法學(xué)界已經(jīng)越來(lái)越明確地意識(shí)到法學(xué)理論中國(guó)化是我國(guó)法學(xué)理論發(fā)展的一條重要途徑，這已然成為當(dāng)下乃至未來(lái)很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)法學(xué)家們的使命之一。當(dāng)我們談?wù)摲▽W(xué)理論中國(guó)化時(shí)，有效的思路是一面積極引鑒西方文化中富有生命力、創(chuàng)造性且能夠與本土文化相適配的元素，同時(shí)嘗試將西方元素與中國(guó)傳統(tǒng)加以融會(huì)，進(jìn)而以更具超越性的理論加以統(tǒng)攝。由此形成具有廣泛包容力，既能解決當(dāng)下中國(guó)社會(huì)問(wèn)題，亦能面向未來(lái)，為全人類的新發(fā)展提供指引的全新法學(xué)理論。因此，法理學(xué)的自新面臨著吸納西學(xué)、重釋傳統(tǒng)和超越性建構(gòu)三重任務(wù)。
之所以要立足傳統(tǒng)文化來(lái)討論法學(xué)理論中國(guó)化，特別是要強(qiáng)調(diào)對(duì)西方法律文化吸納、重整之后再加以統(tǒng)攝，可能性與必要性都來(lái)自于中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)“道”的體認(rèn)和追求這一極具特殊性，且極富超越性的特質(zhì)。
回歸之必然
自清末洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之后，國(guó)人花費(fèi)了很長(zhǎng)時(shí)間去營(yíng)造出一種能夠與西方文明所主導(dǎo)的觀念、價(jià)值和體制相契合的法制和學(xué)術(shù)體系。這既為了圖存、圖強(qiáng)，當(dāng)然也是為了中華文明的賡續(xù)和日新。從最初的中體西用、師夷長(zhǎng)技以制夷，到之后的全盤(pán)西化，再到馬克思主義中國(guó)化等，最終知識(shí)界又都不約而同地重新倚重傳統(tǒng)文化，對(duì)之加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化以圖引領(lǐng)未來(lái)。促成法學(xué)理論復(fù)歸式轉(zhuǎn)向的原因很多，包括西方現(xiàn)代文明和文化的內(nèi)在缺陷和積弊越來(lái)越多地暴露，整個(gè)西方世界呈現(xiàn)出的衰頹跡象，加之單純引入西方價(jià)值、體制和治理技術(shù)可能會(huì)出現(xiàn)難以回避的水土不服等問(wèn)題，以及中國(guó)在并未完全遵照西方模式的狀態(tài)下強(qiáng)勢(shì)崛起，同時(shí)也伴隨著傳統(tǒng)文化生命力綿延不絕。這些都在促使人們重新審視傳統(tǒng)文化并重估其價(jià)值。不過(guò)誠(chéng)如俞榮根教授所言：“近一個(gè)多世紀(jì)來(lái)，我們有太多的菲薄傳統(tǒng)、厚誣古賢，對(duì)傳統(tǒng)文化有太多的破壞、誤解和遺忘。直白地說(shuō)，當(dāng)下‘良法善治’建設(shè)中的一塊短板是傳統(tǒng)文化的缺失?！?/p>
近代中華遭遇西方文明沖擊，經(jīng)歷了沉淪、迷茫、覺(jué)醒和自新，伴隨著屢次試錯(cuò)的漫長(zhǎng)歷程，其實(shí)只是自黃帝肇啟天下以來(lái)中華文明若干次不絕如縷之危機(jī)中之一。歷史經(jīng)驗(yàn)大可參考中土文化對(duì)佛教文化的吸納、整合與改造，昭示出中國(guó)文化獨(dú)特的包容性和生命力。而中華文明之所以能屹立不倒，且不斷將原本外在的，甚至具有對(duì)抗性的文化元素加以整合、內(nèi)化，并屢屢實(shí)現(xiàn)舊邦維新，最深層的原因正在于這個(gè)傳統(tǒng)始終以人之整體性和合于“道”而非有限主體（如個(gè)人、社群、國(guó)族等等）之“利”的最大化為終極追求。
