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丁耘

（本文刊于《哲學(xué)研究》2018年第1期。）

吳飛先生的《論“生生”》[1]是近期一篇重要的中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)。文章從現(xiàn)代中國(guó)思想的歷史處境出發(fā)，梳理和辨析了對(duì)生生之道的幾種闡釋方式，進(jìn)一步提出了作者關(guān)于自然與人倫關(guān)系的基本主張。吳文考據(jù)周詳、論證縝密、視野開闊、辨析入微，且顯然具有更為完整的意圖，本來(lái)非我所應(yīng)置喙。由于文章在論題與理路上均直接涉及幾年前發(fā)表的拙作《生生與造作——論哲學(xué)在中國(guó)思想中重新開始的可能性》[2]，而近來(lái)我自己也試圖推進(jìn)有關(guān)思考，故不揣冒昧，撰文回應(yīng)。因篇幅有限、時(shí)間倉(cāng)促，于西學(xué)部分只做兩點(diǎn)申辯：第一，吳飛先生以形質(zhì)論判斷西方哲學(xué)的基本傳統(tǒng)，自有其合理之處。但在亞里士多德及其統(tǒng)緒中，目的論主導(dǎo)形質(zhì)論，而非相反。目的論確有超越形質(zhì)論之努力與效驗(yàn)；第二，吳飛先生對(duì)中西學(xué)關(guān)系的看法與筆者大本不異，而態(tài)度略有不同。吳飛先生主判析，欲劃清一切界限；筆者主統(tǒng)攝，欲劃清界限之后收攝西學(xué)，依中學(xué)闡釋而安頓之。唯此兩點(diǎn)所涉頗大，尚需論證，且待來(lái)日。下文僅就生生問(wèn)題略申己見。

吳文與拙文交涉之關(guān)鍵，是如何理解生生。以此為前提，才能展開進(jìn)一步的工作，徹底劃清生生與制作兩個(gè)模式的界限，推進(jìn)中學(xué)、判攝西學(xué)。生生之為吳文的主題，理固宜然。

在這一議題下，吳文的生生之論有三個(gè)步驟：第一是通過(guò)內(nèi)外考證，確定“生生”在《易傳》中的文義；第二，在厘定“生生”文義的基礎(chǔ)上，闡釋“生生”的理義，確定其中所蘊(yùn)之中國(guó)哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)——取象。第三，從此基本取象出發(fā)，解釋整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，尤其是它與中國(guó)文明（人倫）的關(guān)系。筆者先考察吳文生生之論的第一和第二步，因?yàn)檫@是他所有工作的真正基礎(chǔ)；然后，筆者試著提出對(duì)有關(guān)問(wèn)題的看法。

吳文在考證“生生”時(shí)，廣引先秦典籍，結(jié)論為：“由‘生’疊字為‘生生’，在先秦典籍中出現(xiàn)多處，其義多為迭言‘生’字以強(qiáng)調(diào)之，或?yàn)椤M(jìn)進(jìn)’，或?yàn)椤?jì)’，或?yàn)椤股呱?。孔穎達(dá)亦釋《易傳》的‘生生’為‘不絕之辭’”?！斑@些地方（筆者按：指《易傳》之外有此二字的先秦典籍）的‘生生’要么二字都是動(dòng)詞……要么第一個(gè)為動(dòng)詞，第二個(gè)為名詞”。

此結(jié)論大體可從，然尤可益。《系辭》里有同樣的疊詞現(xiàn)象，且在義理上與“生生”關(guān)系密切，即“成性存存”?？追f達(dá)對(duì)此有確詁：“存，謂保其終也”；“存存”為：“存其萬(wàn)物之存，使物得其存成也?！保ā吨芤渍x》，第274頁(yè)。）至于“生生”，孔氏則云：“生生，不絕之辭。陰陽(yáng)變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬(wàn)物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易?！保ㄍ希?71頁(yè)。）孔氏詁“存存”為明確的前動(dòng)后名，而其解“生生”未以此種方式，表明孔未以“生生”為前動(dòng)后名。故可確認(rèn)，孔疏“生生”，“二字都是動(dòng)詞”。然而嚴(yán)格地說(shuō)，孔氏于“生生”只有解義，并無(wú)如對(duì)“存存”那樣的字義之詁。其解“不絕”，實(shí)因生生二字前后相聯(lián)，示前后相繼，故有恒而不絕。此來(lái)自疊詞現(xiàn)象，猶“綿綿不絕”、“喃喃不休”，而與生之字義無(wú)直接關(guān)系。故孔氏解生生以“不絕”者，以陰陽(yáng)之理義，非生之字義也。而其陰陽(yáng)之理義，蓋從上文“一陰一陽(yáng)之謂道”來(lái)。生生之理在陰陽(yáng)，吳文對(duì)此廣引史料，解釋甚精：

