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中國社會科學院

哲學研究所編輯

笛卡爾對現(xiàn)象學運動的創(chuàng)始人胡塞爾影響深遠，胡塞爾現(xiàn)象學在很大程度上傳承和發(fā)揚了笛卡爾思想中的諸多要素。然而在其后繼者海德格爾的思想中，卻始終貫穿著與笛卡爾學說的對峙與批判。同為現(xiàn)象學的代表，胡塞爾與海德格爾對笛卡爾思想的不同態(tài)度和取舍，預告了現(xiàn)象學本身的不同路向。海德格爾對笛卡爾思想的持續(xù)關注和嚴肅批評，貫穿著他對以胡塞爾為開端的現(xiàn)象學本身的反思。

馬里翁敏銳地指出，早在1921至1922年冬季學期的弗萊堡講座（名為《對亞里士多德的現(xiàn)象學闡釋》），海德格爾就開始密切地關注笛卡爾的思想。幾乎同一時期，在1923至1924年冬季學期的弗萊堡講座中，胡塞爾也正在通過詳細闡釋和闡發(fā)笛卡爾的思想（最終以《第一哲學》為名問世）來推進他的現(xiàn)象學。換言之，胡塞爾和海德格爾為現(xiàn)象學奠定了兩種不同的方向，這兩條路向都包含在他們對笛卡爾的主題“我思故我在”（ego cogito ergo sum）的不同理解之中:胡塞爾接過了笛卡爾的“自我—我思” （ego cogito）并進一步確定了自我（ego）在意識（con-scientia）之中的地位;海德格爾則質(zhì)疑“我思”（Cogito）之中未被規(guī)定的“我在”（sum）的存在意涵，試圖通過對存在的追問，來取消從笛卡爾開始直至胡塞爾現(xiàn)象學中的自我和主體性問題。

馬里翁看到現(xiàn)象學從建立伊始就與笛卡爾思想有著千絲萬縷的關聯(lián):對于試圖偏離胡塞爾現(xiàn)象學路向的海德格爾來說，無論贊成笛卡爾，還是批評笛卡爾，“任何與笛卡爾的對話都意味著與胡塞爾對話”，任何對胡塞爾現(xiàn)象學方法的挪用都折射出了海德格爾對笛卡爾傳統(tǒng)的體察與反思。本文將首先考察馬里翁對“海德格爾與笛卡爾”這個主題的論述，在此基礎上提出對馬里翁的海德格爾批評的幾點糾正。 

在《海德格爾與笛卡爾》（1993）一文中馬里翁指出，早在1921年海德格爾的弗萊堡講座《對亞里士多德的現(xiàn)象學闡釋》，名為闡釋亞里士多德，實為質(zhì)疑笛卡爾。對于深受胡塞爾現(xiàn)象學影響的青年海德格爾，批評地考察笛卡爾意味著暗含的與胡塞爾現(xiàn)象學的對話。在此理解上，馬里翁首先追問的是，胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學將其確定性奠基在笛卡爾的“自我”之上，但以無可懷疑的自我確定性為前提的現(xiàn)象學，是否面臨著某些無法解決的困境?

在馬里翁看來，現(xiàn)象學試圖通過“意向性”來闡釋笛卡爾的路向，本身就是成問題的。海德格爾已經(jīng)看到，胡塞爾現(xiàn)象學中的“意向性”是將“我”帶到“我”之外去的唯一法寶，而胡塞爾自己也承認，這個“我”在“先驗自我”和“預先植入到世界中的我”之間是分裂的。吊詭的是，甚至包括海德格爾的現(xiàn)象學在內(nèi)，現(xiàn)象學都過分倚重于對笛卡爾“我思”（cogito）的解釋:無論胡塞爾還是海德格爾，都將笛卡爾的“我思”理解成了一種“反思性”的東西。因此正是基于這種誤解，胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學才紛紛墜入“意向性”的謎團:在意向性中，“我”和“世界”的關系仍然未能得到完滿的解決。

