中國神話研究的世紀(jì)回眸
[ 來源：中國文化研究 | 發(fā)布日期：2013-01-08 ]
20世紀(jì)的中國神話研究，從世紀(jì)之初擺脫了千百年來沿襲的對經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)的附庸地位，經(jīng)過一批留學(xué)歸來的學(xué)者的艱辛努力，終于鑄造出中國神話學(xué)的現(xiàn)代品格，使中國現(xiàn)代神話學(xué)成為世界神話學(xué)的重要內(nèi)容。經(jīng)過五四歌謠學(xué)等民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)的準(zhǔn)備、奠基，我國神話學(xué)出現(xiàn)二三十年代的熱潮，到八九十年代，又出現(xiàn)第二次熱潮，并體現(xiàn)了學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與科學(xué)、民主新文化思想的匯聚。在今天，回首其歷程，對于中國神話學(xué)更深入的發(fā)展是很有必要的。
首先是我國神話研究在現(xiàn)代神話學(xué)的建設(shè)中，自覺地與啟迪民智這一光輝使命的結(jié)合，形成了可貴的科學(xué)傳統(tǒng)。如，現(xiàn)代神話學(xué)的先驅(qū)，學(xué)者們多推崇蔣觀云(1866—1929)和他的《神話·歷史養(yǎng)成之人物》。蔣觀云首次使用“神話”這一學(xué)術(shù)概念。他這篇文章發(fā)表在著名的啟蒙報(bào)刊《新民叢報(bào)》上[1]。他提出，“一國之神話與一國之歷史，皆于人心上有莫大之影響”，“神話、歷史者，能造成一國之人才。然神話、歷史之所由成，即其一國人天才所發(fā)顯之處?！彼f，“欲改進(jìn)其一國之人心者，必先改進(jìn)其能教導(dǎo)一國人心之書始”。可見他的神話觀是建立在強(qiáng)國的政治理想之上的。在《新民叢報(bào)》上還發(fā)表過《中國人種考》(如“昆侖山”、“中國人種之諸說”等節(jié))一類與神話相關(guān)的文章，其立意與強(qiáng)國理想仍然密切聯(lián)系在一起。與他同稱為“近世詩界三杰”(梁啟超《飲冰室詩話》)的夏曾佑，倡導(dǎo)詩界革命，在其《中國歷史教科書》中[2]，首次提出春秋以前的古史為“傳疑時(shí)代”，用社會(huì)進(jìn)化論的理論研究神話。夏曾佑將神話納入啟迪民智的政治理想的文化實(shí)踐之中，在這本教科書的《傳疑時(shí)代》即第一章論述道:“綜觀伏羲、女媧、神農(nóng)，三世之記載，則有一理可明。大凡人類初生，由野番以成部落，養(yǎng)生之事，次第而備，而其造文字，必在生事略備之后。其初，族之古事，但憑口舌之傳，其后乃繪以為畫，再后則畫變?yōu)樽??！薄叭患葹槠渥逯凉胖畷?，則其族之性情、風(fēng)俗、法律、政治，莫不出乎其間。而此等書，當(dāng)為其俗之所尊信，胥文明野蠻之種族，莫不然也?！濒斞冈缙诘纳裨捓碚摯碜髌肥?908年12月發(fā)表在《河南》月刊(第8號(hào))上的《破惡聲論》。他講道:“破迷信者，于今為烈，不特時(shí)騰沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顧胥不先語人以正信；正信不立，又烏從比較而知其迷妄也?！彼麑Α稗r(nóng)人耕稼”的“報(bào)賽”、“潔牲酬神”做了文化、社會(huì)的分析，接著講道:“太古之民，神思如是，為后人者，當(dāng)若何驚異瑰大之”，“倘究西國人文，治此則其首事，蓋不知神話，即莫由解其藝文”。他比較了中外神話文化說:“且今者更將創(chuàng)天下古今未聞之事，定宗教以強(qiáng)中國人之信奉矣，心奪于人，信不繇已，然此破迷信之志士，則正敕定正信教宗之健仆哉?！背诉@篇文章，他還在《中國小說史略》、《中國小說的歷史變遷》的一些章節(jié)，以及一些書信中，都提出對神話的見解。如他對《山海經(jīng)》的獨(dú)到理解，對“神格”的理解，有許多真知灼見，但也難免一些偏頗。這一點(diǎn)已成為神話學(xué)的一般知識(shí)，此略。當(dāng)然，這也是普遍現(xiàn)象，在現(xiàn)代神話學(xué)建設(shè)伊始，許多誤識(shí)是難免的?？傮w講來，學(xué)者們把神話研究自覺納入啟迪民智的政治理想時(shí)，通常表現(xiàn)為理性的把握不足，更多了些情感因素。
