戰(zhàn)國諸子史學(xué)思想發(fā)凡
葛志毅 2008年10月 第29卷第5期 大連大學(xué)學(xué)報
（大連大學(xué)中國文化研究中心，遼寧大連116622）
摘要：在戰(zhàn)國諸子百家爭鳴的樞軸時代，諸子的學(xué)術(shù)思想建樹彪炳可觀，決不僅僅限于政治、哲理層面，此外即便在史學(xué)思想層面也卓有成就，沾溉千古，由此后世學(xué)者有戰(zhàn)國諸子源出史官文化之說，在中國古代史學(xué)發(fā)展史上也應(yīng)特設(shè)專章，為之大書一筆。
關(guān)鍵詞：史官文化；戰(zhàn)國諸子；諸子哲理；諸子史學(xué)
中圖分類號：K231
文獻標(biāo)識碼：A
文章編號：1008-2395（2008）05-0001-07
收稿日期：2008-07-16
作者簡介：葛志毅（1947-），男，大連大學(xué)中國文化研究中心主任，教授，歷史學(xué)博士。主要從事中國古代歷史文化研究。
中國古代史學(xué)的發(fā)展成熟，當(dāng)以《春秋》的出現(xiàn)作為標(biāo)志性史著，孟子謂“詩亡然后《春秋》作”，即史詩時代由此轉(zhuǎn)人編年史時代，亦即開啟以史書編纂為主要特征的古代史學(xué)發(fā)展正軌?！洞呵铩烦霈F(xiàn)的另一個重要意義，是它又引致戰(zhàn)國諸子之學(xué)的發(fā)達(dá)。關(guān)于戰(zhàn)國諸子的學(xué)術(shù)淵源，按《漢書·藝文志》之說，乃出于周室的王官之學(xué)，所謂：“皆出于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯?！薄蹲髠鳌氛压贻d孔子之言亦曰：“守道不如守官”，即三代以來的道術(shù)即各種文化知識的主體，大都依附于官府的行政管理范疇內(nèi)，是一種實踐層面的專門知識，而不是如后世那樣的書本學(xué)問，是即王官之學(xué)。春秋戰(zhàn)國之世周室衰微，王官失守，由此流為各取一端的百家之學(xué)，并演為互相爭鳴的盛大學(xué)術(shù)局面，是即王官之學(xué)下播為百家之學(xué)?！稘h書·藝文志》又謂九流百家“合其要歸，亦六經(jīng)之支與流裔”，此說周可視為漢代尊儒的意識反映，但由于儒家代表三代文化主流的繼承傳衍之緒，故謂諸子出于六經(jīng)亦未嘗不可，而且其言與《莊子·天下》所言亦可謂相合：“古之所謂道術(shù)者……舊法世傳之史尚多有之；其在于詩、書、禮、樂者，鄒魯之士，搢紳先生多能明之……其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之?！贝送猓妒酚洝なT侯年表序》謂諸子“各往往捃摭春秋之文以著書”，所言頗值得關(guān)注。因為這無疑又指出諸子之學(xué)與《春秋》間的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系，就是說，此言相當(dāng)于把諸子出于六經(jīng)之說，集中歸結(jié)為諸子出于六經(jīng)中的《春秋》之說。按《十二諸侯年表序》謂“儒者斷其義”，應(yīng)指儒家諸子闡釋《春秋》大義的三傳之學(xué)；所謂“馳說者騁其辭，不務(wù)綜其終始”，應(yīng)指儒家之外的諸子紛紛汲取《春秋》的內(nèi)容著書立說，但又同《春秋》的史學(xué)取向有某種偏離。諸子著書固然為明理救世的目的而從哲理層面演說道法，同時亦因有取于《春秋》而表現(xiàn)出一定的歷史意識，亦即使諸子思想與史學(xué)結(jié)緣，因而被賦予一定生機?！洞呵铩芬贼斁凳谰幠?，確立起明審的歷史紀(jì)年意識。儒家諸子的三傳之學(xué)，則繼承此史法紀(jì)年框架而演說《春秋》大義，從而進一步突破此前的世族宗法性質(zhì)的譜牒族系之學(xué)，在闡釋《春秋》時更加明審地貫徹歷史紀(jì)年意識。如《公羊》、《谷梁》二傳俱于魯裹公二十一年記孔子生，《左傳》則于哀公十六年記孔子卒，是乃史傳記述中明確記載歷史人物生卒年月的首例。在此明確的歷史紀(jì)年概念基礎(chǔ)上，《公羊》、《谷梁》二傳又發(fā)展出春秋家所謂時月日例。它相當(dāng)于從義理角度詮釋豐富了歷史紀(jì)年意識，是歷史紀(jì)年意識的儒學(xué)化反映。儒家諸子之外，其他諸子的歷史意識亦十分明確，如《墨子·魯問》：“書之于竹帛，鏤之于金石，以為銘于鐘鼎，傳遺后世子孫?！边@里反映出墨子認(rèn)識中的歷史意識，即把記事的性質(zhì)視為傳于后人的取鑒紀(jì)念方式，它是個人生命經(jīng)驗的延續(xù)，這種認(rèn)識無疑增加了對歷史記事的興趣與動力。又如《韓非子·大體》認(rèn)為道德全備之世的標(biāo)志之一是：“豪杰不著名于圖書，不錄功于盤盂，記年之牒空虛。”此乃立于道家反文化的立場，指出歷史記載乃文明時代的標(biāo)志性特征，那么，韓非對歷史記載的正面認(rèn)識可由此得到反映。這種認(rèn)識促使諸子析義明理的論說方式與歷史思維結(jié)合起來，也是諸子學(xué)說繁榮興盛的主觀動機。又如墨子認(rèn)為“萬事莫貴于義”，因而“誦先王之道而求其說，通圣人之言而察其辭，上說王公大人，次匹夫徒步之士”，以推說其“義”。所謂“義”主要指其學(xué)說中有代表性的尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非樂、非命、尊天、事鬼、兼愛、非攻等論議命題。