| “哲學”的“概念”既然是“全面”的，“辯證”的，則他就“有能力”在“存在”中“看到”“非（不）存在”，在“是”中“看到”“非”，在“有”中“看到”“無”，所以“哲學家”常被目為“無事生非”，而“哲學家”會自嘲是“居安思危”。 同理，“哲學家”也會在“非（不）存在”中“看到”“存在”，在“非”中“看到”“是”，在“消極面”中“看到”“積極”的一面，所以“哲學家”也被譽為“樂天知命”，“清心通達”，當然也被批評為“消極無為”。 “哲學家”“會——有能力”“全面”地“觀察”“有無之變”。 然 則，必定要有深切地“危機”感才要去建構新的“范式”，建構新范式，也是企圖為“危機”找出“化解”的道路，每一個真正的哲學家都是走在這條 “化解”的道路上，而這條道路又是“無盡”的。哲學家不斷地“創(chuàng)造”“新”“范式”，而每一個“范式”又都不是“完善”的，“另一個”哲學家——如果他是 真正的“哲學家”的話——又都能（有能力）“無須常規(guī)工作”的“積累”而“看出”“范式”自身的“危機”，也就是說，“哲學”的“范式－原則”自身就“蘊 涵”著“危機”。 真正的“哲學體系”都“能夠－有能力”“自行解體”?！罢軐W”的“概念－范疇”，“哲學”的“邏輯”本就是“自由”的，或謂蘊涵著“自相矛盾”，“哲學”的“邏輯”意味著“非邏輯”，意味著“辯證法”。 在 這個意義上，“哲學”對于“危機”的理解，也是很“靈活”、“自由”的?！俺Ｒ?guī)工作”的“困境”、“危機”，固然會引起“哲學范式－哲學體系” 的“轉換－革命”，譬如社會的重大事故，天災人禍以及其他學科發(fā)現(xiàn)的新事物、新問題，如此種種，向哲學的原有“范式”提出的“挑戰(zhàn)”，固然能夠迫使“舊范 式”發(fā)生變革；即使在“太平盛世”，“常規(guī)科學”按照“常規(guī)”“按部就班”或者“卓有成效”地進行自己的“工作”，亦即，即使在“常規(guī)”的情形下，“哲 學”同樣或者“理應”也“會－有能力”發(fā)生“范式”的“轉換－革命”?！罢軐W”并非“天災人禍”的產(chǎn)物，更非“榮華富貴”的產(chǎn)物。“哲學”有自己的“興－ 衰”?！罢軐W”“自己”“創(chuàng)造”“自己”。 那么，“哲學”是否就是脫離“社會－時代”的“偶然”的產(chǎn)物？當然不是。恰恰相反，“哲學”與 “社會－時代”聯(lián)系得“最為緊密”，“哲學”“全面地－全方位地”聯(lián)系著“社會－時代”的發(fā)展。“哲學”不僅僅從“一個”或“某些”“方面”聯(lián)系著“社會 －時代”，不僅僅聯(lián)系著“社會－時代”的“現(xiàn)象”，而且聯(lián)系著“社會－時代”的“本質(zhì)”。“哲學家”不僅僅看到“社會－時代”的“必然”的方面，也看到它 的“自由”的方面?！罢軐W”堅持“必然”通過“偶然”而成為“現(xiàn)實”，康德的“理論理性”只有“在”“實踐理性”的“無限綿延”中才是真正“現(xiàn)實”的， “理論理性”是“有限”的，因而是“片面”的，“自由”才有可能－有能力是“無限”的，“全面”的。 康德在對“知性”的“批判－批審” 中，清醒地看到他的“理論理性”乃是一種“理論”的“必然性”，是為“科學知識”“奠定”“必然性”基礎的，他的“批判哲學”并不可能“代替”具體的“經(jīng) 驗科學”，更不能“涵蓋”“現(xiàn)實世界”的實際進程，而這個進程實際上正是休謨探討的“實際的存在”即“事物自身”的“偶然性”，這是“理論理性－知性”所 無能為力的，不是它的“領地－領域”，這個“事物自身”的領域是“無限”的，“無序”的，“知性－理論理性” 在這里并無“合法”的“權力”。他宣布這個領域為“不可知”，即“理論理性－思辨理性”達不到的“地域”，不是“知性”“領”到的“封地”，在這個“地 域”，“知性”沒有“立法權”，那是一塊“自由”的天地——猶如“洪荒大漠”，渺無人煙，未曾“立法”，是為“無序－無政府”，不是一個經(jīng)驗通常意義的 “王國”。 