《周易正義》書影

吳文據(jù)此概括：“各家的理解均指向同一個(gè)方向：陰陽(yáng)之間的關(guān)系。陰陽(yáng)消息變化，顯然是理解生生的關(guān)鍵。而諸家釋陰陽(yáng)關(guān)系大致有兩個(gè)方面：一方面，強(qiáng)調(diào)陰和陽(yáng)的相互轉(zhuǎn)化變易；另一方面，強(qiáng)調(diào)通過(guò)陰陽(yáng)之間的相互作用，化生萬(wàn)物?！痹诠P者看來(lái)，此概括甚準(zhǔn)確。不過(guò)，吳文所引六條材料中，主陰陽(yáng)相互轉(zhuǎn)化義的占五條，唯京房一條主陰陽(yáng)相互作用義。而在吳文后面的關(guān)鍵部分，對(duì)生生的理解，則只基于陰陽(yáng)相互作用之義。此處據(jù)材料六分之五強(qiáng)的陰陽(yáng)相互轉(zhuǎn)化義已消失不見，生生之義乃等于陰陽(yáng)交合，兩個(gè)方面變成了一個(gè)方面。這是吳文對(duì)生生文義的梳理。

關(guān)于生生之理，吳文的闡述非常清楚。其所依文本為，《系辭下》云：“天地氤氳，萬(wàn)物化醇。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！边@是言生生之理最重要的十六個(gè)字，我們將它簡(jiǎn)稱為‘生生十六字’?！?吳文對(duì)“氤氳”與“化醇”做了比較細(xì)致的解釋：“‘氤氳’，又作‘缊’……狀天地間之煙云元?dú)饨惶┲?，故所謂‘天地氤氳，萬(wàn)物化醇’者，指的就是天地之間，元?dú)庹趄v，陰陽(yáng)交感，……強(qiáng)調(diào)天地化生萬(wàn)物之過(guò)程。”

吳飛先生又以此與《序卦傳》對(duì)照：《系辭傳》中的生生十六字，又對(duì)應(yīng)于《序卦傳》中上經(jīng)、下經(jīng)開首的兩段話?！缎蜇詡鳌芬浴啊刑斓厝缓笕f(wàn)物生焉’概括上經(jīng)三十卦，因上經(jīng)始于乾、坤，中有泰、否，終于坎、離，其大致結(jié)構(gòu)是講天地間之萬(wàn)物，即‘天地氤氳，萬(wàn)物化醇’對(duì)下經(jīng)的概括則是：‘有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！毕陆?jīng)三十四卦“始于咸、恒，中有損、益，終于既濟(jì)、未濟(jì)，主言人事，即‘男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生’。……上經(jīng)始于天地乾坤，以天地化生萬(wàn)物為主題，……下經(jīng)言人類社會(huì)，始于咸恒夫婦之道，與上經(jīng)乾坤兩卦相對(duì)。”

這就是說(shuō)，吳飛先生在前文所說(shuō)的“陰陽(yáng)相互作用”，在這里落實(shí)為“天地氤氳”“男女構(gòu)精”；吳文理解的“生生”，也就是這里的“化醇”、“化生”。其直接所據(jù)的卦象，就是乾坤與咸恒。

非獨(dú)如此，在天地與男女之間，吳文則又以男女結(jié)合更為基本，視為全部中國(guó)哲學(xué)的取象。而天地氤氳，則自男女構(gòu)精推衍而來(lái)：“中國(guó)哲學(xué)取象于父母的生育，并以此推衍為天地與萬(wàn)物的關(guān)系，好像天地也是萬(wàn)物的父母，如同人類的父母那樣孕育萬(wàn)物。這一點(diǎn)既經(jīng)確立，動(dòng)物和人的交合生育，倒好像是模仿天地的交合了?！彼纸琛吨芤渍x》孔疏“十六字”的“得一”之說(shuō)發(fā)揮道：“借助人間男女交合之象，推想天地氤氳之事，而抽象出陰陽(yáng)兩大原則，再以此來(lái)解釋萬(wàn)物生滅，并認(rèn)為，雌雄萬(wàn)物與人間男女的交合，不過(guò)就是對(duì)天地氤氳的一種模仿，因而應(yīng)該模仿天地自然得一的品質(zhì)，不可差二。這應(yīng)該就是作《易》者構(gòu)造出生生這個(gè)概念的大致思路?！?/p>

《系辭上》云“乾道成男，坤道成女”。而吳文之意，可謂“男道成乾，女道成坤”。從卦象上說(shuō)，可謂乾坤出自咸恒，而后攝咸恒于其下。吳文所謂生生之理，于卦象根植于咸恒二卦，以咸恒為生生之本。

故吳文的結(jié)論為“‘生生’之德最核心的含義，就是父母生子這件事，這是中國(guó)哲學(xué)思考的起點(diǎn)，也是一切人倫關(guān)系的始點(diǎn)。”

綜上所述，吳飛生生學(xué)說(shuō)要點(diǎn)如下：第一，生生之義的文本依據(jù)是《系辭下》的十六個(gè)字，即“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”；第二，此又相應(yīng)于《序卦傳》之上下經(jīng)之始，亦即乾坤咸恒四卦；第三，乾坤之卦，因而全部六十四卦，皆是以咸卦為基本取象推衍而來(lái)；第四，因此，父母生子之象，是中國(guó)哲學(xué)之起點(diǎn)，也是中國(guó)人倫之起點(diǎn)。