如果把眼光放得更長(zhǎng)遠(yuǎn)一些，洪荒以來(lái)，人類演化出眾多文明樣態(tài)和文化傳統(tǒng)，無(wú)論文明帶西段的古希臘、古羅馬，還是中段的蘇美爾、古波斯、古印度，都未能幸免于浩劫。唯獨(dú)中華傳統(tǒng)得以存續(xù)至今，并不斷地?zé)òl(fā)出新的生命力，最主要的原因同樣在于中國(guó)文化對(duì)“道”的體認(rèn)、涵持和追求。
道之統(tǒng)攝與價(jià)值
早在春秋時(shí)代，先哲們便已認(rèn)識(shí)到“道”既是世界本根、本原，亦是世界之所歸，表征之一便是人類追求以有序、和諧的方式參與世界以求整體性向道還原。這種對(duì)世界本質(zhì)以及人與世界關(guān)系的基本認(rèn)識(shí)，意味著人類與世界具有同質(zhì)、同原、同歸的一體性。或者說(shuō)世界萬(wàn)有本身就是道的一體分殊。按此，人參與世界只是世界整體演化的一部分，更是道體顯化的一段。人非但不是終極目的，相反是成就至道的參與者。人類之所以要社會(huì)化，之所以要有法制，實(shí)行法治，不僅是為了保障權(quán)利，實(shí)現(xiàn)個(gè)人或某一群體的價(jià)值，更是為了證成大道。
自從老子首將“道”從天道、人道等概念中抽象而出，做玄理化闡釋并提升至義理制高點(diǎn)，中國(guó)思想界便始終將之作為世界本根、本原的代名詞。然而此“道”為何，非但《老子》五千言未能明示，之后兩千余年也不曾有人講清。（現(xiàn)代學(xué)界將此“道”與西方哲學(xué)“本體”概念等量齊觀的做法并不妥當(dāng)。起自巴門(mén)尼德的本體，事實(shí)上乃是基于印歐語(yǔ)系特殊語(yǔ)法和表達(dá)方式升華出的“being”，準(zhǔn)確的中文對(duì)譯應(yīng)作“是”論。中國(guó)思想傳統(tǒng)中并沒(méi)有嚴(yán)格與之對(duì)應(yīng)的問(wèn)題意識(shí)和學(xué)理。）不過(guò)這并不妨礙人們對(duì)“道”形成廣泛認(rèn)同。更重要的是老子所開(kāi)出的三項(xiàng)原則在后世被當(dāng)作前提接受并秉持：一為世界同質(zhì)、同源、同歸；二是人只是整體性的世界的一部分；三是人需以組織化的方式尋求整體化的向道復(fù)歸和與道和合。稍晚的孔子反對(duì)老子的陰本、順守和退而返道的立場(chǎng)，嘗試以人的主觀能動(dòng)性為基礎(chǔ)，建構(gòu)一套陽(yáng)德證道的方案。乍看起來(lái)，孔子似乎并未直接討論“道”本身，人們常引子貢“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）為證。姑且不論孔子的道論為何，但很明顯他關(guān)注的重心在于人如何向道而為的證道工夫問(wèn)題。盡管堅(jiān)持與老子相反相對(duì)的立場(chǎng)和進(jìn)路，但孔子在討論人何以證道時(shí)同樣契合之前談到的三個(gè)原則。
老子、孔子之所以被后世尊為圣人，至要者在于二人指明了人參與世界的基本路向、原則及應(yīng)通達(dá)的目標(biāo)。老子和孔子之論雖有差異，不過(guò)他們都在“體”的層面論述了“善”及其成就的話題，融會(huì)并超越了利他之善和人性之善，以此而達(dá)至了人類思想的制高點(diǎn)，可謂殊途同歸。在老子和孔子那里，合道即“善”，由此，“善”在中國(guó)文化中獲得了超越性的內(nèi)涵。同時(shí)，善并非高高在上的形而上概念，它始終以價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)指引著人們行為處事。
關(guān)于成“善”致“道”的方案，老子從對(duì)世界的整體性認(rèn)識(shí)出發(fā)，試圖通過(guò)圣人的立法，將人類整合在規(guī)范化治理的一統(tǒng)式、集權(quán)式和法治化的政治社會(huì)中。這便是后世法家、黃老家們道法學(xué)、法術(shù)論的起點(diǎn)。所以老子理論中的“善”以自上而下的強(qiáng)勢(shì)姿態(tài)表現(xiàn)出來(lái)：
上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。（《老子》第八章）