墨子主張應(yīng)根據(jù)不同國家的不同情況說以不同的“義”：“凡入國，必?fù)駝?wù)而從事焉。國家昏亂則語之尚賢、尚同，國家貧則語之節(jié)用、節(jié)葬，國家喜音湛緬則語之非樂、非命，國家淫僻無禮則語之尊天、事鬼，國家務(wù)奪侵凌即語之兼愛、非攻?！贝酥T“義”乃墨子結(jié)合大量歷史知識取資論證而成，如為辨明“明鬼”之義而引及《周春秋》、《燕春秋》、《宋春秋》、《齊春秋》等。墨子書中其他諸義亦多用歷史知識取資論辯而成，如堯舜禹湯文武等三代圣王及春秋齊晉楚吳越等霸國之君的業(yè)績行事等故實。又如韓非對其思想論題的闡釋，亦多借助于眾多歷史知識論辯演繹而成。如《韓非子》中的《說林》上下、《內(nèi)儲說》上下、《外儲說》左上、左下、右上、右下及《十過》等篇匯編了諸多的歷史故事，并采用分類匯編諸歷史故事的方式，條分縷析地論說其思想主張?！秲?nèi)儲說》、《外儲說》、《十過》等篇都是先總挈大綱，分?jǐn)l目，然后列舉歷史故事加以論證[1]。這種以綱統(tǒng)目的方法，應(yīng)受到《春秋》經(jīng)傳類似綱目主從關(guān)系的闡釋方法的啟示。有學(xué)者指出：“在先秦諸子中，明確地稱引《春秋》而且征引最多的是《韓非子》。”是韓非深于《春秋》學(xué)，在諸子中亦堪稱首屈一指。因為《春秋》所載諸多亡國弒君之例，可成為他研究權(quán)謀之術(shù)，尤其是君主防止臣下奸劫弒奪之禍的首選借鑒根據(jù)。這是韓非留意《春秋》的重要思想原因。《漢書·藝文志》謂漢初為《詩》作傳者，“或取《春秋》，采雜說，咸非其本義”；《史記·平津侯主父傳》謂公孫弘“學(xué)《春秋》雜說”；《韓長孺?zhèn)鳌分^其“嘗受韓子雜家說”，此“韓子雜家說”應(yīng)即《韓非子》中《內(nèi)儲說》、《外儲說》、《說林》中雜說史事的“《春秋》雜說”。此類“《春秋》雜說”在漢初的影響，應(yīng)是戰(zhàn)國諸子往往捃摭《春秋》之文以著書習(xí)慣的余響。
戰(zhàn)國諸子中的歷史意識使其學(xué)說體系別具一種引人注目的特征而受到關(guān)注，乃至當(dāng)近世學(xué)者在評說諸子的學(xué)術(shù)淵源時，出現(xiàn)諸子之學(xué)源出史學(xué)說。如龔自珍《古史鉤沉論二》謂諸子乃周史之支孽小宗，張爾田本之作《史微》，說不僅六經(jīng)皆史，諸子亦史之支流余裔，劉師培倡“古學(xué)出于史官論”，謂九流之學(xué)俱源于史，江瑔本之作《百家之學(xué)俱源于史》。從大的方面看，諸子是傳自古代的文獻記載，當(dāng)然屬于史學(xué)的大范疇。此外，如上文所言，諸子雖以論辯說理為主，但其中包含諸多史學(xué)知識的內(nèi)容，使之顯示出濃厚的史學(xué)色彩?！妒酚洝ぬ饭孕颉氛f孔子作《春秋》以來四百余歲，“諸侯相兼，史記放絕”，其中周室崩解與史官制度衰微，導(dǎo)致大量官書史冊向外流散，從而為學(xué)術(shù)思想脫離官府控制而走向解放和新的繁榮，提供大量可供取資的思想文化資料，這即是戰(zhàn)國諸子發(fā)達(dá)的社會歷史文化背景。戰(zhàn)國時諸子學(xué)的發(fā)達(dá)，不妨可視為史學(xué)在特殊學(xué)術(shù)文化條件下的變相發(fā)達(dá)狀態(tài)。因為諸子大量汲取歷史知識與歷史資料于其著作中，不僅使其內(nèi)容豐富深邃起來，而且亦使史學(xué)借諸子的形式得到曲暢旁通的發(fā)展，或者說，是乃《春秋》之義轉(zhuǎn)移到諸子中的保存發(fā)揚。后來司馬遷繼承孔子《春秋》著史而始名其書曰“太史公書”，就是戰(zhàn)國諸子與《春秋》之義相通在漢初史學(xué)上的反映。對此，梁啟超曾謂：司馬遷作《史記》“最大目的，乃在發(fā)表司馬氏'一家之言’，與荀卿著《荀子》，董生著《春秋繁露》，性質(zhì)正同。不過其'一家之言’乃借史的形式以發(fā)表耳?！彼裕瑢?zhàn)國史學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的探討，不僅必須借助對諸子著作的分析考察，尤須注意發(fā)掘諸子著作中所蘊含的豐富史學(xué)思想觀念。以下嘗試考察戰(zhàn)國諸子中表現(xiàn)出的豐富史學(xué)思想。
一、諸子學(xué)說取證于歷史
如前所言，諸子之學(xué)的一個共同特點，是他們?yōu)樾麄髯约旱恼沃鲝埻∽C于歷史。他們們懷抱各自的政治理想，尋求自己的歷史榜樣，以張大突顯其思想學(xué)說。如儒家“祖述堯舜，憲章文武”，墨家取法夏禹，道家推崇神農(nóng)、黃帝。由于諸子多出于論證自家學(xué)說的需要，因而往往強使歷史就范于自己的理論，這使他們舉證的歷史材料之可信度，受到影響。有學(xué)者對此指出說：戰(zhàn)國諸子“是專以理論闡述為中心的作品了。雖然它也征引了一些史事，但其目的只是為了闡明其思想理論。以致常常出現(xiàn)用自己的思想、觀點來把歷史加以改造而使它背離了歷史的真實。這些作品所記的史事，其史料價值也就大大降低了?！盵4]這可舉儒墨學(xué)說對堯舜的宣傳造飾說明之，《韓非子·顯學(xué)》：“孔子、墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復(fù)生，將誰使定儒墨之誠乎？”即韓非指出，孔、墨俱以堯舜作為學(xué)術(shù)偶像在宜傳，卻各按自己的學(xué)說需要造飾堯舜的形象，結(jié)果使堯舜被分別儒家化和墨家化，歷史上的堯舜真相反倒因此被遮蔽隱沒而難明。