1 對儒家人文精神的多元觀照
美國哈佛大學著名學者杜維明教授訪談
杜維明教授認為，“為仁”的根本途徑是自我修養(yǎng)，核心是“為己之學”，而不是“為人之學”。
全球主要的宗教代表把孔子的“己所不欲，勿施于人”視為人類和平共存的基本原則，并寫進《全球倫理宣言》。
杜維明教授希望公眾知識分子能為文化中國精神資源注入新的營養(yǎng)，使它從薄到厚，從稀少到多元，在21世紀文明對話中肩起應有的責任。
杜維明，祖籍廣東南海，1940年出生于云南昆明，1961年畢業(yè)于臺灣東海大學，1962年獲哈佛燕京學社獎學金后前往哈佛大學深造。在哈佛相繼取得碩士、博士學位，先后任教于普林斯頓大學、柏克萊加州大學，1981年至今任教于哈佛大學。1988年，杜維明獲選美國人文社會科學院院士。現(xiàn)任哈佛大學講座教授，達沃斯世界經(jīng)濟論壇成員，聯(lián)合國推動文明對話杰出人士小組成員，并自1996年出任哈佛大學燕京學社社長至今。
采訪杜維明教授，是游弋于記者夢中的一個幻想。因為多年來對儒學多少有了一點學習與研究的我，能夠從杜教授這樣的世界級大儒那里聆聽“取法乎上”的教誨，是一種絕對的精神享受與心靈洗禮。2004年10月2日，在山東大學邵逸夫科學館貴賓室，記者終于有幸面對面地與杜教授坐在了一起，采訪也就在有備而來的提問與杜教授即興揮灑的理論話語中次第展開。
孔子仁學系“為己之學”
“仁”是孔子思想的核心，也是他本人終生堅守的人格修養(yǎng)原則，正所謂“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。在他的弟子中，除了顏回，在他看來，都沒有真正達到“仁”的境界。但孔子卻說：“我欲仁，斯仁至矣。”看來，如果真正“欲仁”，并非無路可尋。那么，孔子“為仁”的根本途徑和精神內(nèi)核是什么呢？
杜維明教授認為，“為仁”的根本途徑是自我修養(yǎng)，核心是“為己之學”，而不是“為人之學”。對此，《論語》中講得非常清楚：“為仁由己，而由人乎哉？”“古之學者為己，今之學者為人。”《大學》中也說：“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。”可見，“為仁”的關鍵是“為己”。不是為了師長，也不是為了家庭，甚至也不是為了簡單的社會要求，而是為了發(fā)展個體人格，發(fā)展自己人格內(nèi)在的資源。
但是這個“己”不是一個孤立絕緣的個體，它是一個關系網(wǎng)絡的中心點。從這中心點來講人的尊嚴，從關系網(wǎng)絡來講人的社會性、人的感通性、溝通性。這要從我們心中最根本、最有價值的一些感情來體現(xiàn)，比如惻隱之情、羞辱之情、是非之情、辭讓之情。這就是推己及人的基本價值。儒家不是人類中心主義，對儒家不能從狹隘的人文學來理解，它的最高理想是與天地萬物為一體，天人合一。從個人到家庭，從家庭到社群，到社會，到國家，到世界，甚至超越，這些課題，儒學的人文學都接觸到了。這可以由一個同心圓來表示：家庭、鄰里、各種形式的群體、社會、國家、世界，以至宇宙、超越界等。這些同心圓的最外一圈是開放的，不是封閉的。個人與家庭、社群、國家、人類、自然、天道之種種關系，在自我的發(fā)展中是重要的、不可缺的。總之，儒家的“為己之學”是在一個不斷擴展的多重關系的圓周中的自我發(fā)展。
21世紀是文明對話的世紀
在20世紀90年代初，美國哈佛大學著名學者亨廷頓教授在他的著作《文明的沖突》中曾斷言，21世紀將是文明沖突的世紀。但杜維明教授卻提出了一個與之完全相反的觀點：21世紀將是文明對話的世紀。杜教授不僅對如何有效地進行文明對話做了深入全面的闡述，而且奔走于世界各地，為文明對話盡著一個儒家文化者的責任。
杜維明教授并不否認文明沖突的可能性。他說，目前全球化趨勢正激烈加深根源意識并導致本土化的響應，地域、族群、宗教信仰、語言、性別、階級、年齡的矛盾沖突屢見不鮮，有時甚至相當尖銳。但這也表明文明間的理解、溝通與對話更為必要。我們正處于全球歷史的起點，而不是在目睹歷史的終結。并且，從比較文化的視野來看，這個新起點必須被看作是文明對話的起點而非文明沖突的起點。