馬里翁攻擊的要害，與其說是海德格爾現(xiàn)象學中的某些問題，不如說是現(xiàn)象學路向的開端就存在的內(nèi)在困境:現(xiàn)象學通過接受或拒斥笛卡爾“反思性”的“自我”，試圖把握最原初的“事情本身”。只要現(xiàn)象學仍以“意向性”作為方法，現(xiàn)象學本身就無法擺脫“反思性”的痕跡。因為任何通過意向性還原出來的東西，那些被現(xiàn)象學看作是自我呈現(xiàn)、“自我給出” （self-given）的東西之中，總不可避免地存在著某種“預先給出”（fore-given）的東西。因此，現(xiàn)象學的根本困難就在于，它無法聲明它所宣告的“自明”（self-evident）之物的自明性。就連胡塞爾的“先驗自我”和海德格爾的“此在”，這些“自我給出”的現(xiàn)象學分析的基礎，本身竟也是謎一般的存在。

在《自我是否作用于自身?慷慨與現(xiàn)象學:評亨利對笛卡爾的“我思”的解釋》（1999，以下簡稱《慷慨與現(xiàn)象學》）中，馬里翁站在笛卡爾哲學的立場上，對海德格爾的笛卡爾批評提出了精彩反駁。馬里翁指出，海德格爾的笛卡爾解釋，即認為“我思” （cogito）意指“我想我是個正在思維的東西”（cogito me cogi-tare rem），恰恰在笛卡爾本人那里已經(jīng)被不止一次地否定掉了。同時，馬里翁也轉述了米歇爾·亨利（Michel Henry）的多處表述，來指出笛卡爾的“我思”并不是一種對“再現(xiàn)式的表象”的“反思行為”，而是相反:“我思”恰恰是“我”對“我”自身的立即直接而當下的感知（immediate sensing），是一種“自我作用”（auto-affection）。

馬里翁正確地看到，海德格爾本人的笛卡爾批評是對笛卡爾“我思”的反思式的闡釋。此外馬里翁顯然認為，海德格爾本人的現(xiàn)象學也是“意向性”的，海德格爾在批評笛卡爾和胡塞爾的同時也不知不覺地墜入到了“意向性”的現(xiàn)象學的死胡同。換言之，馬里翁的洞見在于，他試圖通過現(xiàn)象學對笛卡爾“我思”的接受與批評來揭示出現(xiàn)象學本身的根本困難:是否存在一種“非意向性的”現(xiàn)象學?

在《慷慨與現(xiàn)象學》中，馬里翁希望通過澄清現(xiàn)象學對笛卡爾“我思”的各種“反思性”的解釋，還原出一個比后來接受或拒斥笛卡爾哲學的現(xiàn)象學家們還要“現(xiàn)象學”的笛卡爾:恰恰正是笛卡爾的“我思”，才是無需反思的、自己直接（immediately）作用于自身的;進言之，無論胡塞爾的“先驗自我”，還是海德格爾的“此在”，都是“非現(xiàn)象學的”。不過馬里翁的海德格爾批評是否成立，問題的關鍵恰恰在于，究竟海德格爾本人的現(xiàn)象學路向是否仍是一種“意向性”的現(xiàn)象學? 

眾所周知，“意向性”這個詞在《存在與時間》中是一個諱莫如深的字眼，海德格爾只是在序言的一個不起眼的腳注中提到過它。與之相反在《存在與時間》導言中，海德格爾旗幟鮮明地提出了對笛卡爾的批評:

笛卡爾發(fā)現(xiàn)了“cogito sum”，就認為已為哲學找到了一個可靠的新基地。但他在這個“基本的”開端處沒有規(guī)定清楚的正是這個思執(zhí)的存在方式，說的更準確些，就是“我在”的存在的意義……使res cogitans sive mens sive animus［思維之物、心靈、靈魂］在存在論上陷入全無規(guī)定之境。 

在海德格爾看來，笛卡爾并沒有規(guī)定和闡釋“我在”，只是通過“我思”確定了“我思”和“我在”的關系。也正是通過對笛卡爾的通盤批評，海德格爾才得以“重提存在的意義問題”。在海德格爾研究者肖奇（R. Matthew Shockey）看來，《存在與時間》堪稱“20世紀最重要的反笛卡爾主義著作之一”。《存在與時間》第19至21節(jié)是海德格爾集中討論笛卡爾的篇章，我們不難從中提煉出海德格爾對笛卡爾哲學的整體看法。