雖然諸子在歷史編纂上的成績因此受到局限，但諸子涉及的相關(guān)歷史思想?yún)s十分值得關(guān)注。因為諸子學(xué)說多涉及社會文化及政治倫理等問題，諸如社會與國家的起源、政治制度的發(fā)展、道德倫理的變化和學(xué)術(shù)思想的演進等，多有論列，其中往往還涉及一些重大事件和歷史人物的評論。所以，諸子學(xué)說中反映出的歷史思想很豐富，幾乎關(guān)涉到中國古代歷史觀念的大部分基本范疇。其中以儒、墨、道、法、陰陽各家最為值得關(guān)注。如《易·序卦傳》：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯。”像這樣由天地起源，進而社會家庭，進而政治秩序，進而禮義制度的論述，無論就歷史發(fā)展層次，還是歷史發(fā)展內(nèi)容方面，都表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)臍v史思維水平高度，也反映出諸子對歷史發(fā)展法則的思考深度。無怪乎金景芳先生稱之為“簡直可抵一部社會發(fā)展史”。所以，研究中國古代史學(xué)，對先秦諸子學(xué)說中的歷史觀念，當(dāng)予留心。
二、對社會歷史的合理解釋
商周天命論，實際是在宗教觀念指導(dǎo)下的神權(quán)政治學(xué)說，人類幾乎成為天神意志操縱下的玩偶。春秋戰(zhàn)國時代經(jīng)歷了一場人事政治的大競賽，是即各國的富國強兵運動、變法運動，這樣，人事活動在社會歷史發(fā)展中的作用開始受到重視，人們開始用人類自身的因素去解釋和說明社會歷史的發(fā)展。
首先如墨子對國家起源的社會歷史解釋。墨子指出，在國家出現(xiàn)之前，人們互相攻擊、傷害，為此選立賢者作為各級統(tǒng)治者，天下建立起以天子為最高統(tǒng)治者的統(tǒng)一秩序，人類社會生活才得以正常進行?！赌印ど型隆罚骸肮耪咛熘忌瘢从姓L也……皆是其義而非人之義，是以厚者有斗而薄者有爭。是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者立為天子，天子以其知力為未足獨治天下，是以選擇其次立為三公。三公又以其知力為未足獨左右天子也，是以分國建諸侯。諸侯又以其知力為未足獨治其四境之內(nèi)也，是以選擇其次立為卿之宰。卿之宰又以其知力為未足獨左右其君也，是以選擇其次立而為鄉(xiāng)長、家君。是故古者天子之立三公、諸侯、卿之宰、鄉(xiāng)長、家君，非特富貴游佚而擇之也，將使助治亂刑政也?！边@是從建立統(tǒng)一合理的社會秩序的人類自身需要，解釋國家的起源，從而使“天生民而樹之君”的神權(quán)意識受到挑戰(zhàn)。
其次，荀子關(guān)于禮及社會組織歷史起源的解釋。荀子提出性、偽之分，性指自然本性，偽指后天人為，他主張用人為的學(xué)習(xí)修養(yǎng)去改變?nèi)说淖匀槐拘?。是荀子認(rèn)識到，人類必須用社會性去改變?nèi)说纳镄?，如此才能建立起社會存在的文化基礎(chǔ)與倫理基礎(chǔ)，這是他社會歷史觀的思想根據(jù)?！盾髯印ざY論》對禮的起源解釋說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所由起也?！奔窜髯訌娜说奈镔|(zhì)需求層面解釋禮的起源與設(shè)立，并指出禮對欲望需求和物質(zhì)條件之間起著調(diào)節(jié)作用，其說最終導(dǎo)致等級制是合理的認(rèn)識，并已接觸到社會分層的意義。荀子對人類因其社會組織而優(yōu)于萬物的特點及其存在的理性基礎(chǔ)進行了分析，《荀子·王制》：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物?！奔从捎谌私Y(jié)成社會故能戰(zhàn)勝萬物；而人之所以能結(jié)合成社會，是因為有“分”與“義”兩個原則，亦即等級分層與按等級分配兩個被視為代表公平與正義的原則，人類社會在它們的作用下建立起團結(jié)合作的關(guān)系。就是說，荀子認(rèn)識到社會群體組織在人類面對自然和爭取自身生存過程中的積極意義，也看到人類就是如此以其獨特的社會生存組織形式，使自己與自然界萬物成功地區(qū)別開來。借此使人看到的，是荀子的社會歷史睿智?！秴问洗呵铩穭t從另一個角度論證了人之所以能群，在于其立有“君道”。其《恃君覽》謂人之所以能制勝禽獸萬物，是因為能“群聚，群之可聚也，相與利之也，利之出于群也，君道立也。”接著充分論述了“君道”對于人類社會的必要性：“昔太古嘗無君矣，其民聚生而群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進退揖讓之禮，無衣服履帶宮室畜積之便，無器械舟車城郭險阻之備，此無君之患。故君臣之義，不可不明也。自上世以來，天下亡國多矣，而君道不廢者，天下之利也……故為天下長慮，莫如置天子也；為一國長慮，莫如置君也。置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官長非以阿官長也。德衰世亂，然后天子利天下，國君利國，官長利官?！奔淳L是所有成員共同利益的總體代表，是保證社會存在與秩序運作的權(quán)威寄托?！盾髯印放c《呂氏春秋》的作者都看到人類社會組織的存在本質(zhì)及其政治必要性，而且二者從不同層面深入予以詮釋，表現(xiàn)出各自深邃的社會歷史意識。