德羅茲叫這片“土地”為“內(nèi)在的平臺－ the plane of immanence ”說這個平臺猶如“荒漠－ desert ”，是“（哲學的）概念”繁殖其人民 。 這 可是一個“天然”的“王國”，“自由－天然－開放”的“地方”，“秩序”要“知性”去“建立”，“第一個－第一批”“開發(fā)者－開創(chuàng)者”在這塊 “土地”上“建構”“秩序”的“大廈”，建立一個“有序”的“王國”，后來的人——“第二批－第三批“等等”子孫萬代，所“生活”的，所“看到”的，大多 是一個“法度森嚴”的“王國”，只有在這個“法制－法律”發(fā)生“危機”時，人們－子民們才“突然”“感到”原來“自己”是“自由”的，這塊“土地”原本是 “被”“封”的，而不是“天生－天然”的，不是“天經(jīng)地義”的，而這個“天－地”的“大義”，乃是“自由”?！胺ǘ取钡摹氨厝恍浴保耸恰巴ㄟ^”“偶然 性”“表現(xiàn)”出來的，“偶然性”是“必然性”的“現(xiàn)實”。 “哲學家”不必“等到”“禮崩樂壞”就能－有能力“看出”“必然”中的“偶然”，“看到”那掩藏在森嚴法度下的蠢動的“自由”，“看到”“理論－現(xiàn)象”后面的“事物自身－本質(zhì)”，“看到”“真正－本真”的“現(xiàn)實”。 “哲學家”總是那來到一片“不毛之地”的“第一者”?！罢軐W家”是“開創(chuàng)者”，是“革命者”?！罢軐W家”在“最深層次”，同時也是“最現(xiàn)實”地聯(lián)系著“社會－時代”。 應 該指出，這片“不毛之地”對于“哲學”來說，是必須的，不是可有可無的?！罢軐W”“必須”有“非（無）哲學”作為“條件”——德羅茲叫做“平臺”。人們之 所以把這個“平臺”叫做“不毛之地”——德羅茲叫做“荒漠”，乃是相對于“哲學”而言，并非在經(jīng)驗上、事實上真的是“洪荒沙漠”?！罢軐W”的 “平臺”，是它的“活動場所”，雖然已有千軍萬馬在這個“平臺－舞臺”上演過“有聲有色”的“活劇”，但對于“哲學”來說，都將其“轉化”成“內(nèi)在”的 “背景”，“哲學”要在這個“非（無）哲學”的“背景－內(nèi)在平臺”上“重新開場”，由其自身“創(chuàng)造”的“概念”，“表演”自己的“有情有趣”的“戲劇”。 “哲學”將“現(xiàn)實的王國”“解構”，在一個“內(nèi)在”的“無序－自由”的“背景－平臺”上“重新”“建構”“思想的王國”。 于是，“哲學” 既是“戲劇”，既是“思想的王國”，就并不“至止”于“無序”?！罢軐W”“不斷”地“建立”“秩序”?！罢軐W”的“秩序”就是“哲學”的“范式”?！罢?學”之所以“不斷”地“建構”“范式”，乃是“哲學”并不“必需”“常規(guī)工作”的“準備”，有了“常規(guī)”的“準備”，固然很好，它可以促進“新范式”的 “建立”，促進“哲學”之“更新”，即使并無“常規(guī)工作”之“準備”，或“準備”尚不足以發(fā)生“危機”，“哲學”同樣有能力“更新”， “哲學”常“新”?！皠?chuàng)新”就是“哲學”的“常規(guī)”工作。 于是乎，在一個事實上已經(jīng)有了“封地－王國”的領域內(nèi)生活著、工作著的“哲學 家”，有時顯得“無法無天”，“桀驁不訓”；有時又如同“頑童”， “幼稚可笑”，但是在通常情形下，一定環(huán)境下的“哲學家”常常是“膽大”而并不“妄為”，也恰是因為“哲學”之專務，只著力于“范式”之“革命－更新”， 而并不要求在它的“范式”下去做“常規(guī)”的工作，“常規(guī)”的工作要“留給”“科學”——包括“自然科學”和“社會科學”以及它們的“實踐家”去做。 