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　王陽明的心學(xué)思想體系在理論上上繼先秦心性之學(xué)，下集宋明以來心學(xué)之大成，“主觀唯心論的宇宙論，到陽明可謂達(dá)到了成熟”，確為不刊之論。但是，關(guān)于陽明心學(xué)的思想淵源問題，學(xué)術(shù)界的論述都是不全面，或者說是不完備的。①在論析陽明心學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)的關(guān)系時(shí)，都忘記點(diǎn)明前者與《周易》思想的繼承、發(fā)揮和再創(chuàng)造。眾所周知，正德三年（1508）的“龍場悟道”是陽明心學(xué)的催化劑，在此瞬間，他對具有終極意義的問題有了超越性的體認(rèn)，是其 “學(xué)凡三變而始得其門”的關(guān)鍵時(shí)刻，而此關(guān)鍵時(shí)刻實(shí)際上是由《周易》催生的，其作于龍場的《玩易窩記》云：
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　　陽明子之居夷地，穴山麓之窩而讀《易》其間。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入無微，茫乎其無所指，孑乎其若株。其或得之也，沛兮其若決，聯(lián)兮其若徹，菹淤出焉，精華入焉，若有相者而莫知其所以然。其得而玩之也，優(yōu)然其休焉，充然其喜焉，油然其春生焉，精粗一，外內(nèi)翕，視險(xiǎn)若夷，而不知其夷之為厄也。于是陽明子撫幾而嘆曰：“嗟乎，此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之將至也夫！吾知所以終吾身矣?！?卷二十三《玩易窩記》)
　　“文王拘而演《周易》”，陽明居夷窮困而讀《易》，所以李贄說：“先生之書為足繼夫子之后，蓋逆知其從讀《易》來也。”（卷四十一李贄《陽明先生道學(xué)鈔序》）是乃一語點(diǎn)出陽明學(xué)問之大本大源。今研究者亦認(rèn)為：“陽明之學(xué)問氣象，可謂悟于《易》亦終于《易》，其一生傳道說法，單以心學(xué)、理學(xué)范疇解析，常有難曉處，若以易道觀之，則渾然一體，圓融無礙。”此得陽明學(xué)術(shù)淵源者也。
　　一、知行合一與陽明易學(xué)
　　王陽明思想的邏輯起點(diǎn)是工夫論，而不是本體論。不像人們通常所理解的那樣，陽明學(xué)說先建構(gòu)起心即理的本體論，然后從本體論中引申出知行合一，致良知等工夫論，而是相反，他從圣賢典籍中揣摩，從生活中體悟，獲得的工夫論才是其思想的基礎(chǔ)，其本體論只是修身工夫論的理論詮釋。且工夫論發(fā)明在先，首重知行合一之說，然后才側(cè)重“致良知”之說。所以我們有必要對陽明知行合一論與易學(xué)思想之間的關(guān)系先作一番闡釋。
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　　據(jù)《王陽明年譜》，陽明龍場悟道是在正德三年（1508），第二年“始論知行合一”，故而二者之間必有非同尋常的思想關(guān)聯(lián)。陽明在龍場，“自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石郭自誓曰：‘吾惟俟命而已?！找苟司映文郧箪o一；久之，胸中灑灑。……因念：‘圣人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！保ň砣赌曜V一》格物致知是《大學(xué)》所提倡的修身工夫，自朱熹重新解釋后，成為宋明理學(xué)修養(yǎng)工夫的必修途徑。王陽明“大悟格物致知之旨”，表明他已獲得了對“格物致知”的不同見解。他認(rèn)為朱熹的格物說有兩個錯誤：其一，求理于外物；其二，知和行分割為二。而他本人所悟，正是對這兩個失誤的反省和補(bǔ)救。王陽明所悟格物致知之旨，便是其獨(dú)特的“知行合一”說。在宋儒那里，知行合一說已融入了《周易》的思想要素，如陸九淵所闡述的那樣：“吾知此理即乾，行此理即坤。知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物?！保ň砣摹墩Z錄上》）但王陽明卻不同意其思想先驅(qū)的這種知先行后的觀點(diǎn)，提出自己獨(dú)特的知行合一說，其具體內(nèi)容包括兩個方面：其一，求理于吾心的內(nèi)向工夫；其二，知行一致的并進(jìn)工夫。此兩方面是相互依存的整體，因?yàn)椤爸辈皇峭馇蟮奈镏?，而是?nèi)求的心之理， “心之理”必是真切篤實(shí)的，它表現(xiàn)為行動的意念、動機(jī)，是“行”的組成部分，而“行”的堅(jiān)定性、正確性是由個人之“心”的思考、決斷的結(jié)果，它依賴于個體對心中之理的踐履、體知，故而“行”是知的表現(xiàn)：