筆者對(duì)吳飛先生的一貫觀點(diǎn)，即“夫婦之道為中國(guó)人倫之起點(diǎn)”的看法，非常贊賞，基本同意的態(tài)度。但此文是通過(guò)證明男女結(jié)合是中國(guó)哲學(xué)的基本取象，來(lái)證明夫婦之道是人倫起點(diǎn)的。筆者對(duì)吳飛先生這一觀點(diǎn)的證明方式，則恕難茍同。具體而言，吳文上述理路的第一、第二、第三點(diǎn)，恐均有不妥之處。

第一，關(guān)于所謂“生生十六字”。

“生生”在《易傳》中出現(xiàn)的地方非常清楚，就是《系辭上》的“生生之謂易”。吳飛先生不去解釋此處的文本，反從《繋辭下》找出那與“生生”并無(wú)直接字面聯(lián)系的十六個(gè)字，以為這是《周易》經(jīng)傳關(guān)于“生生”之義的核心文本。這點(diǎn)令人費(fèi)解。蓋《系辭上》多講八卦之成象。[3]亦講如何從八卦引申出六十四卦，[4]講了卦變（錯(cuò)綜等）的原則，總論卦、爻、象、辭等的產(chǎn)生與解讀原則，《系辭下》則對(duì)卦爻辭進(jìn)行串講，即所謂系屬卦爻也。[5]講六十四卦多，講特定的卦變爻動(dòng)關(guān)系多，引述具體爻辭多。上下篇關(guān)系雖不可歸為綱目，總別之義則在焉?？傉撘椎溃?dāng)見《系辭上》。“生生”之說(shuō)是總論易道者，非僅屬特定卦象。生生之義，當(dāng)求之于《系辭上》的這段話：“一陰一陽(yáng)之謂道……陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。”（《周易正義》，第268-272頁(yè)）這段總論，與“十六字”有本末輕重之別，先儒如來(lái)知德、王夫之等，皆從“一陰一陽(yáng)之謂道”貫通生生之義。下詳。這就是說(shuō)，對(duì)生生大義之出處，吳飛先生有些誤會(huì)。那十六字是關(guān)乎特定卦象的，不足以解釋“生生”。

來(lái)知德像

第二，即使吳飛先生所摘的“十六字”，也并非在解釋他最重視的咸卦，而是在解釋損卦。因而與作為《序卦傳》大書的上下經(jīng)之首的乾坤咸三卦，并不能等量齊觀。

《系辭下》對(duì)損卦的全部解釋是：“天地氤氳，萬(wàn)物化醇。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！兑住吩唬骸诵袆t損一人，一人行則得其友?！灾乱灰??！笨追f達(dá)清楚地指出“三人行”云云為損卦六三之爻辭。但他對(duì)“天地氤氳”等十六字的疏解則是：

這段話恐怕就是吳飛先生靈感的來(lái)源。吳文對(duì)此用了二千多字來(lái)闡發(fā)，對(duì)比中西古典文明對(duì)待性欲與生育的不同態(tài)度，特別贊賞不以生育為目的之“任其自然得一”的交合。吳飛先生在這里發(fā)揮出來(lái)的道理甚是高明，但他據(jù)之發(fā)揮的孔疏其實(shí)并非毫無(wú)問(wèn)題。

孔疏在此用老子《德經(jīng)》“得一”之義理疏通此十六字（參見李道平，第653頁(yè)），脫離了損卦之象，且隱隱然指向了“感”，誤導(dǎo)吳文將之與《序卦傳》有關(guān)地方相聯(lián)。王弼對(duì)六三爻辭的注倒是基于卦象的：“損之為道，‘損下益上，其道上行’。三人，謂六三已上三陰也。三陰并行，以承于天，則上失其友，內(nèi)無(wú)其主，名之曰‘益’，其實(shí)乃‘損’。故天地相應(yīng)，乃得化醇；男女匹配，乃得化生。陰陽(yáng)不對(duì)，生可得乎？故六三獨(dú)行，乃得其友。二陰俱行，則必疑矣?！保ā吨芤渍x》，第174頁(yè)）孔穎達(dá)疏曰：“夫陰陽(yáng)相應(yīng)，萬(wàn)物化醇，男女匹配，故能生育，六三應(yīng)于上九……”。（同上）

