàn)物”的人（想必是國(guó)君）則屬于“德”的層次，但由于他受“無(wú)”的宰制，無(wú)法脫離“無(wú)”作為他的本體，所以他不算是大。不過(guò)，“德”到底尚屬“母”的一種，其下的仁、義、禮就不是了。
王弼毫無(wú)反對(duì)仁義禮法的居心，只是將之視為次于道（即自然之理）之物。而且，仁義禮法無(wú)法單獨(dú)存在，必須仰賴道的蔭庇，其功能和意義才能顯現(xiàn)。所以，我們?nèi)粢晕幕谌祟悮v史發(fā)展上只居次要地位的想法作為王弼思想的標(biāo)簽，是相當(dāng)切合實(shí)情的。
王弼曾受何晏賞識(shí)，何把他推薦給當(dāng)時(shí)專政的曹爽。不想王弼第一次與曹爽見面，便大談他的理論，而為曹爽所輕?？梢娝c當(dāng)時(shí)當(dāng)權(quán)派的心態(tài)是有所背離的，他的宦途失意亦與此不無(wú)關(guān)連。王弼死于曹爽集團(tuán)傾覆那一年——正始十年（249年）。享年才24歲。
郭象——否定——?dú)v史中
并沒(méi)有可以仿效的對(duì)象
郭象說(shuō)：“自三代以上，實(shí)有無(wú)為之跡。無(wú)為之跡，亦有為者之所尚也，尚之則失其自然之素。故雖圣人有不得巳，或以盤夷（謂創(chuàng)傷也）之事易垂拱之性，而況悠悠者哉?”
這番意見很清楚地表示郭象認(rèn)為歷史中并沒(méi)有可以仿效的對(duì)象，其理由是：曾實(shí)行無(wú)為政治的“三代以上”，所遺留給后人的并非那無(wú)為政治之精神所在（所謂“所以跡也”），而是徒具形式之糟粕（所謂“跡也”），如果加以效法（所謂“尚也”），便會(huì)喪失原來(lái)自足之本性（所謂“自然之素”）。后代的帝王（即文中所指之圣人）失察，在政治上作了許多傷害本性之事，無(wú)為（所謂“垂拱”）之本性也失去了。
否定了歷史，便是否定歷史上人的作為。他將歷史上有貢獻(xiàn)的人加以否定，其焦點(diǎn)完全集中在中國(guó)史上最有地位的“三代以上”的三位帝王——黃帝、堯、舜身上。
他強(qiáng)調(diào)圣人本人在本質(zhì)上是合于自然的“所以跡”，但是他在受到世人尊崇并加以效法時(shí)，世人所效法到的只是不合自然的“跡”，這就是他要否定圣人的理由。最為人所向往的“三代以上”，以及為當(dāng)時(shí)所推尊的圣人諸如黃帝、堯、舜等人，他都不看在眼里，遑論“三代以下”了。
郭象也反對(duì)仁義。郭象說(shuō)：“夫與物無(wú)傷者，非為仁也，而仁跡行焉；令萬(wàn)理皆當(dāng)者，非為義也，而義功見焉。故當(dāng)而無(wú)傷者，非仁義之招也，然而天下奔馳，棄我殉彼，以失其常然。故亂心不由于丑，而恒在美色；撓世不由于惡，而恒由仁義，則仁義者撓天下之具也。”這番意見是說(shuō)：在我們自足之本性中自有“與物無(wú)傷”與“萬(wàn)理皆當(dāng)”之德性，但當(dāng)?shù)滦员幻麨槿?、義等含有真善意味的價(jià)值判斷之詞后，仁義的行徑只是為了滿足社會(huì)贊賞的企圖，而非“德性”的行為了。如此，仁義之名便成了破壞世上真善的工具。