　　知之真實(shí)篤實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分做兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說?！庑囊郧罄恚酥泻弦恢远?。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑焉。（卷二《傳習(xí)錄中?答顧東橋書》）
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　　知行合一的基石在于求理于心，求理于外，知就不可能轉(zhuǎn)化為堅(jiān)定的“行”，知和行必然分裂為二，所以，知行合一說既包含著知行一體而并進(jìn)的工夫論，又包含著 “吾心即理”的本體論。《周易》說卦說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”《易傳》對儒學(xué)真正具有創(chuàng)造意義的發(fā)展，是它完全自覺地力圖將形上之“天”（“道”）與形下之“人性”融合在一起，天道之陰與陽，地道之柔與剛，人道之仁與義均內(nèi)蘊(yùn)同一之本性，所以就人性修存而言，“盡性”，即將先天固有之善性拓展開來就等于是“窮理”、“至命”，這也就是孟子所云“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣”（《盡心上》）所要表述的思想性格。王陽明在知行合一說中，貫徹了這一思想理路，他說：
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　　經(jīng)，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也。（卷七《稽山書院尊經(jīng)閣記》）
　　心、性、命只不過是天道在不同形式上的不同表現(xiàn)，其內(nèi)涵是完全一致的，“子思性、道、教皆從本源上說，天命于人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學(xué)，則道便謂之教。”（卷一《傳習(xí)錄上》這是陽明對《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的解釋。人若能修辭立誠，率性于道，便是踐行了圣人盡性至命之教，這樣，《中庸》的“性”、“道”、“教”與《周易》的“窮理盡性以至于命”便圓融為一體，“‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和 ’便是復(fù)其性之本體，如《易》所謂‘窮理盡性以至于命’，中和位育便是盡性至命?！保ň硪弧秱髁?xí)錄上》）“中和位育”即修養(yǎng)工夫之極致，類似于《系辭》中的“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！蓖蹶柮饔米约旱脑捳f：“未發(fā)之中，寂然不動之體，而有發(fā)皆中節(jié)之和，感而遂通之妙矣。”（卷二《傳習(xí)錄中》）強(qiáng)烈的主體精神和道德內(nèi)求意識是引領(lǐng)人們進(jìn)入這種境界的必要條件，以陽明自己來說，龍場悟道就不是一種純知識理性的思辨，也不是脫離生活的靜觀，而是在艱苦的生活處境，頑強(qiáng)奮斗的實(shí)踐中的生命體悟，它異常鮮明地強(qiáng)調(diào)儒家以生活實(shí)踐為本的觀點(diǎn)，突出地體現(xiàn)出儒家的實(shí)踐理性的思想特色。而所有這一切又都可以從《周易》那里找到思想淵源。
　　二、良知即易：徹底的內(nèi)求工夫