作者：宗教學人2006-4-5 21:24 回復此發(fā)言
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2 對儒家人文精神的多元觀照
現(xiàn)在，儒家思想已經(jīng)引起了世界不少人士的關注。從1993年開始，世界各地進行了“全球倫理”的討論。全球主要的宗教代表把孔子的“己所不欲，勿施于人”視為人類和平共存的基本原則，并寫進《全球倫理宣言》。儒家認為，“己所不欲，勿施于人”是恕道，是人與人之間相處的消極原則，與之對應的積極原則是忠道，即“己欲立而立人，己欲達而達人”。儒家的仁愛，正是忠恕之道一體兩面的展開。這兩條原則應成為人類“責任宣言”的基本原則。你的生存發(fā)展與我的生存發(fā)展不是零和游戲，而是寬容、溝通、雙贏。
杜維明教授說，西方哲學家雅斯貝爾斯在1957年曾說過，世界上有四位非常重要的思想家在塑造人類文明方面起到了極為重要的作用，我們應該對這四位屬于不同文明體系的思想家進行了解。他所謂的四位思想家是蘇格拉底、釋加牟尼、孔子和耶穌。如果我們要擴大這個范圍，應該還包括穆罕默德、摩西、老子和莊子。他們之間雖然不同，但卻可以進行對話。基督教、伊斯蘭教和佛教進行對話的時候，儒家文明可以起到一個中介的作用。比如說，我第一次參加儒家和基督教的對話時，代表儒家的很多學者中有相當大的比重是基督徒。他們說：“我們是儒家式的基督徒。”現(xiàn)在還有儒家式的佛教徒，也有儒家式的伊斯蘭教徒。什么叫儒家式呢？就是說他們比較關切政治、參與社會、注重文化。那么，你既然是儒家式的佛教徒、儒家式的基督徒和儒家式的伊斯蘭教徒，儒家這一人文精神就可以在文明對話中間起一個中介的作用。在馬來西亞已經(jīng)有了伊斯蘭教與儒家的對話，在美國有了基督教和儒家的對話，在以色列也有猶太教和儒家的對話。相信在其他國家和地區(qū)，這種對話還會進行。
需要說明的是，不要認為這個文明只是中國人的文明，或者說只是亞洲人的文明、亞太人的文明，這個文明是全世界的文明。文明要多元地發(fā)展，即中國的文明、亞太的文明、儒家、基督教、猶太教、伊斯蘭教、佛教等的文明必須進行對話、進行參照。18世紀的很多歐洲思想家便以儒家的文明和中國的價值觀作為重要的參考系?，F(xiàn)在我們不僅要以西方的文明作為我們的參考，以日本文明作為我們的參考，同時還要把印度的文明、拉美的文明，也作為我們的參照。因為從印度方面我們可以學到很多新的東西。這個國家僅中產(chǎn)階級就有1億人，能夠運用英文的有好幾百萬人，是一個50年來一直發(fā)展民主的國家。所以說，它有很多的精神資源可以開發(fā)。如果對這些價值進行研究，就可以更好地豐富現(xiàn)代中國的文化資源。
同時，儒學的發(fā)展也是對西方文化挑戰(zhàn)的回應，儒學在21世紀是否還有生命力，主要取決于是否能經(jīng)過紐約、巴黎、東京最后回到中國，儒學只有在這些文化中生根，才能以康莊的姿態(tài)回到中國。面對21世紀，我們要積極參與關于儒學與宗教、儒學與生態(tài)環(huán)保、人權、政治自由主義、新馬克思主義、女性主義或女權運動、人文精神、全球倫理的對話，尊重并響應各方面對儒學和現(xiàn)代新儒家的批評，倡導儒學的精神在當代學術、商業(yè)、企業(yè)、媒體、民間社會、社會運動、政治制度與意識形態(tài)等各領域、各層面發(fā)揮積極作用。
杜維明教授還認為，文明對話不完全依靠科學技術的資源，而一定要有非常深厚的文化資源。文化資源來自人文學，文化之輕很難承載經(jīng)濟、科技之重，經(jīng)濟、科技的發(fā)展，必須是金字塔式的發(fā)展，它要有深厚的文化底蘊。不必等到經(jīng)濟強大以后，科學技術進步以后，再來解決文化問題。“科教興國”中的“教”和人文學中基礎教育怎么結合？當然首先應該解決社會的“文化功能”。而從弘揚中華民族文化，重塑文化的自信心角度講，與世界的“文明對話”就顯得更加急迫、重要。