海德格爾指出，隱藏在笛卡爾對“思維之物”（res cogitans）和“廣延之物”（res exten-tia）做出截然區(qū)分的原因，就是笛卡爾含混地 運用了“實體”（substantia）這個概念。在笛卡爾那里，明顯存在三個實體:上帝、我思和物。一方面，上帝作為無限實體，創(chuàng)造和保存受造物的;另一方面，在受造物內(nèi)部又有兩種特殊的、“不需要其它東西”就能存在的實體，即“我思”和“物”，它們是有限實體。無限實體和有限實體之間存在著“無限的”區(qū)別，因此它們無法在同義地（univocally）使用。也就是說，“上帝存在”與“我思存在”“物存在”在存在論上的意義不可能相同。從前經(jīng)院哲學的解決辦法，就是采用“類比的同一性”（by analogy）來溝通有限與無限之間鴻溝;然而笛卡爾卻既沒有沿襲經(jīng)院哲學傳統(tǒng)，又沒有對實體概念做出明確的規(guī)定。在海德格爾看來，“他簡直就是回避問題”。正是由于笛卡爾在實體存在的規(guī)定上出了問題，他的哲學中才表現(xiàn)出對“世界”存在論的最極端的傾向，即把“思維的東西”（res cogitans）和“廣延的東西”（res extentia）作為兩個獨立實體截然區(qū)分了開來，在“我”與“世界”之間就建起了一道鴻溝。

對海德格爾而言，現(xiàn)象學的開創(chuàng)者胡塞爾也未能免除同樣的批評:在胡塞爾的“我（意識）”和“世界（世界內(nèi)的事物）”之間也存在著極大的鴻溝，如果“我”對“世界”的認識是在“我”的意識中進行的，那么意識又該如何出離自身，去認識“外部世界”? ⑦ 雖然海德格爾謙虛地表示“現(xiàn)象學以胡塞爾的《邏輯研究》開山。下面的探索只有在胡塞爾奠定的地基上才是可能的”， 但不同于胡塞爾為現(xiàn)象學奠定的笛卡爾路向，海德格爾敏銳地發(fā)現(xiàn)，只要“從首先給定的‘我'和主體入手，就會完全錯失此在的現(xiàn)象上的情形”，換言之，現(xiàn)象學工作需要重新奠基。

馬里翁已經(jīng)看到，“此在”（Dasein）的提出就是海德格爾對笛卡爾式“自我”作為主體的路向的矯正。同時，海德格爾無疑降低了笛卡爾“我思故我在”的表述之中“我思”的地位，抬高了“我在”的分量。換言之，《存在與時間》中海德格爾對笛卡爾的批評，很大程度上源于他對近代哲學（包括胡塞爾哲學）的反思，而海德格爾攻擊笛卡爾的要害在于“我”和“世界”的分裂關系，“在-世界-之中-的此在”（Dasein’s being-in-the-world）正是為了克服“我”和“世界”這對分離實體所帶來的哲學問題。

遺憾的是海德格爾用以扭轉笛卡爾式“自我”的“此在”概念，仍然不免帶有主體性的痕跡。在《海德格爾與笛卡爾》一文中，馬里翁對海德格爾提出了兩點批評:首先，笛卡爾自己從沒有說過他的“我思”是“我想我是個正在思維的東西”（cogito me cogitare rem），這種闡釋恰恰是海德格爾對笛卡爾的誤讀;其次，海德格爾的此在仍是“主體”，在試圖摧毀形而上學語言的同時，就連海德格爾自己也在自始至終說著形而上學的語言。

這兩點批評，毋寧是海德格爾研究的老生常談，同時也是馬里翁對海德格爾的笛卡爾批評的考察的局限性所在——馬里翁對海德格爾的批評，只是局限在《存在與時間》之中，但事實上海德格爾在很多場合都提到了笛卡爾。本文將以《世界圖像的時代》（1935/36）這篇海德格爾中后期的講演為例，提供一個在《存在與時間》完成之后海德格爾對笛卡爾所做的全新理解與批評的版本。 