王弼在注損卦時(shí)，很清楚《系辭下》里的“天地氤氳……”十六字是解釋損卦的，故力圖將之貫穿到對(duì)此卦象的注解里。但他又無(wú)法依據(jù)卦象來(lái)確切解釋這十六個(gè)字，故只泛泛地引為陰陽(yáng)相應(yīng)之原理，來(lái)解釋六三與上九之應(yīng)。孔疏亦是如此。這恐怕無(wú)法解釋，為何《系辭下》在串講損卦時(shí)，要用寶貴的篇幅來(lái)引用一個(gè)《周易》的常識(shí)：陰陽(yáng)爻在特定爻位之相應(yīng)？有此相應(yīng)的卦在在皆是，為何僅損卦提及此十六字？換言之，王、孔其實(shí)只是依據(jù)此十六字解釋損卦，而沒有依據(jù)損卦解釋這十六字。王、孔在對(duì)損卦的注疏中，涉及天地男女處都是隨處可用的泛論。正因?yàn)橥蹂鰧?duì)此十六字的理解本來(lái)就是原理性的，與任何卦象都沒有確切關(guān)系，故孔疏《系辭下》時(shí)干脆脫離了卦象，依據(jù)《老子》發(fā)揮自己的義理。而吳飛先生被孔穎達(dá)的這番發(fā)揮所吸引，又據(jù)此進(jìn)一步發(fā)揮了他的生生之說(shuō)。吳飛先生自己的學(xué)說(shuō)亦非原則上不可成立，但如依據(jù)《系辭下》此十六字，則難以成立。蓋此十六字在《周易》經(jīng)傳中決非泛泛通理，而是有其獨(dú)特含義的。

王弼像

天地，謂泰卦，乾下坤上，故謂天地。男女，謂損卦。此卦兌下艮上。兌，少女之象；艮，少男之象；故謂男女。吳飛先生偏愛的咸卦則是艮下兌上，也是少男少女之象，故其混淆，在義理上亦無(wú)可厚非。但在卦象上則仍需批評(píng)，蓋損與咸相互是錯(cuò)卦，即每一爻之陰陽(yáng)皆相反?！兑住废涤谌藗愔氖窍特?，而非損卦。其中蘊(yùn)含深意。下詳。

何以《系辭下》論及損卦要說(shuō)“天地氤氳，萬(wàn)物化醇”？蓋損卦是泰卦所變九卦中的一個(gè)。這點(diǎn)古今治易象者皆清楚，包括吳先生非常敬重的潘雨廷先生。（參見潘雨廷，第150頁(yè)）泰卦之變?yōu)閾p卦，無(wú)非泰中乾之三陽(yáng)爻之一，上升至坤之上六，則乾損一陽(yáng)為兌，坤益一陽(yáng)為艮。一得一失之間，泰變?yōu)閾p矣。從卦氣說(shuō)是陽(yáng)爻上行。此即《彖》所謂“損下益上，其道上行”。至于乾之三陽(yáng)爻中究竟何者上行，古之治易者有爭(zhēng)論。李道平從虞翻，認(rèn)為是乾之初九上行（參見李道平，第374-375頁(yè)）。損從泰來(lái)，泰下乾之三爻，損一而上，此謂之“三人行而損一人”。初九上至泰之上六，外坤卦變?yōu)橥怍挢?，?nèi)乾卦變?yōu)閮?nèi)兌卦，兌即友也。此即“一人行則得其友”也。李道平引虞翻曰：“兌即‘友’（筆者注：初九）之上，據(jù)坤應(yīng)兌，故‘則得其友’，言致一也?！保ɡ畹榔?，第378頁(yè)）此與王、孔引老氏之“得一”何干耶？

《周易集解篡疏》書影

故李道平解所謂“十六字”曰：“‘天地’謂《泰》乾坤，‘男女’謂《損》艮兌。天地交則化醇，男女合則化生”（同上）這就比王、孔泛指陰陽(yáng)相應(yīng)確切得多。按此解釋，天地氤氳、男女構(gòu)精之間不是什么類推關(guān)系，而是精確的卦變關(guān)系。天地氤氳導(dǎo)致男女構(gòu)精，從卦象上說(shuō)，泰變?yōu)閾p，即陽(yáng)爻所代表的陽(yáng)氣特定運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。

虞翻、李道平等徑直以天地氤氳為“泰”之天地交。而明代易學(xué)者，如來(lái)知德、王夫之則更精微地區(qū)分了天地交泰與天地氤氳。來(lái)氏在《周易集注》卷十四說(shuō)：“以卦象言，地在中爻，上下皆天，有天將地纏綿之象。故曰天地絪缊?！保▉?lái)知德，第676頁(yè)）這就把天地氤氳歸為損卦自身之象，而與泰卦的天地交有所區(qū)別。來(lái)氏也區(qū)分了化醇與化生：“天地絪缊，氣交也，專一而不二，故曰醇。男女構(gòu)精，形交也，專一而不二，故化生?！保ㄍ希┦翘斓?、男女為氣交與形交之別。