再次，韓非對于道德觀念歷史變化的解釋。首先，韓非從古今人口數(shù)量與生態(tài)資源比例上的變化，解釋人們財富占有觀念的變化，而財富占有觀念是人們道德觀念的基礎(chǔ)?！俄n非子·五蠹》：“古者丈夫不耕，草木之實足食也。婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財有余，故民不爭，是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免于亂?！庇衷唬骸笆且怨胖棕?，非仁也，財多也。今之爭奪，非鄙也，財寡也?！奔瓷鐣敻欢喙鸭叭藗兩骐y易等狀況，決定著財富占有觀念的不同變化，因此這不是僅憑政治賞罰手段就能解決的客觀物質(zhì)生存條件問題，不能簡單地從主觀意識層面加以解決。其次，韓非又從古今物質(zhì)生活條件的差異，解釋人們對政治地位獲取上的不同態(tài)度。他提出，堯王天下時，物質(zhì)生活艱苦，“雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣。禹之王天下也，身執(zhí)未臿，以為民先。股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦于此矣。以是言之，古之讓天子者，是去監(jiān)門之養(yǎng)，而離臣虜之勞也，古傳天下是不足多也。今之縣令，一日身死，子孫累世絮駕，故人重之。是以人之于讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實異也?！庇衷唬骸拜p辭天子，非高也，勢薄也。爭土（仕）橐（托），非下也，權(quán)重也?！表n非能從古今物質(zhì)待遇上的厚薄差異作為視角，對于人們有關(guān)政治地位去取不同態(tài)度的認(rèn)識加以解釋，顯然抓住問題的癥結(jié)所在。因為這不僅僅是是否貪戀政治地位的表面認(rèn)識問題，其背后涉及到能取得利益多少的社會分配關(guān)系問題，這才是認(rèn)識和解決人們關(guān)于政治地位不同去取態(tài)度的問題根本所在。《五蠹》又說：“故圣人議多少，論薄厚為之政，故罰薄不為慈，誅嚴(yán)不為戾，稱俗而行也。故事因于世，而備適于事。”即只有根據(jù)世事變化的具體情況，才能決定政治推行方式的選擇去取，從而指出沒有一成不變的政治成法可循。這實際是由古今道德觀念不同的認(rèn)識層面轉(zhuǎn)人到統(tǒng)治措施的選擇上，亦即看到社會物質(zhì)關(guān)系決定的道德觀念價值導(dǎo)向?qū)φ畏绞竭x擇的影響。綜之，表面上的道德問題不能局限于道德自身去尋求解決，而要從制約它的社會物質(zhì)條件與生存利益關(guān)系上去發(fā)掘其深層原因，如此才會得出有關(guān)道德問題的正確認(rèn)識和解決辦法，從而為制定政治措施指明方向。因為韓非研究道德歷史問題的宗旨，歸根結(jié)底還在政治上。
以上所舉墨子、荀子、韓非子的觀點，不一定完全正確，但都具有一定合理性。因為他們都試圖從人們的現(xiàn)實生活、物質(zhì)條件、利益關(guān)系諸方面去觀察詮釋問題，說明諸子開始擺脫早期意識中的宗教神道觀念，嘗試用人類自身的原因，去恢復(fù)人類自身的歷史，這在歷史觀上是一個極大進步，是值得肯定的歷史意識取向。
這里有必要單獨提出來的是莊子以德衰為說的社會歷史退化論，《莊子·繕性》曰：“古人在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當(dāng)是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，乃燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德義下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以散，險德以行，然后去性而從于心。心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初?！边@實際是人離開伊甸園之后愈去愈遠(yuǎn)而不得復(fù)歸的一幅懺悔圖，具有典型反文化及反道德的歷史退化論色彩。但這里在人類社會取得較大進步之初，就已敏銳地意識到社會文化進步所付出的代價，無疑應(yīng)對人類如何正確對待文化進化問題，具有非常值得注意的啟發(fā)思考價值。只是對人類歷史的演進開化持完全否定態(tài)度，畢竟無足取，因為文化進化是一個無法完全否定的社會歷史趨向，人們應(yīng)關(guān)注的是應(yīng)該如何積極正確應(yīng)對的問題。
三、關(guān)于社會歷史發(fā)展階段的劃分