儒家文化需要深刻的自我批判
在世界文明對話中，儒家文化的價值已經(jīng)越來越凸顯出來。可是，杜維明教授在弘揚優(yōu)秀的儒家文化的時候，一直關注著儒家文化的批判問題。即使是“五四”時期的“打倒孔家店”，他也給予了比較積極的評價。
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3 對儒家人文精神的多元觀照
在杜維明教授看來，要想進行文明對話，就必須擁有全面而深入的批判精神，從而使儒家成功地進行現(xiàn)代的轉化。因為傳統(tǒng)中不健康的東西已經(jīng)流入我們的血液，甚至植入我們的骨髓之中，不可能一丟了之。只有經(jīng)過深入的反思與批判，才能把傳統(tǒng)中的陰暗面除掉，否則就會泛濫成災。當時魯迅先生所講的國民劣根性等一些問題，幾十年來不僅沒有消除掉，還有變本加厲的趨勢。
杜維明教授認為，自從“五四”以來，對儒家的批評既不深入也不全面，對儒家的潛勢考慮較少，情緒化較重，最明顯的表現(xiàn)就是把傳統(tǒng)當成包袱。以前一直說政治化的儒家和具有人文精神的儒家是不相容的，要把他們區(qū)分開來，可問題并不簡單。其實，政治化的儒家也有健康的一面，王圣是政治利用道德，盡管有虛偽性，也比完全不談道德的政治家如法家好。過去，新儒家的自我表述是費了很大的工夫，提出很多精彩的論述，但缺乏深刻的自我批判。
大家知道，儒學的缺失和長處是糾纏在一起的，對儒學的缺失了解得愈徹底，對其開發(fā)就愈全面；反之，對儒學的缺失了解得愈少，對其開發(fā)也就愈少。儒家有很多資源可以發(fā)掘，但也受到很多限制。講到限制，儒家的一個缺陷可以說是自私自利，一盤散沙。由于有個人獨立完成的人格，因此出現(xiàn)了完全的個人中心主義；由于特別注重家庭，因此出現(xiàn)了家族主義；由于注重族群，因此出現(xiàn)了地方主義；由于注重自己的國家，因此出現(xiàn)了民族中心主義。
所以，儒家沒有深刻的自我批判，就不能開發(fā)其思想資源?；浇躺駥W正是在對自身的批判中得到發(fā)展的。儒學需要從內(nèi)部暴露其陰暗面，目前是暴露陰暗面不夠。還有，對于儒學本身的現(xiàn)代化，很多人擔心引進外來的范疇會閹割自身的范疇和體系，其實對此不必有太多擔心。大陸有位學者，用馬克思主義關于社會發(fā)展五階段的觀點寫出了一本《中國經(jīng)濟史》，盡管有一定的缺陷，但我們從中可以發(fā)現(xiàn)一些中國的商業(yè)倫理。利瑪竇從天主教理解儒家的宗教性，雖說有曲解，但仍有價值。在多元文化互相撞擊的背景之中，了解和研究基督教等的發(fā)展，對儒學的發(fā)展有利，如果儒學一成不變，問題將更加嚴重。
杜維明教授說，近100年來，中國一流的知識分子，一直在做著這項非常艱巨的批判性的工作。他們發(fā)現(xiàn)，儒家的人文精神和中國的小農(nóng)經(jīng)濟、家庭的倫理道德和權威政治乃至集體主義糾纏在一起，產(chǎn)生了很多消極的影響，使得它不能夠掌握西方所提出的一些非常有光輝而且能夠普世的價值。他們在積極地探索如何使得儒家這個有涵蓋性的人文精神，與十八、十九世紀從歐洲發(fā)展而來的啟蒙的人文精神進行對話。西方的啟蒙提出了自由、理性、法制、人權和個人的尊嚴，這些目前在世界各地都認為具有普世的價值?，F(xiàn)代化是一個市場經(jīng)濟、民主政治、公民社會和個人權利充分發(fā)展的一個運動、一個過程，我們就應當具有這種普世的價值。
開發(fā)儒家文化的精神資源
在哈佛大學，以及各大學院的學者心目中，杜維明教授是當代新儒家第三代的代表人物之一。他辛勤地從事講學、研究，前往臺大、北大、岳麓書院、香港、新加坡、巴黎、東京、溫哥華、斯德哥爾摩、新德里、開普敦、伊斯坦堡等地講授儒家哲學，并通過比較宗教學、倫理學、美學的視野，來闡明儒家傳統(tǒng)及其現(xiàn)代意義。杜維明教授如此不懈追索的背后，一定有著深層的文化原因吧？