　　王陽明在提出“知行合一”的學(xué)說以后，其思想又發(fā)生了一些深刻的變化，在經(jīng)歷了進(jìn)一步的生活磨練之后，又提出了“致良知”的學(xué)說?！爸铝贾闭f成為王陽明思想的最成熟形態(tài)，同樣運(yùn)用了《周易》的思想資源。較之“知行合一”說，致良知說有一定的優(yōu)勢。第一，“致良知”命題將“內(nèi)求于心”的道德內(nèi)求思想發(fā)揮到了極致，更加有效地引證了《易傳》中的有關(guān)思想方法，使得“內(nèi)求于心”的工夫論更為直截、簡易地表達(dá)出來，“一語之下，洞見全體”。第二，“致良知”說包含的工夫論方面的思想更加深入、更加全面?！爸泻弦弧敝皇墙鉀Q了工夫論的方向，即“求理于吾心”、“知行合一并進(jìn)”的問題，以消除“心、理為二”、 “知、行為二”的弊端，至于如何向內(nèi)作工夫，“知行合一”的思想?yún)s不能提供，而“致良知”說卻將這些難題一并解決，它結(jié)合易道，完善地表達(dá)了關(guān)于本體、工夫一致的思想：
　　良知即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，惟變所適。此知如何捉摸得？見得適時(shí)便是圣人。（卷三《傳習(xí)錄下》）
　　良知為體現(xiàn)在人心的本體，良知即天理。良知作為天理，不是特定的外在道德規(guī)范，而是人內(nèi)在理性的凝聚，是代表人的本質(zhì)存在的終極本體。同時(shí)，良知即易，變動不居，周流六虛，百姓日用而不知，“此道至簡至易的，亦至精至微的?！保ň砣秱髁?xí)錄下》）悟得此理、此道的人，便是《易傳》所說“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”的“大人”?！啊忍於旄ミ`’，天即良知也；‘后天而奉天時(shí)’，良知即天也?！保ň砣秱髁?xí)錄下》）良知與易道具有相同的品質(zhì)，易道即天道，故良知即天（理）。致良知，就是要把握自己先天的至善本質(zhì)，又要在事事物物上做為善去惡的工夫，以去掉蒙蔽于先天良知上的昏翳，就可以達(dá)到一個崇高的境界?！耙渍?，吾心之陰陽動靜也；動靜不失其時(shí)，易在我矣。自強(qiáng)不息，所以致其功也。”（卷三十二《與道通書一》）心之陰陽動靜的自然流行，便是易之道，欲動靜皆合于天時(shí)，便要使心之流行不出易道，就要做致良知的工夫，就要將自我發(fā)現(xiàn)，自我擴(kuò)充的良知貫徹到自己的行為實(shí)踐中去：
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　　致者，至也，如云“喪致乎哀”之致?！兑住费浴爸林林?，“知至”者，知也，“至之”者，致也?！爸轮痹普?，非若后儒所謂擴(kuò)充其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。（卷二十六《大學(xué)問》）
　　問：“《易》‘學(xué)以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”先生曰：“也是如此，事事去學(xué)存此天理，則此心更無放失時(shí)，故曰：‘學(xué)以聚之。’然常常學(xué)存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰：‘仁以行之?！保ň砣秱髁?xí)錄下》）
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　　王陽明認(rèn)為，真正的良知不是純觀念上的，也不是進(jìn)行純觀念上的推導(dǎo)便可以得出的，而必須體現(xiàn)在行為實(shí)踐中，致良知三字，重點(diǎn)應(yīng)落在“致”字上，那又如何在實(shí)踐中致良知呢？第一當(dāng)然是要在事上磨練：“人須在事上磨練做工夫乃有益，若只好靜，遇事便亂，終無長進(jìn)?！保ň砣秱髁?xí)錄下》要時(shí)刻把良知貫徹到行為實(shí)踐中去?！笆霟o是良知乎？但不能致之耳！《易》謂‘知至至之’，知至，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之說，只一知字，尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也?！保ň砦濉杜c陸原靜二》）致良知，就是要教人的道德觀念和修養(yǎng)行為融為一體。良知是人的本質(zhì)，人的道德行為則是良知之體現(xiàn)，去掉私欲，便自然“知之真切篤實(shí)”，“行之明覺精察”。第二是靜中體悟，人的私欲是影響人心清明的根本原因，所以王陽明主張學(xué)者通過靜坐的方式，屏息思慮，恢復(fù)自己“無視無為，無思無作，淡然平懷”的良知本性。靜坐息慮，去除私欲，此心之本體，即良知者，“寂然不動，便是未發(fā)之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然發(fā)而中節(jié)，自然物來順應(yīng)?！保ň硪弧秱髁?xí)錄上》）王陽明認(rèn)為，這種靜中體悟的工夫，就是《周易?系辭》所說的“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮”的思想：