其次是域外學(xué)術(shù)思想和方法的引入，使得神話研究具有現(xiàn)代科學(xué)意義，從而從根本上改變了神話研究對傳統(tǒng)人文學(xué)科的附庸，具有了獨(dú)立的學(xué)術(shù)品格。它主要表現(xiàn)為社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的翻譯介紹，包括法國年鑒學(xué)派等理論的借鑒與實(shí)踐。我們不能說學(xué)者們對這些學(xué)科的引入就是為了建立現(xiàn)代神話學(xué)的目的的自覺，但他們確實(shí)是在這些學(xué)科理論的引入實(shí)踐中，促成了中國現(xiàn)代神話學(xué)理論體系的筑構(gòu)。如人們并不陌生的周作人(1885—1976)，1913年，他在魯迅編輯的教育部編纂處月刊上發(fā)表《童話略論》，倡言“童話Marchen本質(zhì)與神話Mythos世說saga實(shí)為一體”，應(yīng)“證諸民俗學(xué)”。而民俗學(xué)此時(shí)還沒有廣泛譯介。他在神話學(xué)方面最突出的成就是翻譯介紹了古希臘神話，如《紅星佚史》(1907年)等，在理論上，他的《神話與傳說》(1923年)、《神話的辨護(hù)》(1924年)、《神話的趣味》(1924年)、《習(xí)俗與神話》(1934年)、《希臘神話》(1934年)和《關(guān)于雷公》(1934年)等，都產(chǎn)生了一定影響。黃石(生年未詳)的《神話研究》于1923年在《曉風(fēng)周報(bào)》連載，后由開明書店出單行本。他著述甚為豐富，如有《月的神話與傳說》(1930年)、《中國關(guān)于植物的神話傳說》(1932年)和《迎紫姑之史之考察》、《苗人的跳月》(1931年)，以及《感孕說的由來》(1930年)等。他的神話理論建立在民俗學(xué)的翻譯之上，但更多的是對神話學(xué)的運(yùn)用，對當(dāng)時(shí)的神話研究產(chǎn)生了重要影響。蘇雪林(1899—)是一位執(zhí)拗的泛巴比倫主義代表，她主張世界各民族神話同源自古巴比倫。她的代表作是《九歌與河神祭典關(guān)系》，將中國古典神話與印度神話作比較。其他如謝六逸對西歐神話學(xué)的詳細(xì)介紹、鄭振鐸對弗雷澤《金枝》等西方民俗學(xué)的介紹、林惠祥對文化人類學(xué)的介紹、江紿原對宗教學(xué)和民俗學(xué)的介紹、鐘敬文對西方民間文藝學(xué)的介紹、朱光潛對心理學(xué)的介紹、芮逸夫?qū)θ祟悓W(xué)的介紹、岑家梧對圖騰理論的介紹等，域外學(xué)術(shù)思想和方法不斷融化在中國現(xiàn)代學(xué)者的神話研究中。理論的翻譯和介紹的集大成者，我們當(dāng)推茅盾(1896—1981)。他的神話學(xué)著作主要有:《中國神話研究ABC)、《神話雜論》(1929年)、《北歐神話ABC)(1930年)等。最為突出的是《中國神話研究ABC)，出版于1929年，以玄珠為筆名，全書上下冊，共分為八章，“企圖在中國神話領(lǐng)域內(nèi)作一次大膽的探險(xiǎn)”，集中探討了“保存的修改”、“演化與解釋”、“宇宙觀”、“巨人族及幽冥世界”、“自然界的神話及其他”等問題。