船山《周易內(nèi)傳》亦以為，損卦“有天包地之象；陽(yáng)運(yùn)乎外，陰處乎中，天地之化機(jī)于此而著?！保ㄍ醴蛑?，1996年a，第345頁(yè)）《周易外傳》則體會(huì)更精，以為陰陽(yáng)莫盛于泰卦，損卦未如泰卦之盛，“授之成而不能成，欲致之而未可致也?！保ㄍ醴蛑?996年b，第1051頁(yè)）猶如密云不雨、暑氣蒸騰，天地將交而未交，故云“天地絪缊，萬(wàn)物化醇”。（同上）船山亦如來(lái)知德區(qū)分氣交、形交，為分辨神、形留下余地：“‘絪缊’，二氣交相入而包孕以運(yùn)動(dòng)之貌?！肌錃舛股?。‘化生’，化其形而使長(zhǎng)。”（王夫之，1996年a，第597頁(yè)）其《尚書引義》更認(rèn)為：“形化者化生也，氣化者化醇也……形日以養(yǎng)，氣日以滋，理日以成?！?（王夫之，1996年c，第300頁(yè)。原文為“形化者化醇也，氣化者化生也”，當(dāng)是筆誤，據(jù)《周易內(nèi)傳》之說(shuō)改）而不能離形言神，故“人不能離生以養(yǎng)醇”，才有吳文重視的人倫之基：“不可專歸生化于天地以遺父母”。（王夫之，1996年a，第598頁(yè)。吳文所引王夫之的《張子正蒙注》之義同此）

綜合上引諸易學(xué)者之說(shuō)，可知吳文被孔疏所誘，以咸感之義解“天地氤氳”等十六字為誤。將天地交泰與天地氤氳等而視之，于義亦有未安。而此十六字所云化生化醇，尤非“生生”之總義，下詳。

第三，即使撇開“天地氤氳”等十六字，依據(jù)《序卦傳》定生生之義，亦非確鑿無(wú)誤。諸《易傳》中，《序卦傳》最為可疑。豈獨(dú)宋儒非之？韓康伯云：“《序卦》之所明，非《易》之蘊(yùn)也?！保ā吨芤渍x》，第334頁(yè)）船山語(yǔ)更截然：《序卦傳》上下“二篇必非圣人之書，即以文義求之，亦多牽強(qiáng)失理。”（王夫之，1996年a，第638頁(yè)）通達(dá)如來(lái)知德，以為《序卦》乃為象設(shè)，非為理設(shè)，不失為“圣人之至精”，然亦承認(rèn)其唯述一端之理而已。（參見來(lái)知德，第717頁(yè)）[6] 

吳飛先生極為重視《序卦傳》，以為“惜乎漢唐宋明諸儒大多不夠重視，或存而不注，或略陳數(shù)語(yǔ)，如孔穎達(dá)云‘凡《序卦》所明，非《易》之缊也，蓋因卦之次托以明義。’?！庇忠詾榍迦褰寡?、近人潘雨廷獨(dú)得《序卦傳》之真蘊(yùn)：“焦循釋其義曰：‘此贊伏羲作《易》之功也。父子、君臣、上下，禮義皆本于夫婦。伏羲定人道，制嫁娶，其教切矣?！僚擞晖⒏鼜埓笃淞x，以明《周易》全經(jīng)之義理結(jié)構(gòu)”。這幾條判斷恐皆有誤會(huì)。吳文所引孔穎達(dá)語(yǔ)，實(shí)為韓康伯語(yǔ)。（參見《周易正義》，第334頁(yè)）而孔氏關(guān)于全經(jīng)結(jié)構(gòu)之意見，實(shí)同于焦循，異乎韓康伯?？资嫌凇吨芤渍x》下經(jīng)之首即疏咸卦云：

據(jù)孔疏，韓氏之前，即有先儒以夫婦為人倫之大原，故以咸恒另起下經(jīng)。上經(jīng)明天道，下經(jīng)明人事，故全經(jīng)之“義理結(jié)構(gòu)”，不必待潘雨廷而后明也。而孔穎達(dá)之攻韓康伯，正據(jù)《序卦傳》。故焦循之意，絕非孤明獨(dú)發(fā)。前人之疑《序卦傳》，非因不同意咸感為人倫之原，而實(shí)因《序卦傳》上經(jīng)卦象關(guān)系的紊亂。（參見潘雨廷，第302頁(yè)）清理此關(guān)系，方是潘雨廷之貢獻(xiàn)。故潘氏所明，實(shí)非“義理結(jié)構(gòu)”，而是《序》傳的卦象結(jié)構(gòu)。而潘氏如此維護(hù)《序》傳，亦不能否認(rèn)韓康伯之指責(zé)。潘氏論《序》傳云：“《序卦》曰：‘屯者盈也；屯者物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者蒙也，物之穉也?！苏撟匀滑F(xiàn)象尚可。繼之取天一生水之象而卦為需訟。《序卦》合以人事而曰：‘需者飲食之道也。飲食必有訟’云云，殊非列卦象者之思想?！保ㄅ擞晖?，第303頁(yè)）這正是用了孔穎達(dá)的例子，來(lái)復(fù)述韓康伯的判斷：“凡《序卦》所明，非《易》之缊也……。”（《周易正義》，第334頁(yè)）