至少從春秋戰(zhàn)國以來，已在有意識地整合規(guī)范古史體系，其最明顯之例，是有巢氏、燧人氏、庖犧氏、神農(nóng)氏四個名字，乃是戰(zhàn)國時提出的初民處于史前四個原始文化階段的設(shè)想。也有學(xué)者提出，所謂有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神農(nóng)氏、軒轅氏乃戰(zhàn)國古史觀所創(chuàng)造的理想人物，它認(rèn)為人類歷史的演進，需經(jīng)過巢居、鉆木取火、田漁、農(nóng)耕、軒冕五個階段。這里既表現(xiàn)出對歷史發(fā)展過程的縱向演進的邏輯認(rèn)識，也表現(xiàn)出對歷史演化內(nèi)容及其意義的理性理解。更主要的是諸子對歷史發(fā)展階段的邏輯劃分，是為了論證宣傳自己的政治主張。如法家為宜傳其因事設(shè)制、當(dāng)時立法的觀念，提出歷史是變化的思想，并提出相應(yīng)的歷史階段劃分模式?！渡叹龝ら_塞》：“天地設(shè)而民生之。當(dāng)此之時也，民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險。民眾，而以別、險為務(wù)，則民亂。當(dāng)此時也，民務(wù)勝而力征。務(wù)勝則爭，力征則訟，訟而無正，則莫得其性也。故賢者立中正，設(shè)無私，而民說仁。當(dāng)此時也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛利為務(wù)，而賢者以相出為道。民眾而無制，久而相出為道，則有亂。故圣人承之，作為土地、貨財、男女之分。分定而無制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官設(shè)而莫之一，不可，故立君。既立君，則上賢廢而貴貴立矣。然則上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官?！边@里雖描述了上、中、下三世各有其不同的社會文化發(fā)展特征，但不是為了說明社會歷史發(fā)展的進化法則，而是為強調(diào)“世事變而行道異也”，即歸結(jié)為法家因世設(shè)制、當(dāng)時立法的政治主題命義。又《韓非子·五蠹》：“（上古之世）人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇”，于是有巢氏“構(gòu)木為巢”；因“民食果蓏蟀蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃”，于是燧人氏“鉆木取火，以化腥臊”；中古之世，“天下大水而鯀禹決瀆”；近古之世，“桀紂暴亂而湯武征伐”。又曰：“上古競于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力。”這里提出了上、中、下三古的概念，而且有意思的是，根據(jù)韓非的描述，每一時代都有其時面臨的歷史挑戰(zhàn)，而每一時代又各有英雄出而應(yīng)戰(zhàn)，解決其時的時代歷史問題。顯然這極具歷史文化史觀的韻味，然而韓非這里想說的是：“圣人不期修古，不法?？桑撌乐?，因為之備”，“事因于世，而備適于事”，“事異則備變”，即還是落到法家因世設(shè)制、當(dāng)時立法的政治主題上。故商、韓輩雖能如此娓娓講論歷史，但并無多少真正的歷史思想興趣。但我們卻可以借助他們關(guān)于歷史發(fā)展階段及其特征的論說，看到歷史的發(fā)展已不被視為一團混沌，而是可以通過理性的認(rèn)識，尋覓到社會歷史發(fā)展的邏輯，而這在客觀上逞現(xiàn)給我們的，就是一種關(guān)于歷史的思想理論。此外，在諸子中存有一種從文明的角度觀察歷史的傾向，即是視人類社會歷史為文明進化過程的歷史思想傾向。如《易·系辭》以包犧氏始作八卦作為文明開啟的象征，于是由此進入圣王觀象制器、創(chuàng)物導(dǎo)民的文明進化過程，如包犧氏作結(jié)繩、為網(wǎng)罟，神農(nóng)氏作未耜、作市，黃帝、堯、舜作舟楫、車馬、杵白、弧矢以及后世圣人作宮室、棺槨、書契等實為開物成務(wù)、化世利民的功業(yè)，由此展現(xiàn)出一幅社會歷史進化的瑰麗畫卷。《管子》中也有類似的記述，其《輕重戊》：“虙戲作，造六法以迎陰陽，作九九之?dāng)?shù)以合天道，而天下化之。神農(nóng)作，樹五谷淇山之陽，九州之民乃知谷食，而天下化之。黃帝作，鉆燧生火，以熟葷臊，民食之，無茲胃之病，而天下化之。黃帝之王，童山竭澤。有虞之王，燒曾數(shù)，斬群害，以為民利，封土為社，置木為間，始民知禮也。當(dāng)是其時，民無慍惡不服，而天下化之。夏人之王，外鑿二十巟，渫十七湛，疏三江，鑿五湖，道四涇之水，以商九州之高，以治九藪，民乃知城郭、門閭、室屋之筑，而天下化之。殷人之王，立早牢，服牛馬，以為民利，而天下化之。周人之王，循六法，合陰陽，而天下化之?！彼瞿藨]戲以迄三代的文明進化史。所謂“天下化之”，乃謂圣王治天下以化民成俗為務(wù)，因而得以教化安民之功成就其化世成俗之業(yè)，使萬民俱得享其利，從而演成一部在圣王主導(dǎo)下開物成務(wù)的文明進化史。諸子中關(guān)于圣王為主導(dǎo)的文明進化的歷史意識，對后世有相當(dāng)影響，因而圣王化成天下的人文歷史思想亦最受關(guān)注。