在“哲 學家”看來，“自然科學家”、“社會科學家”以及它們的“實踐家”所做的工作，大多仍是“常規(guī)”的工作，它們在常規(guī)工作中所發(fā)生的“危機”，也許是一些 “小危機”，它們的“范式”“轉換－革命”乃是“小轉換－小革命”，而“哲學”面對的“危機”，才是“大危機”，它所做的“范式”“轉換－革命”，才是 “大轉換－大革命”，是“世界觀－宇宙觀”的“革命”。 “大轉換－大革命”，是“內(nèi)在”的，而“小轉換－小革命”反倒是“外在”的?！白?然科學”和“社會科學”，以及“社會實踐”的變革，是“革命”的 “科學”－“科學”的“革命”，“成敗利鈍”皆由“主客觀條件”決定，而“內(nèi)在”的“革命”，則是“革命”的“自由”－“自由”的“革命”，原則上不受 “外在條件”“支配”，也立即在實際上“不支配”“外在條件”。“哲學”的“王國”——如果“哲學”也有通常意義上的“王國”的話——是一個只有“王”而 并無“子民－百姓”的“王國”，柏拉圖的“哲學王”只有在這個意義上，才是有意義的?！罢軐W王”的“子民”只是這個“王”“自己”，“哲學家”“統(tǒng)治”的 只是他自己“創(chuàng)造”出來的“概念”，是這些“概念”的“組織者－建構者－統(tǒng)治者”。“哲學家”與其所“創(chuàng)造”的“概念”為“一”，因而，在這個意義上， “哲學家”為“絕對”的“王”，并無“他者”與其“對立”，而只能“自己”與“自己”“對立”，因而“哲學”這個“王”，決不能“世襲”，不可能“代代相 傳”，而就“王位”來說，“哲學”只有“一世”?！罢軐W”是真正意義上的“孤家寡人”?！罢軐W家”永遠“孤獨”，只有在歷史的長河中，才有“另一個”“孤 獨者”，“另一個”“孤家寡人”與其“相伴”。 “哲學史”正是由一批“唯一者”“組成”的。 然則，“唯一者”既為“一 批”，則世上－史上就絕非只有一個“哲學家”，“哲學家”必為“們”，只是他們之間的關系不是通常的“社會關系”，既非 “父－子”，也非“主－奴”，不是“上下級”，也不是一般橫向的“同事－同級”關系，因為在“哲學家”之間，并不設定一個“超出”他們之上的“上級”來 “統(tǒng)轄”他們。他們不是一部“大機器”中“主件－附件”的“必然”的關系，而是真正的“自由”的關系。 甚至人們不能為“哲學家們”“設 定”一個“至高無上”的“真理”來“統(tǒng)轄”他們的“哲思”，因為如果承認有一個“至高無上”的“真理”已經(jīng)為人 “設定”，則“設定”這個“真理”的“人”就會是“哲學”之“王”，然而，“哲學”的“王國”，并無世俗意義上的“王”的存身之處；如果真有“哲學王國” 的話，或者把“哲學史”叫做一個“哲學王國”的話，那么，在這個“王國”的眾多“哲學家”，在這部歷史上的眾多“哲學家”，恰恰可以被理解為，人人為 “王”，他們凡稱得上“哲學家”的，都是“各自為王”，各自在自己的“平臺”上，“創(chuàng)造”著“自己”的系統(tǒng)、自相聯(lián)貫的“概念”，建立著自己的自圓其說的 “真理”系統(tǒng)。 “哲學家”之間，體現(xiàn)了真正的“平等”、“自由”的關系，真正的“朋友”，也是真正的“對手”關系，古代希臘叫做“愛智之 友”，而“敵”“友”又是相互轉化、相互包涵的，否則“哲學家”之間又都可以“規(guī)約”為“一”，而不是“多”，唯有各自皆為“唯一者”，才有真正“平等” 的“朋友”關系 。 我們學習哲學史，特別是歐洲哲學史，看到歷史上一個個“哲學”體系、觀念、學說之間的“批判”、“否定”的關系，蘇格 拉底之與“智者學派”，亞里士多德之與柏拉圖，康德之與休謨“經(jīng)驗論”和笛卡爾“唯理論”，黑格爾之與康德“不可知論”，一直到上個世紀出現(xiàn)的法國的“解 構主義”等等，后者“推翻” “前者”，其語言尖刻程度隨具體情況不同，但是就個人宗旨言，大有非“打到”“對方”而不罷手之勢；然而就我們時隔久遠的后人來看，恰可以更清楚地看出他 們不但為“敵”，而且亦為“友”，甚至于是“知心朋友”，“哲學家”之間是“諍友”的關系。 