然而潘雨廷對(duì)整個(gè)《序卦傳》的態(tài)度因此顯得有些怪誕。因?yàn)樗麍?jiān)持《序卦》與《彖》的區(qū)別是，在前者，上篇僅言天地，“于人事宜歸下篇”。（參見潘雨廷，第303頁(yè)）這樣，他的批評(píng)就是，《序卦》之言義理，未能堅(jiān)持《序卦》本有的原則。為何如此？因潘氏是純粹按照卦象來(lái)推衍《序卦》的。焦循亦是此意，而來(lái)知德早有此說(shuō)矣。[7]如吳飛先生確尊主潘學(xué)，當(dāng)如潘所做，從卦象解釋上下經(jīng)之關(guān)系，而非僅籠統(tǒng)地說(shuō)：“下經(jīng)言人類社會(huì)，始于咸恒夫婦之道，與上經(jīng)乾坤兩卦相對(duì)……與上經(jīng)同中有異，異中見同，參天地以成人事，明生生而言變化?！卑?，人倫之原，夫婦也，咸恒也。天地，乾坤也。于《易》，夫婦之于天地，即咸恒之于乾坤。此卦象推衍關(guān)系，非“相對(duì)”“參照”那樣簡(jiǎn)單。諸易家包括焦、潘于此又微有不同。來(lái)知德、焦循以為從作為上經(jīng)之首之乾坤兩卦推出。而焦循“相錯(cuò)旁通”之說(shuō)更精微，以乾坤六子相錯(cuò)成損、益、咸、恒等象。船山用來(lái)氏錯(cuò)綜之說(shuō)，以此推衍《序卦傳》則較來(lái)氏為繁。[8]而虞翻、荀爽、李道平及潘雨廷等則以天地為泰否兩卦所含之乾坤。咸自否來(lái)，恒自泰來(lái)。[9]無(wú)論天地取何種解釋（乾坤或否泰），無(wú)論咸恒來(lái)自否泰（虞、李、潘等）或艮兌震巽（焦），都是由天地直接或間接地推衍為夫婦，不可能如吳飛先生所主張，推衍從咸卦體現(xiàn)的夫婦之道出發(fā)。如吳飛先生堅(jiān)持以夫婦之道反推天地之道，《中庸》或有比《周易》更直接的證據(jù)，《中庸》有所謂“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！保ā抖Y記正義》，第1429頁(yè)）而《易》之取象則天地日月：“是故法象莫大乎天地”“懸象著明莫大乎日月”。（《周易·系辭上》）

吳飛先生極為重視咸恒之卦，以此為人倫之原。善哉斯言！誠(chéng)古人之遺意也。然而他以損卦十六字詮釋咸卦，或于男女交合與夫婦之道，有所混淆。損卦兌下艮上，咸卦艮下兌上，皆少男少女之象，而圣人以咸卦而非損卦為下經(jīng)之首，以男女構(gòu)精之辭系于損卦而非咸卦之下，蓋有微意也。單純交合，尚非人倫。咸卦柔上剛下，男下女、止而悅，方是禮義之象、娶女之象、婚姻之象，而非單純交合之象。故卦辭曰：“咸：亨，利貞，取女吉?！薄跺琛吩唬骸跋?，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與?！眱H云二氣感應(yīng)，區(qū)分不了咸、損二卦。故《彖》緊接著說(shuō)：“止而說(shuō)，男下女，是以‘亨，利貞’，‘取女吉’也?！蓖蹂鲎ⅰ爸苟f(shuō)”曰：“故‘利貞’也”?？追f達(dá)疏曰：“不失其正，所以‘利貞’也?！保ā吨芤渍x》，第139頁(yè)）而損卦無(wú)“利貞”之德。唯云“有孚，元吉。無(wú)咎可貞，利有攸往。”必“有孚”，然后“元吉”；必“無(wú)咎可正”，然后“利有攸往”。（參見同上，第171-172頁(yè)）故來(lái)知德注曰：“人心之說(shuō)易失其正，惟止而說(shuō)則無(wú)徇情縱欲之私，此所以‘利貞’也。‘男下女’者，以艮之少男下兌之少女也。凡婚姻之道，無(wú)女先男者，必女守貞靜，男先下之，則為得男女之正，此所以‘取女吉’也?！保▉?lái)知德，第374-375頁(yè)）而女先男實(shí)損卦之象。咸損之別，宜玩味也。

綜合前人之說(shuō)，損卦未必有正，而咸卦必正也。二卦之差異，即夫婦之道與男女交合之差異，人倫與“化生”之差異也。故唯咸恒為人倫之原，損卦十六字不與焉。吳飛先生的整個(gè)學(xué)說(shuō)，志在夫婦正始、彝倫攸敘。故咸、損差異所在，對(duì)之絕非無(wú)關(guān)緊要。冀賢者察之。