郭象說(shuō)：“桁楊（刑具也）以接為管，而桎梏以鑿枘為用。圣知仁義者，遠(yuǎn)于罪之跡也。跡遠(yuǎn)罪，則民斯尚之，尚之則矯詐生焉。矯詐生而御奸之器不具者，未之有也。故棄所尚則矯詐不作；矯詐不作，則桁楊桎梏廢矣，何鑿枘接之為哉?”這是說(shuō)老百姓為免受社會(huì)之制裁才崇尚仁義，可見崇尚仁義是被迫的；不是自動(dòng)自發(fā)，發(fā)乎真心的。表面是仁義道德，實(shí)際卻是矯詐作偽。針對(duì)嬌詐作偽之弊，遂有防止奸宄的刑罰設(shè)施。根本解決之道，在避免崇尚仁義道德，如此便無(wú)矯詐作偽之情事；沒(méi)有矯詐作偽之情事，當(dāng)然，也就不需要各種防止奸宄的刑罰設(shè)施了。這等于在說(shuō)刑罰完全是多余的。郭象還擔(dān)心圣人所制定的法律，其運(yùn)作的是否得當(dāng)，完全決之于使用者。圣人立了法要大家遵守，結(jié)果往往反而便宜了那些暴君，暴君利用人民的守法為所欲為，人民只能吞聲忍氣服從到底。法律本來(lái)是用作懲處大盜的工具，現(xiàn)反過(guò)來(lái)為大盜式的國(guó)君服務(wù)，成為濟(jì)惡的武器。但為暴君服務(wù)的法律，正是大家所尊崇的往古圣人所制定的，誰(shuí)也不敢反對(duì)。郭象為免暴君恃法為惡天下，主張廢棄為圣人所發(fā)明的法律制度。他也曉得這么作，會(huì)使人擔(dān)心沒(méi)有法律的世界，盜賊更加肆無(wú)忌憚。他不以為然地認(rèn)為：“夫圣人者天下之所尚也，若乃絕其所尚，而守其素樸，素其禁令，而代以寡欲，此所以掊擊圣人而我素樸自全，縱舍盜賊，而彼奸自息也。故古人有言曰：閉邪存誠(chéng)，不在善察，息淫去華，不在嚴(yán)刑。（按：即王弼《老子微旨例略》中語(yǔ)。）一此之謂也?！?div style="height:15px;">
盡管郭象棄絕了維系社會(huì)秩序相當(dāng)有效的利器，諸如仁、義、禮，乃至法律制度等人類文化的結(jié)晶，但是他并不反對(duì)亦屬于人類文化重要制作之一——社會(huì)組織與政治體制的存在。似乎是他已認(rèn)識(shí)到人世完美無(wú)害的境界乃永不可企及，退而求其次，只要能達(dá)到弊少的境界也就可以了。這可從他一方面反對(duì)圣人出而為世所取法，一方面又贊成圣人之不可與世隔離看出來(lái)，這是一種兩害相權(quán)取其輕的折衷辦法。我們可以這么說(shuō)，郭象對(duì)于社會(huì)組織、政治體制有其一定功能的承認(rèn)，是他否定人為各種努力與設(shè)施的不能實(shí)現(xiàn)下的一種讓步。
張湛——反權(quán)力說(shuō)——沒(méi)有人可以擁有任何人。每個(gè)人都是天地之所委形，故非我所有
再說(shuō)張湛。從張湛所反對(duì)的“為”之內(nèi)容——智力、言語(yǔ)及仁德看來(lái)，其中智力是發(fā)明并創(chuàng)新文化的原動(dòng)力，言語(yǔ)與仁德則屬人類文化的結(jié)晶。再加上張湛反對(duì)風(fēng)俗教化，他在《列子》“楊朱篇”：“而欲尊禮義以夸人，矯情性以招名，吾以此為弗若死矣?！毕拢⒃疲骸斑_(dá)哉此言，若夫刻意從俗，達(dá)性順物，夫當(dāng)身之暫樂(lè)， 懷長(zhǎng)愁于一世，難支體具存，實(shí)鄰于死者?！弊阋姡瑥堈空J(rèn)為遵守禮義，是為了求名，這就流于“刻意”，而有了目的性，自然違背了自足之本性。如此生命再長(zhǎng)，與死無(wú)異。