　　《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮！”云“殊途”，云“百慮”，則豈謂無思無慮邪？（卷二《傳習(xí)錄中》）
　　無事存養(yǎng)，靜中體悟的方法，即是使良知時(shí)刻彰顯天理的工夫，若良知時(shí)刻照應(yīng)天理，則真心自然順應(yīng)無滯，這也就是《中庸》所強(qiáng)調(diào)的“誠意”?！罢\意之說，自是圣門教人用功第一義?！保ň矶秱髁?xí)錄中?答顧東橋書》）若上述工夫用盡，則良知不習(xí)不慮，出自天則，“原自寂然不動，原自感而遂通，學(xué)者用功雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，故明道云：‘君子之學(xué)莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！保ň矶秱髁?xí)錄中》）[2]這樣，誠意工夫也是一種讓良知擴(kuò)充到極致的方法，讓良知支配自己的一切意念與行為，“致良知”也就很容易去掉私欲的遮隔，復(fù)見“心之本體”。
　　三、“成德為行”：王陽明對理想人格的追求
　　仁與義為《易傳》反復(fù)申論的“立人之道”，是儒家倫理與政治學(xué)說的中心，也是儒家學(xué)者所企求的人格最高境界。《文言》釋“乾”卦九三之爻辭云：“九三曰 ‘君子終日乾乾，夕若惕，厲無咎’，何謂也？子曰：‘君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也?！薄爸倚拧?，為君子品德修養(yǎng)所必須達(dá)到的境界，“進(jìn)德修業(yè)”則是實(shí)現(xiàn)這種境界的階梯。理想人格應(yīng)是“以成德為行”的君子，如《晉》卦之《象》：“明出地上，晉，君子以自昭明德。”光明普照大地，萬物并育而繁盛，君子依據(jù)這種精神，自強(qiáng)不息，自我昭示固有的光明與美德，以有作為于社會?！兑讉鳌分袩o論是“成德為行”的要求，“振民育德”的勉勵，“反身修德”的告戒，“自昭明德”的命令，無不是在要求成就一種光明俊偉的人格。宋明理學(xué)繼承了這種成就內(nèi)在德性的“內(nèi)圣之道”，以“圣人”之精神境界為人生之終極追求。成就理想人格，學(xué)以至圣人，是理學(xué)的一個中心問題。“宋明儒學(xué)思想探討問題的方式給我們這樣一個印象，即它把形而上學(xué)的本體論的問題貶斥為背景問題，或歸結(jié)到倫理學(xué)的范圍之中，確實(shí)，在要求完全認(rèn)識自己的強(qiáng)烈愿望的驅(qū)使下，宋明儒學(xué)家所主要關(guān)心的問題似乎是一個全面的心理過程，即如何成為圣人?？磥?，關(guān)于什么是圣人，及為何要成為圣人的問題并不如怎樣成為圣人的問題，更能揭示出這一思想的特征?！蓖蹶柮魉非蟮睦硐肴烁?，與宋明理學(xué)家所追求的理想人格也沒有本質(zhì)的不同，只不過有其獨(dú)特的表述。同樣是運(yùn)用了《周易》的思想資源。
　　王陽明認(rèn)為，良知是天賦的道德，構(gòu)成成圣的內(nèi)在根據(jù)：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者?！保ň矶秱髁?xí)錄中》）“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人所同具者也?！保ň矶秱髁?xí)錄中》）[2]但是，良知這種先驗(yàn)的道德意識，也不是自動能顯發(fā)出來的。良知的最初形態(tài)只能是一種潛在的善性，這種先天的秉賦并不能自動成就現(xiàn)實(shí)的圣人，只能通過人的后天的努力才能將這種先天的道德秉性彰顯出來。良知彰顯才是圣人氣象，而良知彰顯就是 “致良知”，“致良知”是成圣之道?！爸隆本褪翘嵘约旱牡赖抡J(rèn)識，加深自己的道德修養(yǎng)，認(rèn)識能使主體明覺良知，修養(yǎng)能使個人自覺地存理滅欲，潔凈心田，臻于圣人之心境。一句話，“致”就是要通過主體意志的努力，一絲不茍地踐履綱常倫理的道德規(guī)范，使主體的活動全然合乎這種規(guī)范的要求，成就德性，實(shí)現(xiàn)人格。首先，德性的培養(yǎng)要有恒心、毅力，契而不舍，勇猛精進(jìn)。陽明釋《恒》卦云：