杜維明教授說，儒家文化博大精深，我的心愿是通過對它的了解與認識來發(fā)掘它的資源。我覺得人文學在傳統(tǒng)中國講是文、史、哲，是對人的自我反思、自我理解、自我認識的最貼切和最直接的學問。目前中國不少人對這一人文學的價值體認得并不太夠。我舉一個很簡單的例子，美國10個精英大學的校長，除了加州理工學院的校長以外，都是搞社會科學人文學的。美國是一個非?，F(xiàn)實、非常實際的國家。他們?yōu)槭裁磳θ宋膶W那么重視呢？因為面向21世紀，如果不能發(fā)展文化資本，只是發(fā)展科技，發(fā)展經(jīng)濟的話，將來在復雜的現(xiàn)代社會中就沒有辦法穩(wěn)步前進。在文化中國，各個地方如何開發(fā)它的精神資源？如何創(chuàng)造它的價值領域？這是我一直關切的問題。面對西方的挑戰(zhàn)，儒家文化有著非常豐富的資源。當今中華民族正在騰飛的時候，它所要傳達的文化信息，需要在儲積精神資源這方面開發(fā)。所以，我才奔波于世界各地講學儒家文化的現(xiàn)代意義。
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4 對儒家人文精神的多元觀照
公眾知識分子應當為文化中國注入精神營養(yǎng)
杜維明教授在多次演講中都提到“公眾知識分子”這個概念，而且呼吁廣大中國知識分子成為公眾知識分子。那么，究竟什么是公眾知識分子？如何才能成為公眾知識分子？
杜維明說，公眾知識分子是我在美國總統(tǒng)特聘委員會關于人文學的討論中提出來的。只要是關切政治、參與社會、重視文化的人，都可以說是公眾知識分子?？梢允枪と?、農(nóng)民，也可以是干部等，但是他對自己的職業(yè)與生存環(huán)境有著比較深刻的反思。這并不等于說我們要離開書齋，到公眾領域搖旗吶喊。由于中國文化資源相對比較薄弱，我們的價值領域也比較稀少，所以我們現(xiàn)在是要花很多的精力來進行一種虔誠的、長期的知識積累。
杜維明教授希望公眾知識分子能為文化中國精神資源注入新的營養(yǎng)，使它從薄到厚，從稀少到多元。假如有一批學者，不愿意在公眾領域里面扮演公眾知識分子角色，那就讓他們在最好的學術環(huán)境里面進行學術研究，因為將來他會為文化中國儲備更深厚的資源。同時，各種不同領域的合作異常重要，通過學術界、政府、媒體、企業(yè)、社會，還有各種不同的社會運動的合作，把這個文化的理念發(fā)展出來。所以公眾知識分子要發(fā)展公眾領域，并將其視作一種義務。這樣，才算盡到了一個公眾知識分子的責任。
儒家人格的責任感與仁愛心
儒家人格不僅要“達則兼濟天下”，還要“窮則獨善其身”。如果社會腐敗，就要像屈原那樣“眾人皆醉我獨醒”。儒家的獨立人格不可消解，即使完全既無社會地位又無學術傳統(tǒng)的人，也可以站起來為自己的人格尊嚴而抗擊。正如孔子所說：“匹夫不可奪志也。”那么，這是不是儒家人格的精神內(nèi)核？
杜維明教授說，這是儒家非常重要的人格，但不是它的全部精神。自由開放、富有社會責任感和具備愛心的有機結合，才構成了儒家精神的整體人格內(nèi)核。這種人的個體價值，不但不能被不健康的社會性所削減，還應當呈示出自由開放的形態(tài)。不過，儒家這種獨立人格和精神的自由開放與西方自由主義所講的特別突出權利、突出個人，而不關注社會有很大的不同，它是有責任的批判。有責任的批判即韋伯所講的“責任倫理”，就是對其批判所造成的后果愿意負責，并非不負責任地不問是非地批判到底。
這種有批判性和自由開放心靈以及責任感的人，一定要有非常強的同情心、非常強的愛心。因為當今世界產(chǎn)生了各種不同的分化。一批有權有勢的人能夠掌握信息資源、觀念資源和物質資源，假如他們除了責任感和自由開放心靈以外沒有愛心，沒有一種為弱勢群體服務的憫人心懷，這個社會就會變得越來越糟。美國現(xiàn)在碰到一個很大的困境，最有錢的人、最有權的人，從法律的角度說他們有責任感，但是沒有愛心，不愿意把他們的資源放在更寬廣的世界進行開發(fā)。從全球來說，目前出現(xiàn)這樣的一個問題，西歐、美國乃至現(xiàn)在東亞各方面都發(fā)達的，和非洲及其他地方的窮困形成一個非常尖銳的對比。