商鞅、韓非雖提出上世、中世、下世及上古、中古、近古的歷史階段劃分概念，但中國古代社會以宗法家族為本，故王朝政治體制亦以宗法世族家天下為主導(dǎo)形態(tài)，故習(xí)慣上亦以家族名號結(jié)合王朝世系作為歷史時代的標(biāo)志，即多以王朝名號為歷史階段劃分的概念依據(jù)。所以，三世、三古的概念在后來很少被使用。常見者倒是如夏商周三王或三代、唐虞三代、虞夏商周四代等概念，相關(guān)還有明確見于《大戴禮記》的五帝概念。其他最具社會文化意義及其特征標(biāo)示的歷史階段劃分概念，應(yīng)是儒家的大同、小康。它稱三代以上天下為公的時代為大同，稱三代以天下為家的時代為小康，由于它擺脫了王朝名號習(xí)慣而以社會自身的政治結(jié)合模式，作為定義歷史時代的根據(jù)，因而在各種歷史階段劃分概念中最具特色。但在把它作為歷史階段劃分概念的層面上卻很少被使用，相關(guān)倒是在關(guān)于社會政治理想的討論構(gòu)擬時，才更多提到它，這很值得注意。大同、小康似乎作為一種社會理想模式而更多受到關(guān)注，這是否是因為其中包含“其義則丘則竊取之”的原因所致？其他在《周官》、《莊子》、《呂氏春秋》諸書中提到的三皇五帝概念，在后來日益?zhèn)涫懿毮?。只是這些書中尚未明確指出所謂皇、帝的具體名氏，只可視為一個以皇、帝為道德權(quán)位名號而仍在擬設(shè)中的概念模式。五霸見于《左傳》、《孟子》等書。根據(jù)《呂氏春秋》等書則可聯(lián)綴成三皇五帝三王五霸的概念框架系統(tǒng)[8]。至漢代則使三皇五帝三王五霸的皇王系統(tǒng)明確充實起來，不再像最初那樣僅僅是一個擬設(shè)的皇王模式框架。與三皇五帝三王五霸相配，在戰(zhàn)國諸子中有關(guān)于皇帝王霸的道德名位層級理論。如《管子·幼官》：“處虛守靜，人人物物則皇；率常至命，尊賢授德則帝；身仁行義，服忠用信則王；審謀章禮，選士利械則霸?！庇帧侗ā罚骸懊饕徽呋?，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸?！睋?jù)此可認(rèn)為所謂皇帝王霸，乃帶有道家影響退化論性質(zhì)的政治層級理論②?；实弁醢阅耸鞘穼W(xué)中的政治層級理論，三皇五帝三王五霸則是對古代歷史發(fā)展階段加以劃分的框架模式。在此框架模式之后，有一套對此歷史發(fā)展進程的特定的思想理解內(nèi)涵。如《尚書大傳》：“天地人之道備，而三五之運興矣。”《風(fēng)俗通義·皇霸》：“蓋三統(tǒng)者，天地人之始，道之大綱也。五行者，品物之宗也。道以三興，德以五成，故三皇五帝、三王五伯，至道不遠(yuǎn)，三五復(fù)反，譬若循連镮，順鼎耳，窮則反本，終則復(fù)始也?！奔慈饰宓廴跷灏宰鳛閯澐謿v史階段的概念，既標(biāo)示出各個階段的歷史特征，同時又賦予了相應(yīng)的深層理論抽象意義，如關(guān)于三五的抽象思想象征意義。作為政治層級理論，漢代又以道德仁義與之相配，《尚書緯》：“故先師準(zhǔn)緯候之文，以為三皇行道，五帝行德，三王行仁，五霸行義。”這既豐富了皇帝王霸層級理論的內(nèi)涵，也更彰顯了道家歷史退化論的色彩。漢代明確把三皇五帝三王五霸作為先秦歷史階段的劃分概念，同時又補以戰(zhàn)國。如《孝經(jīng)鉤命決》：“三皇步，五帝驟，三王馳，五霸騖?！庇郑骸拔灏怎辏咝劢??！薄讹L(fēng)俗通義·皇霸》：“上述三皇，下記六國，備其終始，曰皇霸?！毕路止?jié)備述三皇、五帝、三王、五霸、六國，這樣就使對先秦歷史時期的分段概括完善起來，從而以歷史階段劃分的形式體現(xiàn)了對先秦歷史性質(zhì)的整體認(rèn)識理解。后世更以此為基礎(chǔ)延伸下去，形成對中國古代社會歷史發(fā)展階段的概念性認(rèn)識框架。明代呂坤在其《呻吟語·世運》中說，伏羲以前是一截世道，五帝是一截世道，三王是一截世道，秦以后是一截世道；三皇是道德世界，五帝是仁義世界，三王是禮義世界，春秋是威力世界，戰(zhàn)國是智巧世界，漢以后是勢利世界。這類說法還可舉出一些。如果追溯其根源，顯然應(yīng)該受到戰(zhàn)國諸子關(guān)于歷史階段劃分諸說的影響。
四、鄒衍的歷史觀
戰(zhàn)國諸子中歷史思想成體系規(guī)模者，應(yīng)屬鄒衍。他雖陰陽家，但他提出的一套歷史觀卻在歷史上留下極深廣的影響?！妒酚洝っ宪鱾鳌贩Q：“乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大圣》之篇十馀萬言。其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至於無垠?！奔匆躁庩栁逍凶兓枷霝楸?，善作比附推理，演繹引申，但其說流于怪誕宏肆，往往超邁人情常理之外。但其所言不乏善可陳。首先，他的歷史時間觀念向前大為延伸。《史記》稱他“先序今以上至黃帝……推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也……稱引天地剖判以來”，即他要從“天地未生”，“天地剖判以來”追溯人類歷史的起源，所以有人認(rèn)為后世從“開天辟地”寫起的史書，顯然從他受到啟發(fā)。關(guān)于“天地剖判”又見于《韓非子·解老》：“唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者，謂常?！彼^“天地之剖判”實乃開天辟地說之濫觴。古代認(rèn)為天地萬物的生成，是由于元氣剖判所致。如《淮南子·天文》：“氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定?！薄逗訄D括地象》：“易有太極，是生兩儀。兩儀未分，其氣混沌。清濁既分，伏（浮）者為天，偃者為地?！币粴馄逝卸鵀樘斓匾詽h人所言為詳，但考之記載，實應(yīng)為傳之先秦之舊說，如郭店簡《太一生水》：“下，土也，而謂之地；上，氣也，而謂之天?！薄洞蟠鞫Y記·少間》：“先清而后濁，天地也?！薄段淖印ぞ攀亍罚骸疤斓匚葱?，窈窈冥冥，混而為一，寂然清澄，重濁為地，精微為天?！薄短接[》卷17引《禮記·樂記》佚文：“先有太初，然后有太始，形兆既成，名日太素。渾沌相連，視之不見，聽之不聞，然后剖判。清濁既分，精耀出布，庶物生。”據(jù)《呂氏春秋·應(yīng)同》言五德之氣及《史記》“稱引天地剖判以來”，似鄒衍不得與天地開辟的元氣剖判說無關(guān)。