試以叔本華和黑格爾的關系來看，前者批判后 者，理論不可謂不尖銳，言詞不可謂不刻薄，甚至間有攻擊謾罵，有失君子之風；然則試觀其“意志”之地位，恰似黑格爾之“絕對精神”，其“意志”所“展”之 “宏圖”，亦如黑格爾之“精神”“征服”“世界”，進而考察其“理念”“克服”“意志”之“靜觀”， “自得”于“音樂”、“哲學”之“境界”，我們且不必復批評叔本華于“絕對精神”之上設一“非理性”之“意志”，然又“迂回”回歸希臘之靜觀思辯之“境 界”為“畫蛇添足”，“多此一舉”，但至少我們可以從此種“迂回戰(zhàn)術”中看到其“殊途同歸”之“秘密”，或在“精神”上“一致”之處。此后，尼采之與康 德、黑格爾，雖批判尤為慷慨激烈，在歷史磨去時間之種種棱角后，仍可看出理路上“相通”之蛛絲馬跡，只是他們各自的“平臺”不同，所“創(chuàng)造”的“哲學概 念”及由此產(chǎn)生的“學說”不同而已。 就我們做哲學史研究言，我甚至覺得哲學史上種種“對立”之“哲學家”，自某個角度來看，甚至可以說他 們是真正意義上的“知心朋友”。我們可以說，知柏拉圖者，亞里士多德也；知康德者，黑格爾也。亞里士多德做了柏拉圖“想”做還沒有做的事情，黑格爾做了康 德“想”做而尚未做的事情，就如同胡塞爾曾經(jīng)說過的那樣，他是在說柏拉圖想說而沒有說出來的話，也同樣是海德格爾所謂“哲思”乃是隨“前人哲學家”之 “思”之“再思”，即把前人想過的“自己”“再” “重新”“想”一遍。“重新”不僅僅是“重復”，但也還是“重”，在“新”的層面－“平臺”“重復”出來，其“概念－觀念”則也為“新”的。 哲學史的特點在于：“前人哲學家”的問題被“重新”思考過“出來”的，固然是“新”的“哲學概念”學說，但那個“前人”的“哲學概念”學說，并不會“過時”，不會成為“舊”的，這些“前人－古人”的“哲學”，仍然“保持”著“新”的特性。 在 這個意義上，哲學史的大樹上結的是一個個“常新－長青”的“果實”，它不僅僅是“新舊交替”的過程，而在這個意義上，“哲學”之“范式”又不會被“代 替”，我們不大會在認真的意義上說“黑格爾代替了康德”，至今也沒有人敢說“后現(xiàn)代”諸公就能“代替”柏拉圖、亞里士多德，或者康德、黑格爾，或者 “代替”了胡塞爾、海德格爾。 于是，由此看來，所謂“哲學范式”的“轉換－革命”，有不是在通常意義上來理解的。表面上看，這個“革命” 同樣是“原則”的“轉換”，但卻不是在實際上一個“原則”被“另一個”“原則”所“代替”，而是“建構”“另一個”“原則”。就世上原無這個“原則”言， 它是“新”的，是“新”“創(chuàng)造”的，但是這個“另一個”卻只能“創(chuàng)新”而原則上不能“除舊”，當然因時世社會之變化，“哲學范式”也有自己的“興衰”，但 就哲學層面來說，只是在“哲學”“花園”里，多了一個“奇芭”，“哲學”猶如一個“百花園”，各種“花卉”“爭奇斗艷”。如果“哲學”為一“王國”，則 “邦畿千里，維民所止”，“哲學家”為自己的“王國”“開拓疆土”，“開拓”自己的“平臺”，“哲學家”“開”到哪里，就在那里“建構”獨自的“王國”， 使這個“王國”“擴大”“疆土”，所以 “哲學史”是“時間”的，也是“空間”的，“時間”“延長”，“空間”“擴大”，是“垂直”的（ vertical ），也是“水平”的（ horizontal ），“哲學家”的“創(chuàng)造”，為“哲學”“擴大”“視野”。 這樣，從某個角度來看，“哲學”又是真正“積累”的學科?！罢軐W”是“積累”的“非常規(guī)科學”，是“積累”的“革命科學”，“哲學”“不斷革命”。 