如果這個社會真正重組，我們就不能以我們的幸福建立在比我們更痛苦的民族的痛苦之上，所以要有一種更寬廣的價值出現(xiàn)。因為現(xiàn)在世界上，特別是美國有“中國威脅論”的論調(diào)，認為中國的興起進行資源重新分配時只是為了中國的前途。但是假如我們傳統(tǒng)深厚的儒家的人文精神能夠進一步發(fā)展，我們的發(fā)展應該為人類為全球創(chuàng)造更好的發(fā)展條件。
“人”在哲學層面上的內(nèi)涵
儒家認為，人類不僅是理性的存在、政治的動物、工具使用者或語言的運用者，還是感性、社會、政治、歷史和形而上的存在。他們已經(jīng)有意識地放棄了歸約主義者的模式，從哲學層面給人類進行了定義。在采訪中，杜維明教授則對這一定義進行了言簡意豐的述說。
杜維明教授說，首先，人類是感性的存在。因為他們不僅能在兩個人和更多人之間形成內(nèi)在的共鳴，也能與動物、植物、山川、河流等以至自然整體，形成內(nèi)在的共鳴。
作者：宗教學人2006-4-5 21:24 回復此發(fā)言
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5 對儒家人文精神的多元觀照
人類又是社會的存在。因為作為孤獨的個體，人類與地球王國上的其他成員相比是軟弱的。但是，如果他們組織起社會，他們就擁有了內(nèi)在的力量，不僅能活下來，還能繁榮昌盛。人類相互作用的各種網(wǎng)絡結構展示的人際關系，對人類的生存和發(fā)展是必要的。我們的社會決定了我們的特征。
人類還是政治的存在。就等級、地位和權力而言，人的生物本性和社會命運對人際關系作出了區(qū)分。儒家雖然堅持這人造的界限是變動的，但是他們承認“差別”對實現(xiàn)社會的有機而非機械的團結具有重要意義。于是，在一個講究仁義的社會里，社會的有機團結，既是公平原則的中心目標，也是公正實踐的首要目的。
人類也是歷史的存在。他們分享集體的記憶、文化的記憶、文化傳統(tǒng)、風俗習慣和“心靈的習慣”。
人類又是形而上的存在。因為他們的最高渴望，不是用人類中心主義的思想術語所能簡單闡釋的，但卻能用他們對順應天命的終極關注來描繪。
人心要和天道相輔相成
儒家不僅強調(diào)個體要通過自己的修身，使得身、心、靈、神能夠成為一個有機的整體，還強調(diào)人心要和天道相輔相成，正所謂“天人合一”“天人感應”“天人相應”。人類全體只有同自然和諧、持久的共存與發(fā)展，才能與自然、天道關系接近。那么，人心究竟怎樣才能與天道相輔相成地發(fā)展呢？
杜維明教授說，儒家的人文精神具有很大的涵蓋性，既包括自然，也包括天地。古典的儒家思想就把人的多元多樣做了一個全面的掌握。“天地萬物人為貴”，因為人是最富靈性、最有感性的，人和人可以通過感性達至共鳴，也可以跟自然、跟生物、跟無生物進行共鳴。即使是無限遙遠的星球，對我們也可以進行有感情的聯(lián)系。
中國傳統(tǒng)哲學及其宇宙論的基本特點是連續(xù)性、有機整體性、動態(tài)性和辯證發(fā)展，即把宇宙看作是連續(xù)創(chuàng)造活動的展開，把宇宙，同時也把自我看作是流行不已、創(chuàng)造轉化的開放系統(tǒng)。人與天道、自然取得和諧，并且參與天道、自然的創(chuàng)造活動。
天無言，道自身也不能使人偉大。這意味著，天雖然無所不在，無所不知，但它不是無所不能的。對于天命的理解，要求我們充分賞識內(nèi)在于我們心里的正義和原則。我們超越自我主義、裙帶關系、狹隘思想、種族中心主義、大國沙文主義的能力，也必須超越人類中心主義。為了讓我們配得上做天的伙伴，我們必須與那無言的天保持不斷的聯(lián)系。天的觀照讓我們內(nèi)心的正義和原則熠熠閃光。不能超越自身的束縛，我們有望得到的充其量只是排外的、世俗的人文主義。這種主義宣稱人是萬物的尺度。與此相反，儒家的人文主義以天人和諧觀為依據(jù)，“以天地萬物為一體也”，具有極大的包容性。