張湛認(rèn)為一個(gè)人若是為求留名后代，而不惜為仁義、禮教所束縛的話，都是不達(dá)“生生之極”——自然之理。他不恥愛(ài)惜名譽(yù)拘守禮節(jié)之輩之所為，認(rèn)為即使活得長(zhǎng)命，也不過(guò)是憂苦終生以至于死，毫無(wú)可貴之處。他很為子貢的后人端木叔散盡家財(cái)，病不服藥而死的行徑喝采，認(rèn)為他不為“名譽(yù)所勸，禮法所拘”?；谕瑯拥睦碛?，他也反對(duì)握有大權(quán)，他說(shuō)：“盡驕奢之極，恣無(wú)厭之性，雖養(yǎng)以四海，未始櫪其心，此乃憂苦窮年?！贝送猓J(rèn)為沒(méi)有人可以擁有任何人，當(dāng)然更談不上以權(quán)力或組織去宰制人了。理由也是根據(jù)自然思想——每個(gè)人都是天地之所委形，故非我所有。所以，他主張去私，但他認(rèn)為只有圣人才可做到此一地步。換句話說(shuō)，一般人根本做不到。那又將如何呢?張湛似乎也無(wú)法解決這種難題，只好著重在君主必須是圣人這一點(diǎn)上。
張湛此處所顯示的反權(quán)力說(shuō)，是否與他的無(wú)為政治思想抵觸呢?換言之，這種反權(quán)力思想是否就是一種反政治思想呢?倘若依循的理路發(fā)展下去的話，他是應(yīng)當(dāng)反政治的，一如鮑敬言的“無(wú)君論”。事實(shí)上，他贊成人類社會(huì)有上下名分關(guān)系，卻不贊成在上者擁有強(qiáng)制在下者服從其意志之權(quán)力。
如說(shuō)他是徹頭徹尾反對(duì)人類的任何努力及其企圖，倒也不盡然。他認(rèn)為當(dāng)命運(yùn)之神有意讓人類的社會(huì)趨向治世時(shí)，人就得聽命以致力于補(bǔ)偏救弊之工作。在這種情形之下，他一向否定的、認(rèn)為是妨害自然之理的仁義禮法，便成為有利于促成美好時(shí)代來(lái)臨的工具。
一般認(rèn)為時(shí)代愈是紛亂，即表示人心愈形渙散，不為社會(huì)道德所約束，道德水準(zhǔn)也就江河日下，因此也愈需提倡道德，以收拾人心。這是將道德之高下與時(shí)局之美惡，作為因果關(guān)系看待。但是，張湛卻不以為然，他反而認(rèn)定，道德并非萬(wàn)能而是有其限度，其功能之生效僅止于上天注定時(shí)代要趨于好轉(zhuǎn)時(shí)，換言之，道德之有效運(yùn)用，端視時(shí)運(yùn)而定。
在張湛的理論系統(tǒng)里，最令人詫異的是，他既已贊成命定反對(duì)人為，但是為何又肯定仁義、禮法為治世所不可或缺之工具呢?其根本原因是，張湛認(rèn)為仁義禮法運(yùn)用的成功與否，端視時(shí)會(huì)之是否密切配合。因此，在張湛思想中，時(shí)會(huì)是第一義，仁義禮法是第二義。他說(shuō)：“詩(shī)書禮樂(lè)，治世之具，圣人因而用之，以救一時(shí)之弊。用失其道，則無(wú)益于理也。”這里透露出，詩(shī)書禮樂(lè)使用于在進(jìn)入治世之前奏的“一時(shí)之弊”的過(guò)渡時(shí)機(jī)里，為救弊必須之手段。達(dá)到目的后，手段要不要拋掉呢?要的。張湛說(shuō)：“治世之術(shù)，實(shí)須仁義。世既治矣，則所用之術(shù)宜廢。若會(huì)盡事終，執(zhí)而不舍，則情之者寡，而利之者眾，衰薄之始，誠(chéng)由于此，以一國(guó)而觀天下，當(dāng)今而觀來(lái)世，致弊豈異?唯圓通無(wú)閡者，能惟變所適，不滯一方?！比欢?，仁義禮法（樂(lè)）雖是撥亂反正的治世手段，但卻不是毫無(wú)限度的萬(wàn)靈藥，時(shí)代太亂的話，也是無(wú)能為力的。至此，我們不妨如此說(shuō)，自然思想最能凸顯張湛思想的特質(zhì)；而命定論則是其自然思想的核心所在，并以之作為消解其理論之矛盾。