其次，他又提出“大九州”說的空間地理觀。他提出中國不過是當(dāng)時天下的八十一分之一，世界有大海環(huán)繞其外。《史記·孟荀傳》：“以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名日赤縣神州。赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能相通者，如一區(qū)中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉?！逼浯缶胖菡f反映出，當(dāng)時人已猜測到在“中國”之外的地理形勢極其遼闊，人們已試圖超越“中國”本土去構(gòu)造世界歷史的空間，從而也超越《書·堯典》及《禹貢》以來的天下之中、四海之內(nèi)的狹隘“天下國”觀念。鄒衍關(guān)于大海環(huán)繞洲陸的世界地理格局設(shè)想，應(yīng)是出自東方濱海地區(qū)的天才的地理猜測。
再次，鄒衍又提出循環(huán)史觀的模式，即五德終始說。在他之前，孟子曾提出“五百年必有王者興”，試圖為社會歷史的發(fā)展概括出時間上的循環(huán)周期。但孟子概括的周期時間數(shù)字太具體，很難應(yīng)驗不差。鄒衍的五德說則進一步抽象化。他把歷史王朝的轉(zhuǎn)移次第，概括為土、木、金、火、水五行相勝的循環(huán)。五行即五德，與每一德相應(yīng)，各有其服色制度，如黃帝土德，“其色尚黃，其事則土”，之類。與五德轉(zhuǎn)移相應(yīng)，當(dāng)某一新王朝即將建立時，天必然昭示某種符瑞，如“黃帝之時，天先見大螾大螻”，以示“土氣勝”。獲其中某德興起的王朝皆有如此天祥應(yīng)之，《孟荀傳》所謂“五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”。漢代陰陽五行災(zāi)異說似與鄒衍之說有相當(dāng)聯(lián)系。但按《呂氏春秋·應(yīng)同》作者的闡釋，所謂“某氣勝”的五德感應(yīng)之氣不是天命神道所示祥瑞，而是在講同氣類間相互感應(yīng)的自然效應(yīng)。按“應(yīng)同”即同類感應(yīng)之義，這是《應(yīng)同》的主旨，故《應(yīng)同》曰：“類固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥；山云草莽，水云魚鱗，旱云煙火，雨云水波，無不皆類其所生以示人。故以龍致雨，以形逐影。師之所處，必生棘楚。禍福之所自來，眾人以為命，安知其所。”這是接所述鄒衍五德說在闡釋物類同者自然相感之義，進而批判天命說。陳奇猷說：“范研耕曰：此言禍福之來，皆由氣類召合，各有其故，而眾人昧然不知，以為有命。此正糾駁天命之說也……奇猷案：范說是。陰陽家言天數(shù)，不言天命?！卑此^陰陽家“言天數(shù)，不言天命”頗值得玩味。因為漢代天變?yōu)漠愓f顯然與戰(zhàn)國以來的陰陽家說有一定聯(lián)系，因此漢代表現(xiàn)為天變?yōu)漠愋再|(zhì)的天人感應(yīng)說原不得全然視為天命說的神道感應(yīng)范疇，本具自然感應(yīng)的內(nèi)涵。只是因為漢儒有意借天命警懼人君，這在董仲舒尤為明顯，其中已雜有墨子“天志”思想影響的背景，故導(dǎo)致漢代天人感應(yīng)說具有鮮明的天命說性質(zhì)。但若從《應(yīng)同》作者闡釋的陰陽家說主旨看，其所記載的鄒衍五德終始說與天人感應(yīng)說間，有著本質(zhì)性的差異，《應(yīng)同》所謂五德說下的“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民”，所謂“天”乃自然之天，而非神格之天，是即《孟荀傳》所謂“深觀陰陽消息而作怪迂之變”。那么，所謂“五德終始，治各有宜，而符應(yīng)若茲”，尚非漢代災(zāi)異說一樣的天命性質(zhì)的天人感應(yīng)說，而是氣類相感應(yīng)的陰陽家自然天道說，是以下文又引黃帝曰：“芒芒昧昧，因天之威，與元同氣。”此“天氣”說乃陰陽家黃帝言。
復(fù)次，五帝說的最終形成及被人們廣泛接受，應(yīng)與鄒衍五德說影響有莫大關(guān)系。儒家五帝說起于黃帝，其后是顓頊、帝嚳及堯、舜，鄒衍五德說雖起于黃帝，但接下去乃夏商周，無黃帝之下的四帝。相關(guān)者如《管子·輕重戊》在黃帝之后僅有虞，其下即接夏商周，這種現(xiàn)象值得關(guān)注。按鄒衍從黃帝數(shù)起，據(jù)其五德相克次序可排出黃帝土、夏木、殷金、周火、秦水的朝代相承次序，因而其五德說中容不進顓頊等四帝的位置，這似乎反映出五帝說的形成及被人們普遍接受，應(yīng)經(jīng)歷一個過程。儒家五帝說就是逐漸形成的，如孔子刪《書》，斷自唐虞，乃從堯舜講起?！抖Y記·樂記》言武王克商，封黃帝之后及夏后氏與殷后，是于堯舜之上增多黃帝，至《大戴禮記·五帝德》則五帝備員完全。黃帝的影響擴大，固然與鄒衍的宣傳有關(guān)，如審視黃帝為首的五帝說之提出，其根據(jù)早在春秋時代展禽所述“國之祀典”中已經(jīng)見到。如以孔子述《五帝德》、《帝系》二篇始五帝俱全一點看，祀典五帝被廣泛承認(rèn)和接受實經(jīng)歷一個過程。既便如此，漢代緯書《尚書璇璣鈐》仍然說：“帝嚳以上，樸略難得，唐虞以來，燠炳可法?！逼鋵嵪喈?dāng)于仍在對堯舜以上又增加黃帝、顓頊、帝嚳三人的五帝譜系之形成，在進行解釋?！稘h書·司馬遷傳》贊亦曰：“（孔子）上斷唐堯，下訖秦穆。唐、虞以前，雖有遺文，其語不經(jīng)，故言黃帝、顓頊之事未可明也?！币嗾J(rèn)為堯舜以上事難明。這樣，鄒衍五德說中的五帝雖僅黃帝一人，但五德終始的框架對五帝說的確定與推廣，肯定起了很大作用，此后司馬遷立《五帝本紀(jì)》不能說完全與此無關(guān)。所以，鄒衍五德終始說的提出，在古史理論與古史體系建設(shè)上的意義，是無法估量的。