杜教授認為，儒家天人和諧的世界觀具有不言而喻的生態(tài)學意義。但是，這些意義需要更仔細的闡明。一方面，儒家天人合一的思想具有豐富的哲學資源。另一方面，它還有無盡的倫理資源，可供發(fā)展更全面的環(huán)境倫理學。從古代開始，儒家就關注與自然保持和諧，接受自然的適當限度和范圍。這種關注表現(xiàn)在他們用大量的方式培養(yǎng)自己的美德。這些美德被認為既是個人的又是宇宙的。他們的關注還包括用生物的形象來描繪修身的過程。在人與宇宙之間實現(xiàn)深層多樣的對應，是儒家的一個主要目標。這是一個具有重要精神意義的觀念，對救治當前的生態(tài)危機也有實際價值。
采訪附記：
一次特殊的幸福之旅
獲得杜維明教授前來山東大學進行學術演講信息后的第一個反應，就是想方設法對他進行采訪。因為多年來拜讀他的文章，早已成為記者解讀儒家文化的一種心靈之旅。他對儒家文化的深層詮釋，同其對孔孟之學的深深摯愛，一直在我的心里流轉回響。
9月30日上午與下午，在山東大學邵逸夫科學館報告廳，記者先后聆聽了杜教授所作的《四書——儒家人文精神的核心價值》和《多種核心價值的文明對話》的學術報告，更為其深厚的學養(yǎng)和儒者的風范所激動。采訪的欲求變得更為強烈，可看看杜教授此行緊張的日程安排，又不免感到希望很可能要在熱切的期待中破滅。
10月1日晚上杜教授就要前往威海，傍晚還沒有得到允許采訪的任何消息。晚飯因失望而變得食而不知其味?？梢环畔峦肟?，還是帶著一種僥幸的心理給山東大學宣傳部副部長王秋生先生打通了電話。意料不到的消息傳來：“杜教授晚走一天，明天上午接受山東電視臺記者采訪之后，隨后接受您的采訪。”驚喜就如此真實而意外地闖進我的心理世界。
是夜，興奮不已地為采訪準備了將近20個問題。
10月2日上午，在山東大學邵逸夫科學館貴賓室，記者終于與杜教授面對面地坐在了一起。筆記本電腦打開之時，同時也就拉開了采訪的序幕。
對于記者所提的問題，他回答得認真而又從容，舉重若輕中，透視出大家風范與學者風度。如果說孔子與子貢稱贊顏回是“聞一知十”的話，杜教授則稱得上“問一答十”。這并不是說他游離了問題的主旨，而是說他總是縱橫馳騁于問題的宏闊視野，給予提問者一個“橫看成嶺側成峰”的多元觀照。所以，采訪者也就擁有了一種特殊的幸福。也正因如此，雖到午后尚未吃上午飯，杜教授依然侃侃而談，記者更是忘卻了時光的流失。
采訪的問題尚未完結，可置與杜教授共進午餐者的正常催促及杜教授的饑腸轆轆于不顧，確實有失待人之道。盡管杜教授在大氣磅礴地縱論儒學之時，一如先前的自然而從容，記者還是主動地中止了采訪。
杜教授與記者握手道別，那一抹燦爛的笑容，同他那儒雅的談吐一起，一并駛進記者的心靈深處?！?(董沙英摘)
nk0217 2009-12-26 15:00:59 60.22.227.* 儒學稱謂始于漢，“河間獻王德……好儒學，被服造次必于儒者”（注：《五宗世家》、《史記》卷五十九）。儒學，簡言之是指儒家的學問、學說的總和，進而追問儒學的主旨是什么？是指以周孔之學的發(fā)生、發(fā)展、演變?yōu)閷ο?，以求索自然、社會、人生的所當然和所以然為宗旨，以仁禮貫通天、地、人為核心，以天人、義利、心性的融突和合為目標，以成圣為終極關懷的學說。現(xiàn)對此界說，稍做解釋：
第一，儒家學派雖由孔子開創(chuàng)，但儒在此之前早已存在，并在國家生活和人們?nèi)粘Ｉ钪芯哂兄匾匚?。因此，儒家把自己的發(fā)生，說成源遠根深。“祖述堯舜，憲章文武”。紹弘堯舜，效法文武，所以后人把堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子，做為儒學的道統(tǒng)，以與佛教的法統(tǒng)、道教的道統(tǒng)相對應。如果儒學道統(tǒng)起始于堯，而堯是道家黃老道統(tǒng)的黃帝的曾孫帝嚳的兒子（注：參見《五帝本紀》，《史記》卷一。），這便有儒道同源和儒比道后之弊，于是后人有將儒學道統(tǒng)上溯到伏羲。