這如同一種對應(yīng)，集中在二三十年代的西方神話學(xué)諸種理論，為我國現(xiàn)代神話學(xué)的建立奠基時(shí)，應(yīng)該說，許多翻譯者都是抱著窺一斑而知全豹的心理，帶有實(shí)用主義色彩，表現(xiàn)出學(xué)術(shù)上的不成熟。時(shí)隔近半個(gè)世紀(jì)，由于建國后極“左”理論的影響，我們的神話研究處于封閉狀態(tài)，這種理論的翻譯和消化不但沒有完成，反而停滯和阻隔了。在新時(shí)期里，在改革開放的外部環(huán)境推動(dòng)下，對神話研究域外理論的翻譯得以重新啟動(dòng)，一批青年學(xué)者如葉舒憲、何新、鄧啟耀、陶思炎等人對神話原型理論、精神分析理論、結(jié)構(gòu)主義理論和文化人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、神話學(xué)等理論的介紹、運(yùn)用，在某種意義上既可看作現(xiàn)代神話學(xué)的理論重構(gòu)，也可看作補(bǔ)課。他如連樹聲、魏慶征、劉錫誠、馬昌儀和劉魁立等一批中年學(xué)者的翻譯介紹的意義同樣不可低估的，并以較深厚的學(xué)養(yǎng)對神話研究予以大的推動(dòng)。尤其是魏慶征對前蘇聯(lián)學(xué)者神話研究成果的介紹，諸如《神話詩學(xué)》、《世界各民族神話大觀》、《世界各民族歷史上的宗教與神話》等著述，成為新時(shí)期神話研究的重要成果。他們的默默奉獻(xiàn)與學(xué)術(shù)論壇上的喧囂形成鮮明的對比。其他像口述史學(xué)、年鑒學(xué)派的介紹，更多的學(xué)者將注意力集中在文獻(xiàn)之外的田野作業(yè)，如蕭兵等人所提出的“三重證據(jù)法”，即在王國維的雙重證據(jù)法(文獻(xiàn)與考古相結(jié)合)基礎(chǔ)上重視口述的民間文化，都有力地促進(jìn)了我國神話研究的深入發(fā)展。此外，諸如陳建憲對美國學(xué)者阿蘭·鄧迪斯的民間文化理論、董曉萍對美國學(xué)者歐達(dá)偉民俗學(xué)理論的介紹、高丙中對美國學(xué)者薩姆納從社會(huì)學(xué)角度對民俗生活論述的理論介紹，雖然不限于神話研究，但同樣深入影響了神話學(xué)的理論重構(gòu)與發(fā)展。還有前蘇聯(lián)學(xué)者李福清對中國神話的論述，華裔學(xué)者張光直對商周時(shí)代古典神話的論述，都使我們能夠不斷地?cái)U(kuò)大視野，更新觀念。再如香港、臺(tái)灣的神話學(xué)研究成果的介紹，在客觀上也為我們提供了新的參照系。它們雖非域外，而由于歷史的原因，體現(xiàn)出受域外神話學(xué)更直接的影響。這些都使我們的神話研究形成了與國際學(xué)界的全方位對話。
第三是一批歷史學(xué)家對神話的關(guān)注和探索，一方面做出了神話內(nèi)容的定位和梳理、清理，另一方面，使神話研究在微觀上取得了突出成就。如胡適、顧頡剛、楊寬、童書業(yè)等“古史辨學(xué)派”，以及徐旭生、鄭德坤、馮承鈞、衛(wèi)聚賢、陳夢家、呂思勉、孫作云等歷史學(xué)家，包括郭沫若、范文瀾等學(xué)者在片斷上的論述。他們的神話研究為中國現(xiàn)代神話學(xué)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的根基。若僅僅有域外神話學(xué)在思想和方法上的引入，而沒有對神話內(nèi)容的認(rèn)真探究，神話學(xué)的研究仍將是蒼白無力的。
古史辨學(xué)派之前就有夏曾佑等學(xué)者提出春秋之前為“傳疑時(shí)代”(1905年)，作為哲學(xué)家的胡適對歷史上的文化現(xiàn)象進(jìn)行論述，提出應(yīng)該從“神的演變”這一觀念來入手，做一部“神話演變史”，對古史辨神話學(xué)派產(chǎn)生了重要影響。顧頡剛(1893—1980)用民俗學(xué)的方法研究歷史，和楊寬等人創(chuàng)立了著名的“古史辨學(xué)派”。他的重要神話學(xué)理論在于提出了累層的歷史觀和民族的神話史觀，以扎實(shí)細(xì)致的考證和辨析形成了對一個(gè)時(shí)代的影響。