由 此來看“哲學”的“歷史”，則在“時間”的“長河”中，林林總總的“哲學體系”“之間”，當然也有“歷史傳承”的關系，但卻是表現(xiàn)了各個“哲學范式－哲學 原則－哲學平臺”的“獨立性”及其“概念”的“創(chuàng)造性”；盡管亞里士多德與柏拉圖“之間”有“師生”之宜，學說上自有一定的連續(xù)性，但是我們卻很難說亞里 士多德的“實體－存在”說“繼承”了柏拉圖的“理念”說，那是一種“視角”、“平臺”的“轉換－變革”，是一種“斷裂”，而不僅僅是“延續(xù)”，因而“哲 學”的“歷史”，表現(xiàn)出一種很特殊的“時間”關系，它似乎和那種把“時間”理解為“綿延－延續(xù)”的“有序”“承續(xù)（ succession ）”不同，亦即不同于康德在《純粹理性批判》中理解的那種為“因果”“必然性”做“鋪墊”的“時間”觀，“哲學史”揭示的“時間”，或許還是更為“本原” 的“自由”的“時間”。 這種“自由”的“時間”，為柏格森所揭示，他的“時間－綿延”，并非“同一事物”的“延續(xù)”或“發(fā)展”，而是“同一事物”的“異化”，“時間”是“異化”，而不是“同化”。 “哲 學史”上各個“哲學體系－原則－范式”，都是一個一個的“獨特”的學說，他們之間“互相”“不可替代”，盡管就“哲學家”個人來說，或許都 “想－在主觀愿望上”“替代”它所批判的學說。在這方面，哲學的發(fā)展又和科學的發(fā)展又很大的不同。按照庫恩，“科學革命”說明了“范式”之間的“相互”的 “可替代性”，而“哲學”的“革命”，則恰恰相反，“另一種”“范式”的“建構”，并不意味著“這一種”“范式”的“被替代”。 “另一” 為“異”，而以前的“這一”，原本也是“異”，“時間”原本是一個個的“異”“積累”而成，這樣理解下的“時間”，因其“不可替代”而并不“消逝”，“黑 格爾哲學”并不“讓”“康德哲學”“消逝”，“一個”“自由（者）”，并不能讓“另一個”“自由（者）”“消逝”。“哲學史”為“自由（者）”的“積 累”，為“異”的“積累”，為“創(chuàng)造”的“積累”。 這樣理解下的“時間”，是有“間”的，不是無“間”的?！罢軐W－智慧”之“友”，并非 “親密無間”，而是“親密”“有間”。真正的“友誼”，并非一方“吃掉”“另一方”，而是“尊重”“對方”之“獨立性”，是“保持”著“異”的“溝通”， 而不是由“讓步”達到的“一致性”，不像在經(jīng)驗的“交往－ communication ”中“求同存異”，大家“協(xié)商”，得到經(jīng)驗的“普遍性”；“哲學”當然也要“討論－協(xié)商－對話”等等，但是大概黑格爾不是在和康德“商量”什么，而是把康 德的“平臺－視野”“扭轉－ revolution ”過來，來一番“革命－ revolution ”，從而“創(chuàng)造”自己的“概念體系”。 “哲 學史”“積累－保存”了種種的“革命”，歷史上各個“哲學體系－學說”以自身的“獨創(chuàng)性”“永久”“載入史冊”，“哲學史”是“異”的“歷史”，“異”的 “獨特體系”“在”“延續(xù)性”“時”之“間”。“延續(xù)性”的“時”，似乎有了“間隙”，有了“斷裂”?！霸凇薄把永m(xù)性”的“中斷”中， “在”“時”的“間隙”中，有了“哲學”，“哲學”“在”“時”的“夾縫”中“存身”。于是，就“延續(xù)性”的“時”而言，“哲學”常常似乎“不合時宜”。 不僅如此，更有甚者，“哲學”有時還表現(xiàn)得有些“錯亂時序”。 “哲 學”作為一門“科學”，理應“與時俱進”，“科學”的“現(xiàn)時”可以“包含著”或者說“替代著”“過去”，“等待著”“未來”；然而“哲學”的 “現(xiàn)時”卻不能“包含著”“過去”，也不“等待著”“未來”?！罢軐W”的“相互”“不可替代性”，使得它的“現(xiàn)時”也不能“替代”“過去”，“哲學家”常 常必須“回到”“過去”。