《世界圖像的時代》是一篇高度濃縮的講演文章，它以極其精煉的語言涵蓋了海德格爾哲學的諸多主題。就其基本立場而言，海德格爾是將笛卡爾作為現(xiàn)代思想的奠基者，而非經(jīng)院哲學傳統(tǒng)的繼承人來看待的——笛卡爾哲學所開辟的“世界圖像的時代”與古希臘世界的基本視域（horizon）和中世紀哲學都有著本質(zhì)的不同。在海德格爾眼中，“世界圖像”（Welt-Bild）意味著笛卡爾之后的各種形而上學（無論是繼承還是反對它）都未能沖破笛卡爾所奠定的那個現(xiàn)代西方形而上學的基礎。在這篇講演中，海德格爾對笛卡爾的批評旨要發(fā)生了根本的變化。

在該文附錄九，海德格爾較為詳盡地闡釋了笛卡爾的“我思（故）我在” ［ego cogito（ergo） sum］。在海德格爾看來，通過這條命題，笛卡爾宣稱的是“與人的思維同時相隨（共同地和同樣持續(xù)著），人本身無可置疑地也一道在場著，現(xiàn)在也就是說，一道被給與自身。思維即表象（vor-stellen），是與被表象者——即作為知覺（perceptio）的觀念（idea）——的表象關系”。

這段晦澀的話囊括了海德格爾對笛卡爾哲學的幾點基本判斷:第一，笛卡爾的“我思”和“我在”之間，是一種表象關系，并且兩者的共同主體都是“我”（me/ego）。第二，“我思”（我表象）和“被思維的某物（被表象者，作為各種觀念）”之間的表象關系，都是在意識（co-scientia）之中進行的。第三，這種“意識”無疑是“我”的意識，正是通過“我”的意識，“我思”才能夠把所有被表象的東西集中（co-agitatio）到一起，成為可認識的東西。

由此，在海德格爾看來，笛卡爾的“我思”和“自我”確定了一個“一般主體”。一旦思維的我和被思維的東西之間成了表象與被表象的關系，存在者就不再是當下呈現(xiàn)出來的東西，而成了被擺置（stellen）出來的“對象（Gegenst?ndige）”。正是通過將笛卡爾的“我思”闡釋為一種“表象”關系，海德格爾才找到了攻擊笛卡爾哲學的要害:“最早是在笛卡爾的形而上學中，存在者被規(guī)定為表象的對象性，真理被規(guī)定為表象的確定性了。”笛卡爾哲學區(qū)別于以往形而上學的地方，就在于笛卡爾的“我思（故）我在”宣告的是對世界的一種表象關系的理解，這種理解世界的全新方式的核心就在于，在“表象”關系中，世界被把握成了一種“世界圖像”。

     通過將笛卡爾的“我思（故）我在”闡釋為“我（主體）”表象“世界圖像（對象）”，海德格爾又發(fā)現(xiàn)了另一條攻擊笛卡爾哲學的路向:當?shù)芽枌⑹澜绨盐諡椤皥D像”時，也同時開辟了一種對人的本質(zhì)的全新理解——在笛卡爾那里，人第一次成了主體（Subjekt），“在人成為主體之際，人的本質(zhì)發(fā)生了根本變化……人成為存在者本身的關系中心”。

     這個批評進一步說明了《存在與時間》中海德格爾所提出的笛卡爾批評（笛卡爾在“我思”中對“我在”全無任何規(guī)定）的原因:正是由于笛卡爾將世界理解成了“主體”所把握到的現(xiàn)成表象（圖像），笛卡爾的“我在”的意思才成了未經(jīng)闡釋之物。在海德格爾看來，基于“我思”之中表象主體和被表象的東西的雙重保證，笛卡爾的“我在”才成了某種無須證明的東西，同時，也正是由于人自我確證自身的存在和自身的意識，人類知識的有效性才得到了確證:人無須通過啟示，自己為自己確保了真實.由此，海德格爾尖銳地指出，隱含在這種無須證明的“我在”背后的內(nèi)在理由，正是笛卡爾形而上學想要實現(xiàn)的最根本的任務:“為人的解放——走向作為自身確定的自我規(guī)定的自由的解放——創(chuàng)造形而上學的基礎。”