阮籍與嵇康歷史——退化觀——“背質(zhì)追文”充滿機(jī)詐做作的“上古以下”是不合乎自然的
阮籍與嵇康所說(shuō)的“自然”，主要指的是相對(duì)于人為力量的“物之自己如此”之意。其所以能至此一地步，不外是物之本性自足的緣故?；?，兩人所關(guān)切的，是鼓吹人類的名教世界要及早走上自然之道?！白匀弧币晦o發(fā)展至此，似乎已成為一價(jià)值判斷之辭，這可從張遼叔與嵇康對(duì)追求知識(shí)是否為一自然之舉所作針鋒相對(duì)的論辯中，得其中信息。
兩人均將人類歷史的發(fā)展，截然劃分成兩個(gè)階段，上一階段的“上古”是原始洪荒時(shí)代，是合乎自然的。自此以下一直到他們那一時(shí)代止，是“背質(zhì)追文”充滿機(jī)詐做作的“上古以下”的時(shí)代，是不合乎自然的。換言之，他們是歷史退化觀論者，而人類歷史進(jìn)退的關(guān)鍵，乃在于人之作為有無(wú)合乎自然的原則。
但是，兩人對(duì)于人類之作為諸如道德與政治制度，均抱認(rèn)同之態(tài)度，唯必須合乎自然；所可惜者，這種情況只出現(xiàn)在人類上古時(shí)代，以下則不曾有過(guò)，因此兩人才大肆抨擊不合自然的道德與政治制度。因此，我們不能只看表面便說(shuō)兩人是主張自然而與名教采對(duì)立的立場(chǎng)。他們是主張名教的，但必須是合乎自然的名教。
古代到底好在哪里呢?嵇康于其“太師箴”一文中，認(rèn)為古代的倫理道德（可以“禮”一字代稱）與政治制度（可以“法”一字代稱）是合乎自然的。這種對(duì)道德與政治制度的認(rèn)同，同樣亦見于阮籍的著作中，阮籍說(shuō)：“刑教一體，禮樂(lè)外內(nèi)也。刑弛則教不獨(dú)行，禮廢則樂(lè)無(wú)所立。尊卑有分，上下有等，謂之禮。人安其生，情意無(wú)哀，謂之樂(lè)。車服旌旗，宮室飲食，禮之具也。鐘磬鼓，琴瑟歌舞，樂(lè)之器也。禮逾其制，則尊卑乖；樂(lè)失其序，則親疏亂。禮定其象，樂(lè)平其心；禮治其外，樂(lè)化其內(nèi)。禮樂(lè)正而天下平。”并以為人類上下統(tǒng)屬之政治設(shè)施的建構(gòu)是完全合乎自然。
阮籍又從利害觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)仁義（為含有社會(huì)規(guī)范屬性的倫理道德的具體德目）的必要性，而仁義之遂行人間又必須仰賴政治體制之建構(gòu)。這是一種教附麗于政之下的政教合一的說(shuō)法，但不管怎樣，阮籍對(duì)于道德的肯定是毋庸置疑的。嵇康亦執(zhí)持同一態(tài)度，他曾于“家誡”一文中，告誡其子道：“若臨朝讓官，臨義讓生，若孔文舉求代兄死，此忠臣烈士之節(jié)。凡人自有公私，慎勿強(qiáng)知……若其言邪險(xiǎn)，則當(dāng)正色以道義正之。何者，君子不容偽薄之言也?！睜柡笃渥咏B果依庭訓(xùn)“臨義讓生”——護(hù)衛(wèi)晉惠帝而死。