拜讀吳文之后，鄙人之獻(xiàn)疑如上。至于拙見，將上文之批評(píng)倒轉(zhuǎn)即可明白。即筆者不主張從咸損等特定卦象曲通生生之義，而當(dāng)以文脈定文意，徑從出處推闡其義、尋繹其理。吳文已引其出處：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)，至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤。極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事。陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！贝似蚤L(zhǎng)，古人有引述極簡(jiǎn)者，唯摘“日新之謂盛德，生生之謂易”兩句（參見楊樹達(dá)，第85頁(yè)）。其征雖簡(jiǎn)，其詁則在焉，即以為兩句意通，合說(shuō)順天改易之理。古人亦有引述極繁者，即從“一陰一陽(yáng)之謂道”以下全章摘錄，方能確解“生生之謂易”，來(lái)知德、王夫之皆如此。為將“一陰一陽(yáng)之謂道”以下與“顯諸仁，藏諸用”以下合說(shuō)，來(lái)、王皆破《周易正義·系辭》之分章，[10]依朱子《周易本義》（參見朱熹，第140-141頁(yè)），將“一陰一陽(yáng)之謂道”判為第五章首，“顯諸仁”以下段落均攝此章以下。（參見來(lái)知德，第620頁(yè)；王夫之，1996年a，第524頁(yè)）吳文引“生生之謂易”出處不全，蓋從《周易正義》之分章也。朱、來(lái)、王之分章頁(yè)。蓋《周易正義》判“顯諸仁”以上為第四章，以下為第五章，以為“上章論神之所為，此章廣明易道廣大，與神功不異也”（《周易正義》，第270頁(yè)）按，其所判第四章有“故神無(wú)方而易無(wú)體，一陰一陽(yáng)之謂道”，非無(wú)易道也；所判第五章有“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”，非無(wú)神之所為也。要之強(qiáng)分神與易道為二章則非。所判第五章之“顯諸仁，藏諸用”當(dāng)用所判第四章之“仁者見之謂之仁……百姓日用而不知”解，此王、孔自已言之（同上），何故分屬二章？故當(dāng)從朱、來(lái)、王判章，亦當(dāng)從來(lái)、王，從“一陰一陽(yáng)之謂道”以下一義直貫而解“生生之謂易”。蓋“一陰一陽(yáng)之謂道”章實(shí)乃全部《系辭》乃至全部《周易》經(jīng)傳最重要之一章，易道之通義、天人際之微、儒家義理之髓、儒道之分野等皆包攝其中。故不揣辭費(fèi)，俱引朱、來(lái)、王本《繋辭上》第五章如下：

王夫之像

《周易》經(jīng)傳中“生生”唯見乎此章。不通此章之義，即便旁涉廣大，所得皆非《易》所謂“生生”之實(shí)義也。此篇之難，不在文字，而在道理。孔疏文義不精，蓋未得理義也。此章理義，船山解極精。然亦有所宗、有所變。其《周易內(nèi)傳》頗宗來(lái)注，而《周易外傳》取精用弘，與《尚書引義》之說(shuō)互為犄角，別開生面矣。鄙人對(duì)于生生之見解，大體近宗船山，遠(yuǎn)紹明道。略釋如下。

來(lái)知德注此章，從“一陰一陽(yáng)之謂道”一氣貫下。以為“一陰一陽(yáng)”是理乘氣機(jī)出入。氣迭運(yùn)，故太極之理流行而日新，故謂之道。（參見來(lái)知德，第620頁(yè)）此一陰一陽(yáng)之道既在天地，也在天人之際，也在《易》經(jīng)中?！耙蕴烊速x受之界言之”，就是繼善成性。此道在《易》一書之中，就是生生之謂《易》?！吧奔础瓣?yáng)生陰，陰生陽(yáng)，消息盈虛，始終代謝，其變無(wú)窮”。（見來(lái)知德，第622-623頁(yè)）以吳文所舉兩重釋義衡之，來(lái)知德乃以陰陽(yáng)相生，而非陰陽(yáng)交入義注“生生”。[11]來(lái)注可謂一體貫通，而諸用殊絕。蓋以為天、人、經(jīng)三者平行，皆道之所在也。彼以“接續(xù)不息”注“繼”，則天道內(nèi)自有其繼，貞下起元，何必繼之以善？繼既在一陰一陽(yáng)之道內(nèi)，為何道后又要說(shuō)個(gè)“繼”？此則猶有天人二本之疑。

船山《周易內(nèi)傳》解此章大處依來(lái)氏，但極重視“繼”。船山以為“道統(tǒng)天地人物，性則專就人而言也”（王夫之，1996年a，第526頁(yè)），“繼”則示“天人相接續(xù)之際，命之流行于人者也?！保ㄍ希?。此言固與來(lái)注無(wú)大差別。但天命流行之后，“于是人各有性，而一陰一陽(yáng)之道，妙合而凝焉?！保ㄍ希┻@就非來(lái)注所能包含的了。船山此解，本宗《中庸》“茍不至德，至道不凝焉”之理。[12]雖然性小道大，但“性小而載道之大以無(wú)遺”（同上）。船山此說(shuō)遠(yuǎn)應(yīng)明道之學(xué)。程顥云：“……若如或者別立一天,謂人不可以包天,則有方矣，是二本也?！保ā抖碳?，第121頁(yè)）又云：“天人無(wú)間斷?！保ㄍ希?19頁(yè)）《周易內(nèi)傳》雖云道大性小，但性能包道，這就向破天人二本邁進(jìn)了一大步?！吨芤變?nèi)傳》之于“生生之謂易”，亦宗來(lái)氏，解“易”為《易經(jīng)》。道既全凝于性，道與性皆為《易》理所含。故《周易內(nèi)傳》注“生生之為易”一節(jié)曰：“此以下正言《易》之所自設(shè)，皆一陰一陽(yáng)之道，而人性之全體也?！保ㄍ醴蛑?，1996年a，第529頁(yè)）可見《周易內(nèi)傳》以陰陽(yáng)相推之道解生生，而張大“繼”義，以融天人為一也?！巴坏酪玻谖蠢^之前為天道，既成之后為人道”（同上），則天人固因“繼”而同一，而其言則似“繼”仍在天道之后、之外也。