如1923年發(fā)表在《讀書雜志》上的《與錢玄同先生論古史書》、《討論古史答劉胡二先生》以及他后來的《洪水之傳說及治水等之傳說》(1930年)、《〈書經(jīng)中的神話〉序》(1937年)、《中國一般古人想象中的天和神》(1939年)等，提出“凡是一件史事，應(yīng)當(dāng)看它最先是怎樣的，以后逐步的變遷是怎樣的”。他的神話史觀影響了史學(xué)的發(fā)展，但偏頗也是明顯的，不久即受到魯迅、徐旭生等人的批評，即是明證。與他們相應(yīng)的是一批歷史學(xué)家從文化史角度對神話的研究。梁啟超(1873—1927)把神話作為一種單獨(dú)的研究對象，較早引入西方神話學(xué)，如《太古及三代載記》(1922年)、《中國歷史研究法》(補(bǔ)編，1926年)等著述，運(yùn)用社會(huì)進(jìn)化論等思想方法來研究神話在文化史上的位置。他也是“古代傳疑”論者。他在《中國歷史研究法》(補(bǔ)編)第四章《文化專史及其做法》中說:“文化是人類思想的結(jié)晶，思想的發(fā)表，最初靠語言，次靠神話，又次才靠文字。”指出中國人對于神話的“二種態(tài)度”，即一是“把神話與歷史合在一起”，另一“因?yàn)樯裨挃_亂歷史真相，便加以排斥”。他們接受了西方神話學(xué)，又不完全舍棄傳統(tǒng)的考據(jù)，使神話研究顯現(xiàn)出厚實(shí)的學(xué)養(yǎng)。諸如馮承鈞(1887—1946)的《中國古代神話之研究》(1929年連載于天津《國聞周報(bào)》)、鄭德坤的《山海經(jīng)及其神話》(1923年載于《史學(xué)年報(bào)》)、衛(wèi)聚賢的《古史研究》(1934年商務(wù)印書館出版)、陳夢家(1911—1966)的《商代的神話與巫術(shù)》(《燕京學(xué)報(bào)》1936年第20期)、孫作云(1912—1978)的《中國古代的靈石崇拜》(《民族雜志》1937年五卷一期)、呂思勉(1884—1957)的《三皇五帝考》(《古史辨》第七冊，上海開明書店1941年版)和鄭師許的《中國古史上的神話與傳說的發(fā)展》(《風(fēng)物志》，1944年1月，中國民俗學(xué)會(huì))等，憑借深厚的史學(xué)修養(yǎng)，提出了許多獨(dú)到的見解。特別是徐旭生(1888—1976)，他早年留學(xué)法國巴黎大學(xué)攻讀哲學(xué)，后又從事考古，他的《中國古史的傳說時(shí)代》(中國文化服務(wù)社1943年版)可看作是古史辨學(xué)派之后中國神話史研究的重要總結(jié)。他在對傳說時(shí)代和狹義的歷史時(shí)代做出甄別的同時(shí)，總結(jié)了古史辨學(xué)派的功績和偏頗，尤其在他的《洪水解》中，對我國洪水神話從形成到發(fā)展變化及其與社會(huì)歷史的聯(lián)系，都提出了獨(dú)到的見解。歷史學(xué)家研究神話，在學(xué)術(shù)態(tài)度上更為審慎。但令人遺憾的是，建國后這種傳統(tǒng)人為地中斷了。除了朱芳圃、丁山、顧頡剛、孫作云等學(xué)者有零星篇章外，基本上沒有更多的力作。最近最有影響的研究便是李學(xué)勤等人所主持的夏商周斷代工程，再就是對炎黃文化的多重理解與探索，使神話研究進(jìn)入了一個(gè)新階段。
第四個(gè)方面是西南地區(qū)在40年代形成的神話研究熱潮。這是我國神話研究史上一個(gè)異常重要的階段，涌現(xiàn)出了像芮逸夫、凌純聲、吳澤霖、楚圖南、常任俠、聞一多、馬長壽、陳國鈞、馬學(xué)良、岑家梧等一批卓越的民族學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、歷史學(xué)家、人類學(xué)家、神話學(xué)家、美術(shù)史學(xué)家和文學(xué)研究者等專家群，他們的思想和方法，都深刻地影響到后世。乃至于今天，許多學(xué)者仍堅(jiān)持著他們的研究方法而不斷有重要成果。