鄒衍的五德終始說，顯然是要為社會歷史的發(fā)展歸納出一套邏輯法則。這套法則雖是機械呆板的循環(huán)論，但它畢竟表現(xiàn)了當(dāng)時邏輯抽象的歷思維水平。其最大特點是要把人類社會及其歷史說成是可以理解的，其發(fā)展有次第法則可尋，絕非凌亂無章。它在當(dāng)時影響極大，如鄒衍預(yù)言代周火而王者應(yīng)為水德王朝，秦朝建立后即據(jù)以自命為水德。其對后世亦影響很大，如歷代皇帝自稱“奉天承運”，所謂“運”即紹接“五德之運”而來。鄒衍的五德說標(biāo)志著史學(xué)思想發(fā)展的階段性高度，古代的社會歷史變化理論，始終以它為基本模式，鄒衍提出五德終始說的意義，主要在它助長了歷史循環(huán)論的盛行。三統(tǒng)說見于《逸周書·周月》，其具有陰陽家言的色彩無疑。五德終始作為陰陽家言與三統(tǒng)說間又肯定存有淵源聯(lián)系，二者在戰(zhàn)國秦漢之際因陰陽家說盛倡于世而一度大行。陰陽家以陰陽四時之大順為教令，決定了其說的循環(huán)論性質(zhì)?！兑住は缔o下》有日：“日往則月來，月往則日來……寒往則暑來，暑往則寒來”，可為陰陽家以陰陽四時自然變化為據(jù)的歷史循環(huán)論思想的比證說明。陰陽家之外，歷史循環(huán)也是戰(zhàn)國諸子的一個共識，如《孟子·膝文公下》：“天下之生久矣，一治一亂?！薄盾髯印べx》：“千歲必反，古之常也?！薄盾髯印ね踔啤罚骸笆紕t終，終則始，若環(huán)之無端?！弊詰?zhàn)國諸子之后，循環(huán)史觀成為古代史學(xué)思想中無法逾越的定式，鄒衍之說是其作為一種理論運用于歷史的最主要倡導(dǎo)者。
五、諸子史學(xué)思想成就的歷史地位
諸子著述本屬哲學(xué)義理的層面，故其在歷史編纂上幾無足稱述，但在他們的哲學(xué)思考中透露出的豐富史學(xué)思想，卻令人注意。首先，他們多努力尋求歷史的邏輯聯(lián)系，現(xiàn)實也啟發(fā)他們深化對歷史的認(rèn)識。諸子著述的現(xiàn)實目的十分明確，但為尋求答案，往往主動求助于歷史知識。這樣，在諸子著述中表現(xiàn)出一些同歷史有關(guān)的思想理論，推動了歷史觀念的發(fā)展。所以，研究中國古代史學(xué)，尤其是在歷史觀方面，先秦諸子的著作必須參考。后代的一些歷史觀，多可從先秦諸子追溯其來源。其次，由于諸子在面對現(xiàn)實進行思考時，往往都需借助于對往昔歷史的探討來尋求答案，因此就加強了歷史傳統(tǒng)的培育成長。戰(zhàn)國諸子的社會歷史觀，既是對其前始于周公的注重歷史借鑒思想的繼承，也是對孔子重視歷史思想的發(fā)揚，更是對秦漢以下注重歷史借鑒思想的啟發(fā)。這樣，中國古代的史學(xué)文化傳統(tǒng)，中經(jīng)春秋戰(zhàn)國諸子思想的浸潤，不但沒有中斷，反而因之得到繼承發(fā)揚和加強。這說明，史學(xué)在中國文化傳統(tǒng)中的主導(dǎo)地位是不容置疑的。
有學(xué)者提出一種觀點，認(rèn)為春秋戰(zhàn)國時代史官文化壓倒并覆蓋巫官文化的過程中，導(dǎo)致神話傳說向古史系統(tǒng)的演變，先秦諸子對此發(fā)揮出巨大作用。先秦諸子是在史官文化滋哺下成長起來的，盡管其思想學(xué)術(shù)歸趣各異，但卻形成一種援引歷史先例，以歷史的眼光來審視現(xiàn)實的學(xué)術(shù)風(fēng)格?？鬃犹С鲋芄献友员胤Q堯舜，道家搬出上古的“清靜”與“無為”，墨家引證往昔的“兼愛”與“非攻”，法家也搬出眾多歷史材料作為論證說理的依據(jù)，結(jié)果使“信古”、“尊古”及“托古”之風(fēng)一時大盛。在先秦諸子這場以“先王注我”運動中，由巫官文化所積累起來的上古神話傳說，受到全面改造。創(chuàng)世神話中的人物，如黃帝、神農(nóng)等，被改造成具有大善大德的圣人；感生神話中的人物，如契、棄等，被改造成商周王室的始祖。此外，如英雄傳說中的大禹，也被塗抹得類似于“王者”的形象。至此，上古神話傳說被肢解得面目全非，神和英雄都變成了后世的圣賢和帝王，神話中的人物全被編排到帝王的世系、譜系之中，從而形成三皇五帝的授受承傳統(tǒng)系。史官文化如此促使了神話傳說向古史的演變[1]。無論其說究竟是否合理，但它注意到先秦諸子在先秦史學(xué)發(fā)展中起到的巨大作用，這點還是值得肯定的。對于戰(zhàn)國諸子而言，尤其要關(guān)注他們在史學(xué)思想理論上所作出的可供借鑒的卓越建樹。鑒于戰(zhàn)國諸子在政治哲理層面的辨析中表現(xiàn)出豐富的史學(xué)思想智慧，故而應(yīng)在中國古代史學(xué)發(fā)展史上為之特書一筆。
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