我們?nèi)缃袢孕枳x讀柏拉圖、亞里士多德的書，而并不因為我們有了康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾的書，就不再去讀古代的書，盡管后 者的著作必定會有前人著作的問題和理路，讀后人的書，對于理解前人當有許多幫助，但并不能“代替”直接讀前人之書；“哲學”也并不“等待”“未來”，“哲 學”原本就“在”“未來”，“哲學”“立足”于“未來”，因為“哲學”“立足”于“自由”。 就“連續(xù)”的“時”而言，一切皆有“前因后 果”，科學知識就是要去把握這個“前因”，以便“準確地”“預測”“后果”，“科學”“有權利”“等待”“后果”，即“等待”“未來”；但是“哲學”并無 這種“權利”，“哲學”不能像“先知”那樣“預言”“未來”的“什么”?！罢軐W”思考的“因果”，乃是“自由”的“因果”，而“自由”原本就一定有“未 來”，只是這個“未來”因其“自由”而不能“確定”“必定”“是什么”?！罢軐W”“承認”自己對于這個 “確定”的“什么”只有“懸擱”的權利，而沒有“宣判－判斷”的權利。 “哲學”“置身”“延續(xù)”之“時”的“間隙－縫隙”之中，“自由 地”“思前想后”，并無“延續(xù)性”“時”之固定“尺度”，時而“佇立凝思”，時而 “快似風云”，“思”“無定速”。“哲學家”可以直接把“黑格爾哲學”與“亞里士多德哲學”“聯(lián)系”起來，也可以把“海德格爾”與“黑格爾”“聯(lián)系”起 來，更可以把“胡塞爾”與“柏拉圖”“聯(lián)系”起來，“時間”“穿越”多少“年”，皆不在“計算”之中。或許這就是“哲學”的“超越性”，“哲學”似乎“超 越”“時空”，然而也可以理解為這種特性，正是“哲學”之“時”“間”性之表現(xiàn)。 應該說，“科學－經(jīng)驗科學”的發(fā)展正在由“超越時空”進入“時空”的方向推進，而“哲學”則總是“時間性”的。 不 錯，康德將“時空”引進了“經(jīng)驗科學”的“知識論”；但是在《純粹理性批判》中，作為“科學知識”的“感性”“先天條件”的“時空”，仍是“形式”的，它 們是“感性直觀”的“先天形式”。康德將“時空”理解為“先天直觀形式”，是為了與他的“邏輯范疇”相銜接：“先天直觀”作為“（直觀）內(nèi)容” 既為“先天”，就可以“合法”地“進入”“邏輯”“推理”的“必然范疇”，所以我們說，康德的“時空”乃是為“邏輯范疇”“輸送”“內(nèi)容”的，但是它輸送 的似乎仍是一種“內(nèi)容”的“形式”，它的范本是“數(shù)學”和“幾何學”。所謂“先天直觀”是指：此種“直觀”固然不是由“推論”得出的，但它卻是“先天” 的，是由“概念”直接“給出”的，譬如“三角形”，固然是一種“形狀”，是“直觀”，但是這種“直觀”卻也不是從“經(jīng)驗”中“概括”出來的，而是從“三角 形”的“概念”不經(jīng)過“推理”“直接”給出來的，因而“幾何學”的“三角形”，不是具體的、經(jīng)驗的“直觀”，而是“先天”的“直觀”，他不是那種作為樂器 的“三角鈴”，樂器的“三角鈴”是“經(jīng)驗”的，對于它的“知識”，是“經(jīng)驗”的“綜合”，需得有“金屬材料”，“涂料”“大小粗細”等等的“綜合”“研 究”，而“幾何學”則是一種“先天綜合”的科學，康德認為，“數(shù)學－算學”也是這樣一種“先天”而又“綜合”的“科學”，它不僅僅是“分析”的。 由 此看來，康德的《純粹理性批判》中討論的“知識論”，實際上仍是一種“形式”性的“知識論”，并不能替代種種“經(jīng)驗科學”，他的“批判哲學”只是“科學知 識”的一個“導論”，為它奠定一個“必然性”的基礎，而不能“替代”“經(jīng)驗科學”的具體研究，不能“替代”“對具體問題的具體研究”。由于這種 “基礎”性的“限制”他的“知識論”又只“限于”“事物”的“現(xiàn)象－表象”，對于“事物本身”，由于其“內(nèi)容”“超出”“先天直觀（時空）”之外，所以被 他宣布為“不可知”。 