早在“五四”歌謠學(xué)運(yùn)動(dòng)中，就有一批學(xué)者強(qiáng)調(diào)走進(jìn)民間。在二三十年代的中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)、杭州大學(xué)民俗學(xué)會(huì)時(shí)，鐘敬文、婁子匡、楊成志和顧頡剛等民俗學(xué)家都自覺深入民間，親身體會(huì)感受民間文化，進(jìn)行深入的探索。梁漱溟發(fā)起的鄉(xiāng)村教育運(yùn)動(dòng)，也有許多學(xué)者響應(yīng)并積極投身于民間文化建設(shè)和考察。但由于方法的限制，沒有形成更大的規(guī)模。1937年抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，一些大都市的學(xué)者遷到西南邊疆，他們所采用的田野作業(yè)和多學(xué)科的探索，尤其是對少數(shù)民族地區(qū)的調(diào)查，使得一些具有很高學(xué)術(shù)價(jià)值的成果問世，使我國神話研究表現(xiàn)出成熟的品格。如，芮逸夫(1897—?)的《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》(《人類學(xué)集刊》第一卷第一期，1938年)，以及他和凌純聲合作的《湘西苗族調(diào)查報(bào)告》，吳澤霖(1898—1990)的《苗族中祖先來歷的傳說》(貴陽《革命日報(bào)·社會(huì)旬刊》第4、5期，1938年5月)、楚圖南(1899—)的《中國西南民族神話的研究》(1938—1939年連載于《西南邊疆》)、常任俠(1904—)的《重慶沙坪壩出土之石棺畫像研究》(《時(shí)事新報(bào)·學(xué)燈》第41、42期，1939年)、馬長壽(1907—1971)的《苗族之起源神話》(《民族學(xué)研究集刊》1940年第2期)、陳國鈞的《生苗的人祖神話》(《社會(huì)研究》第20期，1941年)、岑家梧(1912—1966)《盤瓠傳說與瑤畬的圖騰制度》(《責(zé)善》半月刊，1941年第6期)、馬學(xué)良(1913—)的《云南土民的神話》(《西南邊疆》第12期，1941年)和聞一多(1899—1946)的《伏羲考》(即《人首蛇身像談到龍與圖騰》等，1942年)。他們自覺或不自覺地進(jìn)行著神話研究領(lǐng)域的文化人類學(xué)、口述史學(xué)、民俗學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科的嘗試。尤其是聞一多和凌純聲兩位學(xué)者，他們分別作為文學(xué)家和民族學(xué)家的典型，共同將視野投向少數(shù)民族神話，對后世學(xué)者具有重要的典范意義。
在這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的影響下，尤其是在新時(shí)期，許多重要的神話研究成果依據(jù)于田野作業(yè)的發(fā)現(xiàn)為世所矚目。如，李子賢的《論佤族神話——兼論活形態(tài)神話的特征》(《思想戰(zhàn)線》，1987年第6期)、富育光的《論薩滿教的天穹觀及其神話》(《世界宗教研究》1987年第4期)、馬名超《黑龍江通古斯語區(qū)原住民族民間敘事文學(xué)調(diào)查》(《民間文學(xué)論壇》1987年第3期)、劉敦愿的《神圣性的腸道——從臺(tái)江苗繡談到大波那銅棺圖像》)《民間文學(xué)論壇》1989年第2期)、林河的《“盤瓠神話”訪古記》(《民間文藝集刊》1990年第2期)、鄧啟耀《靈與象的神話——云南崖畫與宗教心理》(《中國民間文化》第一輯，1991年)、謝繼勝《藏族戰(zhàn)神小考》(《中國藏學(xué)》1991年第4期)等，以及《民間文學(xué)論壇》、《民族文學(xué)研究》、《中國民間文化》等刊物上刊發(fā)的有關(guān)少數(shù)民族地區(qū)神話的文章，都可以看作是對當(dāng)年西南地區(qū)學(xué)者神話研究方法的繼承和發(fā)揚(yáng)光大。