相傳伏羲為人類的始祖，“古者包犧氏之王天下也，仰則現(xiàn)象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”（注：《系辭下傳》，《周易本義》卷三。）。包犧氏即伏羲，亦作“宓羲”、“伏戲”等。他“作結繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁”（注：《系辭下傳》，《周易本義》卷三。），教民漁獵農(nóng)耕。他作八卦，后周文王囚于yǒu＠①里，據(jù)以演為六十四卦。伏羲被歸屬于周文的譜系。按《周易．系辭下傳》的記載：包犧氏沒，神農(nóng)氏作；神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作。伏羲便先于道學譜系的黃帝。
儒家之所以“祖述堯舜”，是與孔子的極力尊崇分不開的。“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”（注：《泰伯》，《論語集注》卷四。）?？鬃臃Q揚舜和禹說：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不與焉！”（注：《泰伯》，《論語集注》卷四。）虞舜和夏禹富有四海而為天子，卻不貪圖個人的享受。“卑宮室而盡力乎溝洫，禹，吾無間然矣”（注：《泰伯》，《論語集注》卷四。）。商湯伐罪，代夏建商，“功參天地，澤被生民”（注：《臣道》、《荀子新注》中華書局1979年版，第220頁。）?？鬃訉χ芪耐酢⑽渫醪粌H推崇其道德，“周之德，其可謂至德也已矣”；而且自認為繼承他們的文化遺產(chǎn)，“文王既沒，文不在茲乎？”（注：《子罕》，《論語集注》卷五。）并以文武之治作為他的政治理想。后人鑒于此，把他們都納入儒學發(fā)生、發(fā)展的系統(tǒng)，即“道統(tǒng)”。
周公對孔子仁、禮思想的形成有很大的影響，他在武王死后，輔佐年幼的成王。他“制禮作樂”，損益殷禮，完善了典章制度，后稱為“周禮”。周公“敬德”，“不施其親”等，被孔子發(fā)揮解釋為仁愛的思想。所以孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（注：《八佾》，《論語集注》卷二。）“從”《說文》：“隨行也。”有承繼周的意蘊，他在年老體衰時，感嘆地說：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”（注：《述而》，《論語集注》卷四。）于是形成由孔子繼大成的周孔之學。
自孔子建構儒學理論以后，儒分為八，八派對儒學均有發(fā)展，均應有著述問世。除《孟子》、《荀子》傳世外，《漢書．藝文志》著錄《子思》二十三篇，《曾子》十八篇，《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，《世子》二十一篇，《公孫尼子》二十八篇等，皆已佚。1993年，湖北荊門郭店楚墓竹簡十二篇（或十四篇）（注：參見拙作：《略論郭店楚簡的仁義思想》，《孔子研究》1999年第1期。），其中有《魯穆公》（原題《魯穆公問子思》）（注：參見拙作：《郭店楚墓竹簡篇題的認定》，載《人民政協(xié)報》1998年8月3日。），可能屬子思派的著作。上海博物館1994年從香港購回的1200多支戰(zhàn)國竹簡（注：《郭店楚墓竹簡》簡最長者為32.5厘米，最短者為15.1厘米。上海博物館戰(zhàn)國簡最長為57.1厘米，最短為24.6厘米，可推知這批竹簡非郭店失盜的竹簡，有可能郭店楚簡未被盜。），其中可能有上述失佚的儒家著作的一部分。儒學八派由于對孔子學說理解詮釋的差分，相互之間亦有論爭和批判。如孟、荀的性善性惡之爭，法先王與法后王之爭以及《荀子．非十二子》批判思孟“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，并指摘子張氏、子夏氏、子游氏為“賤儒”。戰(zhàn)國時孟子、荀子兩派最顯，“于威宣之際，孟子荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學顯于當世”。（注：《儒林外傳》，《史記》卷一二一。）