     在此我們不難看出，《世界圖像的時代》一文中海德格爾對笛卡爾的批評，要害就在于 海德格爾將笛卡爾視為“世界圖像”的肇始人和現(xiàn)代主體性哲學的提出者，并且笛卡爾之后的哲學都處于笛卡爾哲學的問題框架之中——“要克服笛卡爾，只有通過克服他本人所建立起來的東西，只有通過克服現(xiàn)代的、同時亦是西方的形而上學”。對于海德格爾而言，笛卡爾哲學如同“一片遮蔽著的土地上空的一朵變幻不定的陰云”，只有驅(qū)散笛卡爾的主體性哲學所開辟哲學道路，才可能達到一種不同于現(xiàn)代任何一種哲學人類學的對人存在的理解，達到“一個始終不為主體性所經(jīng)驗的事件（Ereignis）”。

在此，《世界圖像的時代》中的笛卡爾批評，接續(xù)并深化了《存在與時間》中對肇始于笛卡爾的現(xiàn)代主體性哲學的批評。此外在《世界圖像的時代》中，我們也可以一窺海德格爾思想中的某種“轉向”（Kehre）及其后期思想的某些端倪。不過無論是在《存在與時間》還是在《世界圖像的時代》中，海德格爾對笛卡爾的批評中涉及的對笛卡爾“我思”的解釋，仍然顯得有些奇怪。無論將其解釋為“我想我是個正在思維的東西”，還是解釋為一種“表象”，我們?nèi)匀徊磺宄氖牵诤５赂駹柨磥?，笛卡爾的“我思”到底是怎樣去思維“物”的?換言之，“我”對“物”的“表象”究竟是怎樣的一種“表象”?

進一步閱讀會發(fā)現(xiàn)，海德格爾對笛卡爾的“我思”解釋的基礎又在于，他主張這種“表象”關系是“再現(xiàn)”（represent）的。在文中兩處關鍵地方，海德格爾明確表述過對“表象”的“再現(xiàn)”式理解:

一、［現(xiàn)代的］表象的含義最早由rep?rsentatio一詞表達出來了……人把自身設置為一個場景，在其中，存在者從此必然擺出自身（sich vor-stellen），必然呈現(xiàn)自身 （sich pr?sentieren），亦即必然成為圖像。人于是就成為對象意義上的存在者的表象者（der Repr?sentant）。

二、一切在場者從被表象狀態(tài)中獲得了其在場狀態(tài)（Anwesenheit）的意義和方式，也即在repr?sentatio中的在場（Pr?senz）的意義。

可見，海德格爾將笛卡爾的“我思”理解成了一種對“再現(xiàn)”出來的表象的“思維”，笛卡爾的“我思”和“物”這兩個實體在意識中的“表象”關系必然是“再現(xiàn)”的。在此，盡管“物”“當下”（present）地呈現(xiàn)出自身，但當它被意識集中（co-agitatio）到一起，成為對象性的東西時，該物對意識的表象，就只可能是一種“再現(xiàn)”（re-present）意義上的表象。

由此在《世界圖像的時代》中，海德格爾便將笛卡爾《第一哲學沉思集》中的棘手之處，也即“第二沉思”第八段闡明“我思”時開列的“懷疑、理解、肯定、否定、意愿、不愿、想象和感知” 這張令人費解的單子之中“意志和情感的一切方式，即全部行為和感覺”，解釋成“自始就是表象”的、“與某物有關的東西”了。進而，這些被笛卡爾冠以“思維”（cogitatio）之名的東西，雖然初看似乎處于一個“起初令人詫異的名稱下”，但是經(jīng)過海德格爾的解釋，它們成了“再現(xiàn)”出來的“與某物有關的東西”的表象，被歸于“思維”（cogitatio）之中便成了毫無問題的。