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　　《恒》之為卦，上震為雷，下巽為風(fēng)，雷動風(fēng)行，簸揚(yáng)奮厲，翕張而交作，若天下之至變也。而所以為風(fēng)為雷者，則有一定而不可易之理，是乃天下之至恒也。君子體夫雷風(fēng)為《恒》之象，則雖酬酢萬變，妙用無窮，而其所立，必有卓然而不可易之體，是乃體常盡變。非天地之至恒，其孰能與于此？（卷二十六《五經(jīng)臆說十三條》）  
　　保持恒心與毅力，全身心地投入對綱常倫理的踐履的前提當(dāng)然是先確立學(xué)以至圣人的志向?！傲⒅菊?，其本也?！保ň硪弧秱髁?xí)錄上》）而立志的先決條件決非是一種非理性的狂熱，而是一種清醒的理性認(rèn)識，認(rèn)識到良知內(nèi)在于人的道德主體，“既知至善之在吾心而不假于外求，則志有定向，而無支離決裂，錯雜紛紜之患矣”（卷二十六《大學(xué)問》）。惟有如此，才能使為善去惡的工夫落實(shí)到實(shí)處，才能將成圣工夫貫徹到底，積久不易，剛健自強(qiáng)?！啊逗恪罚院喽鵁o咎，而必利于貞者，非恒之外復(fù)有所謂貞也，久其道而已。貞即常久之道也。天地之道，亦惟常久而不已耳，天地之道，無不貞也。（卷二十六《五經(jīng)臆說十三條》）］其次，成就圣人之功在于省察與克治。每個人的心中雖然都存在本然之良知，但還需要道德主體做明心見性、去病除蔽的省察克治工夫。要確立德性培育的自覺原則，以發(fā)明本然的道德意識：
　　“明出地上，晉，君子以自昭明德。”日之體本無不明也，故謂之大明。有時(shí)而不明者，入于地，則不明矣。心之德本無不明也，故謂之明德。有時(shí)而不明者，蔽于私也。去其私，無不明矣。日之出地，日自出也，天無與焉。君子之明明德，自明之也，人無所與焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。（卷二十六《五經(jīng)臆說十三條》）
　　人性本明，蔽于私欲。君子彰顯這與生俱有的內(nèi)在善性本來就不是什么特別困難的事，只要去“其私欲之蔽”就自然昭明。在這里，主體意志在德性培養(yǎng)中顯然起到了相當(dāng)重要的作用，所企求達(dá)到的目的也就是確立道德自覺的原則，道德的本質(zhì)畢竟不是規(guī)范性，而是主體性。因?yàn)槿魏蔚赖乱?guī)范必須被行為主體理解，變?yōu)樾袨橹黧w的內(nèi)在信念，與行為主體的意志融合在一起，從而最終引向道德活動。以致良知為中心的理想人格的培養(yǎng)看到了倫理道德的這種特性，將德性的培育建基于理性的自覺和意志的自愿基礎(chǔ)之上，將這種自覺自愿作為成圣之條件，顯然是很有見地的。此外，學(xué)以至圣人還需要一種灑落的胸懷，謙遜的品質(zhì)，光風(fēng)霽月的氣度，《謙》卦云：“謙，亨。君子有終?！薄跺琛吩唬骸疤斓老聺?jì)而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙，尊而光，卑而不可逾，君子之終也。”《象》曰：“地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施?！边@種謙遜的人格乃天地鬼神所贊賞、福佑的一種人格，既是圣人人格有效構(gòu)成的一部分，也是學(xué)以至圣人的人們所理應(yīng)具備的襟懷。謙遜能使道德更彰顯魅力。王陽明非常肯定這種精神，他說：“仲尼贊《易》之《謙》曰： ‘謙，尊而光，卑而不可逾，君子之終也?！实夭恢t不足以載萬物，天不謙不足以覆萬物，人不謙不足以受天下之益。”（卷二十四《書陳世杰卷》）如地載萬物，海納百川，人惟虛懷若谷，和樂坦易方能成就其光明俊偉的人格。
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　　綜上所述，王陽明將理想人格追求落實(shí)在“致良知”上，而“致之”之功則在于立志、恒心、省察、克治與謙遜。只要做到這五點(diǎn)，人人都能去私欲之蔽，“復(fù)天地萬物一體之本然”，成就圣人人格。這種人格，充溢著倫理氣息的主觀精神，能起到贊天地之化育的偉大功用。因?yàn)樵谑ト四抢?，人的自然生命的本質(zhì)和道德生命的本質(zhì)獲得了圓融一致的和諧，若真正“滿街都是圣人”，則整個社會自然均獲得圓融和諧的氛圍，“天下為公”的大同世界自然實(shí)現(xiàn)。
（摘自：http://www.aqioo.com/study/11690,view.html）