《周易內(nèi)傳》書影

《周易內(nèi)傳》或微有未安處，《外傳》則極周澈矣，唯以“繼”之一義，貫天人、貫道善性。“甚哉，繼之為功于天人乎！天以此顯其成能，人以此紹其生理者……天人相紹之際，存乎天者莫妙于繼。然則人以達(dá)天之幾，存乎人者,亦孰有要于繼乎！”（王夫之，1996年b，第1007頁(yè)）

據(jù)此，“繼”之義大矣哉！天人之所以非二本，蓋因天人無(wú)非皆繼而已。繼非唯存乎人道，亦存乎天道。故人之繼天，即人即天，即天即人。既是人道，也因之就是天道。反之亦然。這才叫道成于性、至道凝于至德。在人性中成就的，無(wú)非就是天道。故《周易外傳》實(shí)以“繼”釋“生生”，而又以此“生生”為總綱回釋道體、回釋道善性。故在《周易外傳》，生生為易之說(shuō)已非道在《易經(jīng)》而已，而是道之總綱，遍在天人?！胺蚍比挥猩馊欢?，秩焉紀(jì)焉，精焉至焉，而成乎人之性，惟其繼而已矣。”（同上）這是將人性之成，皆歸于生生、歸于繼。而在人之生生，無(wú)非即天道也。故“道之不息于既生之后，生之不絕于大道之中，綿密相因，始終相洽，節(jié)宣相允，無(wú)他，如其繼而已矣?！保ㄍ希┻@就是《周易外傳》對(duì)“生生之謂易”的字面解釋。保留了孔疏“不絕”之文義，而以繼之理義徹解之。又以大道釋“易”，徹底與來(lái)注撇清關(guān)系。[13]故此“繼”絕非僅在天人之際，而是貫穿天人。“一陰一陽(yáng)之謂道”者，亦無(wú)非“繼”也。故船山云：“以陽(yáng)繼陽(yáng)，而剛不餒；以陰繼陰，而柔不孤；以陽(yáng)繼陰，而柔不靡；以陰繼陽(yáng)，而剛不暴?！保ㄍ希┲链?，船山生生之說(shuō)大明，無(wú)非一繼而已。一陰一陽(yáng)之謂道者，繼也。天人之際者，繼也，人之成性者，亦繼也。繼故不絕。惟生生不絕，故“天人無(wú)間斷”。天人無(wú)間斷，天道乃凝成于人性。性理即生理也。人之紹天者，非與天了不相干，而即天道所立、至道之凝也。此流行不已、成人凝道之總體，即生生，即道體也。

此即鄙人所依之船山“生生”說(shuō)，舊文判釋牟、海、亞氏之學(xué)，無(wú)非為引出此道體而已。船山此說(shuō)，蓋以“繼”為“生生”之理義，下通孔疏“不絕”之文義。鄙意“不絕”為文義亦不確。蓋生生故不絕，非生生文義即“不絕”也。故略呈考證，為船山釋補(bǔ)一文義。《春秋公羊傳·莊公三十二年》有“（叔）牙謂我乎：‘魯一生一及’”。何休解詁曰：“父死子繼曰生，兄死弟繼曰及”。（《春秋公羊傳注疏》，第216頁(yè)）《史記·魯周公世家》則云：“叔牙曰：‘一繼一及，魯之常也?！迸狍S集解引何休：“父死子繼，兄死弟及。”（《史記》，第1532頁(yè)）何解較裴引尤精。兩處正文相參可知，繼即生也。故船山解非獨(dú)合《易傳》之理義，亦合其文義。生之為繼，乃可作用于自生。生即繼其生，意即生生。生有此理故不絕不息。而此理非獨(dú)見于天道之一陰一陽(yáng)，亦見于人道之仁義禮信。人道之仁義禮信，即一陰一陽(yáng)之繼與成也。唯如此，儒家義理之學(xué)，乃與道家判然有別。[14]生生之說(shuō)，實(shí)道體所系。故曰：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也?！保ā哆z書》，見《二程集》，第29頁(yè)）

以上是鄙人關(guān)于生生的基本見解。[15]與吳學(xué)大旨，并無(wú)實(shí)質(zhì)差別，只入路不同。吳飛先生取道陰陽(yáng)之交、夫婦之合，鄙人取道陰陽(yáng)相繼、天人相紹。吳說(shuō)重人倫，鄙說(shuō)重道體。鄙說(shuō)可包吳說(shuō)，吳說(shuō)也可推出鄙說(shuō)，要皆易理也。故《系辭》云：“天下同歸而殊涂，一致而百慮?！保ā吨芤住は缔o下》）

編輯：李  睿