“上善”即合道。以最終狀態(tài)觀之，乃是超越一切相對(duì)、有限的束縛，達(dá)至“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善”（《老子》第四十九章）的境地。而后的黃老家、法家順著老子的思路，開(kāi)出了道法論和法術(shù)論，無(wú)不意在通過(guò)權(quán)力運(yùn)行和法律秩序建構(gòu)實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)整體性的完善、有序與合道。
孔子關(guān)于陽(yáng)德證道的思考，以血親倫理和宗親倫理為起點(diǎn)，由親親、尊尊推展開(kāi)人域秩序的建構(gòu)，以期實(shí)現(xiàn)以禮成德而至善合道。因此“善”是通過(guò)人合于倫理規(guī)范的心志、行為表現(xiàn)出的合道狀態(tài)。其后孟子將此“善”推至人之天道自然之性的層面，在理論上補(bǔ)足了孔子理論中形而上論域的缺環(huán)，也由“善”打通了天人之際。后經(jīng)宋明理學(xué)，特別是陽(yáng)明心學(xué)進(jìn)一步闡發(fā)，知行合一與即體即用之說(shuō)得以明確，孔子善心、善行、善政與合道之間的當(dāng)然關(guān)聯(lián)在理論上得以圓融。
老子、孔子身后的道、儒、墨、法、黃老等家，所論大體不出二圣所開(kāi)路徑而代為細(xì)化。經(jīng)歷戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想界激烈的碰撞與交融，最終在人類社會(huì)治理問(wèn)題上獲得了基本共識(shí)。要言之，各家均認(rèn)為政治化、社會(huì)化是人類整體化以實(shí)現(xiàn)和合于道的必須途徑。其中權(quán)力運(yùn)行和社會(huì)治理都需以按法而治為基本模式。政治化和社會(huì)治理的目的即為以“公”致“善”。老、孔陰陽(yáng)兩分的立場(chǎng)始終存在，盡管如此，如《系辭》“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”之言，春秋戰(zhàn)國(guó)以后政治社會(huì)理論的發(fā)展乃是兩種立場(chǎng)理論相互競(jìng)合、融會(huì)、共成的狀態(tài)。人之一切舉動(dòng)，當(dāng)然包括政治行為、社會(huì)治理等等，都須以善和成善為旨?xì)w，自孔老以后已成為中國(guó)思想文化界的共識(shí)。
臻于良法善治
傳統(tǒng)文化中并未生成現(xiàn)代西方式的法學(xué)理論，但并不意味著古人對(duì)“法”缺乏理論思考。先哲以“道”為本根、本質(zhì)、理論起點(diǎn)和旨?xì)w，將“法”當(dāng)作呈現(xiàn)、成就人類政治社會(huì)和合于道的“治術(shù)”來(lái)看待，并演生出了一系列以術(shù)證道的法律理論。于其中，法的規(guī)范屬性和功能同時(shí)被賦予了善的秩序的規(guī)定性。人們更關(guān)心的是如何通過(guò)按法而治臻于善德、有序和合道。至于具體的立法、司法技術(shù)，雖說(shuō)也有著細(xì)密的實(shí)施方案，但始終未有系統(tǒng)的理論建構(gòu)，原因之一也正在于這些“術(shù)”與“道”的關(guān)系不甚直接，因而長(zhǎng)期沒(méi)有得到應(yīng)該有的重視。
合觀傳統(tǒng)中國(guó)與現(xiàn)代西式法學(xué)理論，前者重道而輕術(shù)，后者重術(shù)而與道分隔，只念及理性與利益。這恰為當(dāng)下和未來(lái)法學(xué)理論中國(guó)化提供了難得的契機(jī)，即存在融會(huì)道、術(shù)，“執(zhí)古之道以御今之有”的可能。當(dāng)然這是一項(xiàng)長(zhǎng)期而艱巨的工作，有賴學(xué)界將傳統(tǒng)道論和道法學(xué)做現(xiàn)代闡釋，同時(shí)進(jìn)一步吃透西學(xué)法術(shù)之論，并以此為基礎(chǔ)建立新式的中體西用化的新法理。
（作者為清華大學(xué)法學(xué)院助理教授）
聯(lián)系客服