特別值得一提的是，不僅在邊疆地區(qū)保存著許多古老的神話，在中原地區(qū)也發(fā)現(xiàn)了許多至今仍存活在人們口頭上的古典神話。以張振犁《中原古典神話流變論考》[3]等著作為代表，集中反映出我國神話研究的新突破。中原神話的發(fā)現(xiàn)在國內(nèi)外都產(chǎn)生積極反響，著名學(xué)者鐘敬文稱為“人類文化史上的奇跡”[4]。這些成果的出現(xiàn)絕非偶然，一方面是我們中華民族歷史悠久，有著無比燦爛的神話文化；另一方面，則有賴于我們的學(xué)者在神話研究領(lǐng)域的大膽開拓，忘我探索。
新世紀(jì)的鐘聲就要敲響，當(dāng)我們回首神話研究的歷史時(shí)，有很多慨嘆。撫今追昔，我們可以看到一個(gè)世紀(jì)中學(xué)者們奮斗的艱辛，也可以看到方興未艾的神話研究在面向二十一世紀(jì)時(shí)所存在的許多不足。其不足之處，明顯地表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:
一、學(xué)科地位的忽視，形成專業(yè)建設(shè)上的薄弱局面。最典型的就是神話研究在國家教委學(xué)科建設(shè)規(guī)劃中，與民間文學(xué)相分割。即神話屬于中國古代文學(xué)，民間文學(xué)分屬于中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)。神話學(xué)與一般文藝學(xué)是有區(qū)別的，它具有獨(dú)立性，將它劃歸古代文學(xué)，只能導(dǎo)致神話學(xué)與古代文學(xué)一體性的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。這種缺乏調(diào)查分析的劃分方法在事實(shí)上形成了對神話研究的銷蝕，也必然帶來研究力量的渙散，更不利于國際間的交流。
二、專業(yè)人才的稀少。整個(gè)民間文化研究的力量在人員配置上與這一學(xué)科的作用是非常不相稱的。在全國高校和科研機(jī)構(gòu)中，沒有一個(gè)專門的神話研究機(jī)構(gòu)。中國神話學(xué)會(huì)也幾乎名存實(shí)亡。近年來，沒有召開一次全國性的神話研究學(xué)術(shù)會(huì)議。在各高校中，只有很少院系開設(shè)神話研究這門課。在80年代中期一批活躍的學(xué)者，也紛紛告別了神話論壇而改作他行。
三、近年來，神話熱表現(xiàn)在出版業(yè)，明顯地體現(xiàn)出一些學(xué)者神話學(xué)知識(shí)的嚴(yán)重匱乏。有一些學(xué)者既缺乏對中國古代神話基本內(nèi)容的全面了解，甚至根本沒有讀過有關(guān)的神話典籍，又缺乏基本的神話學(xué)理論，連起碼的神話與仙話、傳說的區(qū)別都不懂，卻下筆千言，妄談神話。在人文科學(xué)中，眾口紛說神話學(xué)的同時(shí)，也表現(xiàn)出理論方面的貧乏與心態(tài)的浮躁，充斥著簡單化處理的現(xiàn)象。此外還存在著神話翻譯上的盲目、紊亂，同一種概念各執(zhí)一面，造成嚴(yán)重的閱讀障礙。但我們相信，以上這些現(xiàn)象會(huì)得到改變，學(xué)術(shù)的發(fā)展一定會(huì)隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷進(jìn)步。當(dāng)然，這需要共同的努力。
附注：
[1]《新民叢報(bào)·談叢》第36號(hào)，1903年。
[2]商務(wù)印書館1905——1906年間發(fā)行，共3冊。
[3][4]《中原古典神話流變論考》，上海文藝出版社，1991年版。
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