康德這個“不可知”的“事物本身”，正是休謨所著重思考的領域，即那個不受“先天性”限制的“領域”，就“事物”的 “本來面貌”，“事物”的“實際情況”言，并不完全受“先天形式－無論直觀形式還是邏輯形式”的“限制”，因而，并無“形式”意義上的“必然性”，人們之 所仍然承認“事物”實際上具有 “因果”的“聯(lián)系”，乃是“習性”，乃是“習慣”的“普遍性”?！笆挛铩薄白陨怼?，“經(jīng)驗”“本身”，具有“偶然性”，事物自身的實際變化發(fā)展，不能用 “必然”的“推論”完全涵蓋。 康德的“先天科學”只能作為“經(jīng)驗科學”的“必然”基礎，而不能“替代”“經(jīng)驗科學”。實際上，“經(jīng)驗科 學”的迅猛發(fā)展，已經(jīng)將康德的“知識論” 遠遠拋在了后面，而卻沿著休謨路線開辟自己的道路，如今各門科學的發(fā)展程度，大大“超出”了康德的“基礎”，“相對論”、“量子論”、“概率論”、“博弈 論”以及天文學“宇宙膨脹”等等理論，以及“邏輯”學科本身發(fā)展了的“模態(tài)邏輯－多值邏輯”等等，都以“接近”“事物自身”為自己的導向，而并不停留在康 德的“形式”的“必然性”上；只是我們在理解康德“批判哲學”時，不可將其作為“知識”之“必然基礎”的“先天綜合”，理解為“全部的經(jīng)驗知識”，因為康 德在指明“先天綜合”時，并不否認仍有“經(jīng)驗綜合”在，而各門“經(jīng)驗科學”的研究重點，恰正是在于把握各自的“經(jīng)驗綜合”。 與我們這里論 題有關的，乃是想指出，不僅“哲學”的發(fā)展，日益受到“經(jīng)驗科學”發(fā)展的“影響”，而且“經(jīng)驗科學”自身的發(fā)展，竟然也漸漸“接近” “哲學”，“接近”那執(zhí)著地“追問”“事物自身”的“形而上”“情節(jié)”。從這方面也可以看出，“哲學”與“科學”，以及“科學”與“哲學”“之間”的“親 緣”關系——它們都是“智慧之友”。 1 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, 1962 年出版，中譯本由北京大學出版社 2003 年出版，金吾倫和胡新和合譯，根據(jù)的是 1996 年 The University of Chicago Press 的新版，金吾倫先生贈我，受益非淺，特此致謝。有關此書的看法，是我粗淺體會，多有不當，切望批評。 2 《科學革命的結構》書中也討論了一些哲學問題，但和我這里的角度不同。 3 Gilles Deleuze and Felix Guattari, ‘ What is Philosophy?' （德羅茲、加塔里：《哲學是什么？》），英譯者 Hugh Tomlinson and Graham Burchell, 哥倫比亞大學出版社， 1994 年，第 23 頁，在 35 頁 “The Plane of Immanence” 一節(jié)的開始，又說了一遍。 4 于是，哲學家就要比庫恩更加“煩”“教科書”。不是否定一切哲學教科書，這些書作為參考，當然是有用的，有時是不可缺少的；但是它們決不能代替“攻讀原著”，這是“哲學”教學中特別需要強調(diào)的。 5 見德羅茲、加塔里：《什么是哲學》，英譯，第 36 頁，該書曾討論“內(nèi)在平臺”的“革命”，見第 100 頁以下。 6 參見德羅茲、加塔里：《什么是哲學》，導言部分（英譯，第 1 — 12 頁）。 7 做哲學的理應多多學習其他學科的研究成果，尤其是邏輯學的成果，可惜我本人這方面的學習，時斷時續(xù)，沒有完整的概念，邏輯方面建議參考 Susan Haack （蘇珊 哈克）的 “ Philosophy of Logics ” （ Cambridge University Press 劍橋大學出版社） 1978 年出版。 |