總之，將笛卡爾的“我思”理解為“再現(xiàn)”的，這顯然是海德格爾站在現(xiàn)象學立場上批評笛卡爾錯誤地看待人的思維活動（cogitatio）的充足理由。早在《存在與時間》導言里海德格爾就明確提出，現(xiàn)象學就是“讓人從顯 現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它”。而作為一門“面向事情本身”的學問，其根本精神就是要面向那些在最本原處“顯現(xiàn)”（present）出來的東西，任何通過“再現(xiàn)”而來的東西，都不可能是對“事情本身”最直接、最本質(zhì)的把握。

正是認為笛卡爾的“我思”是“再現(xiàn)式”的，海德格爾才得以據(jù)理批評笛卡爾將“我思”和“世界”割裂開來，抬高“我思”這個主體，壓抑“我在”之存在問題的哲學路向。實際上海德格爾早已看到，胡塞爾現(xiàn)象學路向中的笛卡爾傾向偏離了現(xiàn)象學的基本精神。因此誠如馬里翁所見，海德格爾在現(xiàn)象學上最無法同意胡塞爾路向的就是，“在描述意識存在所面臨的真正的現(xiàn)象學上的困難時，胡塞爾所強調(diào)的卻是某種意識存在的非現(xiàn)象學的觀念”，因為這么一來，“現(xiàn)象學就成了……非現(xiàn)象學的了!”換言之，胡塞爾與笛卡爾之間的“親和力”，恰恰成了胡塞爾式現(xiàn)象學的最大阻礙。

從《慷慨與現(xiàn)象學》和《海德格爾與笛卡爾》這兩篇文章中我們看到，馬里翁對海德格爾路向的現(xiàn)象學的批評，基本上集中在《存在與時間》以及海德格爾早期的某些一些論述上?！洞嬖谂c時間》的確是海德格爾著作中最容易遭此批評的一部，其中毫無疑問地確實存在馬里翁指出的傾向。但毫無疑問，海德格爾本人也注意到了《存在與時間》中的主體性傾向，以及此在的生存論分析中對胡塞爾“意向性”學說的化用所帶來的“循環(huán)論證”問題。因此在海德格爾后期的哲學著述中，類似極易遭致批評的主題，幾乎不再出現(xiàn):后期海德格爾提供出了一種與其早年的“此在”現(xiàn)象學截然有別的現(xiàn)象學路向。

此外，在一條不起眼的腳注中馬里翁承認，笛卡爾本人在各種某些地方出現(xiàn)的表述，容易使人們對笛卡爾的“我思”理解成反思性、再現(xiàn)性的“表象”。換言之，無論馬里翁的文章對笛卡爾的辯護如何精彩，我們?nèi)匀槐Ｓ心承┗诘芽柋救吮硎龅奈谋疽罁?jù)，可以用來反駁馬里翁的觀點。

最后，在《慷慨與現(xiàn)象學》一文的最后部分，馬里翁試圖以笛卡爾后期《哲學原理》中的“道德確定性”（moral certainty）來反證“我思”的“自我作用”（auto-affection）。這條路向是否可行，我們?nèi)匀淮嬉伞２贿^從馬里翁對包括海德格爾在內(nèi)的現(xiàn)象學解釋笛卡爾路 向的批評之中，我們可以清晰地看到，馬里翁敏銳地揭示出了現(xiàn)象學所倚重的“意向性”學說的內(nèi)在困境。

馬里翁也提到過海德格爾思想存在某種“轉向（Kehre）”，但遺憾的是在《海德格爾與笛卡爾》一文中，馬里翁竟絲毫沒有提到過《世界圖像的時代》講演中海德格爾對笛卡爾批評的轉變。更重要的是，在評述海德格爾的笛卡爾批評時，馬里翁過分傾向于將海德格爾的現(xiàn)象學納入胡塞爾現(xiàn)象學的“意向性”框架中，從而忽視了海德格爾本人的現(xiàn)象學立場和哲學意圖，這不能不說是個遺憾。關于海德格爾所力圖捍衛(wèi)的“我在”（sum）和馬里翁試圖重新喚起的笛卡爾式“我思”（cogito）之爭，或許只有一點是我們能夠清楚看到的:無論馬里翁對海德格爾現(xiàn)象學的批評是否公允，在《慷慨與現(xiàn)象學》一文中，馬里翁宣告出了一種不同于以往現(xiàn)象學的新路向。