阮籍認(rèn)為，在上古合乎自然的名教世界中，有兩個(gè)特色。其一，泯除了嚴(yán)格劃分是非與善惡之相對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為必須善惡不分，是非不爭(zhēng)的情況下，人才能回返自然。又以為“太初”時(shí)代，真人或是至人其處世不挾帶是非與善惡，遂使世界人類蒙受好處。而真人或是至人乃最為道家之徒所推崇者，因之其所為——無(wú)是非與善惡之分別——固當(dāng)為崇信道家之徒（包括阮籍與嵇康）所爭(zhēng)效。其二，人之政治（社會(huì)）地位與經(jīng)濟(jì)地位平等，即無(wú)貴賤與貧富的差別待遇。
我們且以阮籍的一段文章，綜合涵蓋阮、嵇兩人的自然思想：
嗚呼，時(shí)不若歲，歲不若天，天不若道，道不若神。神者，自然之根也。彼句句者自以為貴乎世矣。而惡知夫世之賤乎茲哉?故與世爭(zhēng)貴，貴不足尊。與世爭(zhēng)富，富不足先。必超世而絕群，遺俗而獨(dú)往?！蛉缡?，則可謂富貴矣。是故不與堯舜齊德，不與湯武并功。王許不足以為匹，陽(yáng)丘豈能與比蹤。天地且不能越其壽，廣成子曾何足與并容?激八風(fēng)以揚(yáng)聲，躡元吉之高蹤。被九天以開除兮，來(lái)云氣以馭飛龍。專上下以制統(tǒng)兮，殊古今而靡同。夫世之名利，胡足以累之哉?
時(shí)間觀念對(duì)阮嵇兩人而言，極為重要。有人只重上古以下或是當(dāng)時(shí)，阮嵇兩人大肆抨擊禮法，便以為他們是反對(duì)禮法并否定其價(jià)值”。有人知道他們所反對(duì)的只是假禮法，對(duì)真的仍加以維護(hù)并肯定其價(jià)值；但對(duì)甄別真假的標(biāo)準(zhǔn)，卻不了然。其實(shí)，標(biāo)準(zhǔn)是在于有無(wú)合乎自然。自然一辭，對(duì)阮嵇兩人而言，不僅是一種價(jià)值判斷，而且也是各種主張的理?yè)?jù)。
依據(jù)儒家理想建立的第一個(gè)政權(quán)——漢帝國(guó)——的崩解，難免使人懷疑儒家一些中心信念，包括以道德和法律維護(hù)人類社會(huì)秩序的文化行為，進(jìn)而導(dǎo)致人們對(duì)這種文化行為產(chǎn)生不值采信的情緒甚至想法。
緊接漢朝之后的魏政權(quán) 經(jīng)曹操、曹丕、曹睿、曹芳祖孫四代的苦心擘劃，政治上走的是“亂世用重典”的法家路線。其實(shí)政治圈中仍承漢末法家政論抬頭的余緒，一直在熱烈討論如何使刑名之學(xué)運(yùn)用在政治上，借以強(qiáng)化法家政治的功能。這是在促使一種理想——如何使舉世的真正人才盡納入政治權(quán)力運(yùn)作結(jié)構(gòu)中——實(shí)現(xiàn)的努力。但這種努力似乎功效不著，因而證明是枉費(fèi)心機(jī)。
如果將仁、義、禮當(dāng)成一種對(duì)策的話，是無(wú)法徹底解決問(wèn)題的，只是徒然不斷在制作新對(duì)策，然而，問(wèn)題依舊不知伊于胡底。王弼并以大小比較的觀點(diǎn)，來(lái)證明道、德、仁、義、禮五者是呈現(xiàn)一種由大至小的逐漸下降的排列秩序。
一般認(rèn)為時(shí)代愈是紛亂，即表示人心愈形渙散，不為社會(huì)道德所約束，道德水準(zhǔn)也就江河日下，因此也愈需提倡道德，以收拾人心。這是將道德之高下與時(shí)局之美惡，作為因果關(guān)系看待。但是，張湛卻不以為然，他反而認(rèn)定，道德并非萬(wàn)能而是有其限度，其功能之生效僅止于上天注定時(shí)代要趨于好轉(zhuǎn)時(shí)。