秦始皇焚書坑儒，儒學受到很大打擊，“孟子徒黨盡矣”。漢唐儒學由董仲舒吸收陰陽、名、法各家思想，建構了“天人感應”的思想，實現(xiàn)了儒學理論形態(tài)的轉生；魏晉時儒學由兩漢重名物訓詁的經(jīng)學向重義理的玄學轉化，玄學以道家有無之辯為主要，會通儒道，融合名教與自然。隋唐時儒釋道三教沖突融合，韓愈揚儒排佛，柳宗元主“統(tǒng)合儒釋”，儒學開始由漢學向義理之學轉變。宋元明儒學在隋唐儒釋道三教兼容并蓄情境下，而落實到理學上，理學在儒釋道三教沖突融合下，而和合為新的理論形態(tài)，是中國理論思維的最高形態(tài)，現(xiàn)代新儒學各派是接著宋明新儒學講的。
第二，儒學的宗旨，是對于自然、社會、人生所當然的探索。春秋時期“禮壞樂崩”，社會處于大變動之中，孔子為挽社會秩序的失調(diào)，倫理道德的失落，精神家園的迷失。他以開放的、擔當?shù)木?，求訪賢人，坦誠學習，問禮于老子，學琴于師襄，sōu＠②集、整理古代文本，然后刪《詩》、《書》，正《禮》、《樂》，系《周易》，作《春秋》，而成為“文不在茲乎”的中國文化的代表。其孜孜以求的宗旨，就是為了使社會有序，倫理有范，精神有樂，以化解社會、倫理、精神三方面的沖突，而其化解的理論形式注重于規(guī)范型和倫理型，即“應當”、“應然”的層面，對于超驗層面的自然、社會、人生背后的所以然的探究的力度較弱。司馬談《論六家要旨》指出：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從。然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。”（注：《太史公自序》，《史記》卷一三○。）對現(xiàn)實經(jīng)驗層面的君臣父子、夫婦長幼的所當然的倫理道德規(guī)范，是適應社會需要的，有不可變易的價值。但由于“夫儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學，當年不能究其禮。故曰：博而寡要，勞而少功”（注：《太史公自序》，《史記》卷一三○。）。為千萬數(shù)的經(jīng)傳所累、所蔽，就無多余精力來思慮、追究現(xiàn)實經(jīng)驗背后的所以然。
儒學并非完全不注意所以然的探索，孔子說：“朝聞道，夕死可矣”，而見他求道的迫切和重視。班固在《諸子略》中概括說，儒學“宗師仲尼，以重其言，于道最為高”?！墩撜Z》“道”字60見。從道的初義道路之道到道德、學術、方法之道，都有論述。道路之道，是可見、可摸、可感知的外在客體之道；道德、學術、方法之道有兩個層面：已發(fā)的道德行為活動，已見的學術文本、言語，已實行的方法，是可感知的；未發(fā)的道德意識，未發(fā)表的學術思想，未實行的方法，是非經(jīng)驗的。如何追究已發(fā)、已見、已行背后的根源而獲得道，這就是“于道最為高”的道。儒學寢衰的原因：一是違離道本，二是乖析《五經(jīng)》。
作為新儒學的宋明理學家，他們在外來佛教哲學和本土道教哲學的挑戰(zhàn)下，建構了以理和心為核心的道德形而上學。理學家所構筑的形而上學與西方形而上學的進路、追求目標大相徑庭。中國形而上學進路是經(jīng)驗體認型，西方是概念分析型。按程頤、朱熹一脈對《周易．系辭傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的理解，這句話是對形而上“是什么”和“形而下”是什么的詮釋。“形而上曰天地之道，形而下曰陰陽之功”（注：《周易程氏傳》卷一，《二程集》，中華書局1981年版，第707頁。）。“是什么”是對形而上與形而下內(nèi)涵的規(guī)定和表述，這種“是什么”內(nèi)涵的規(guī)定與“為什么是”哲學形而上學的追根究底是混而為一的。“灑掃應對所以習夫形而下之事，精義入神所以究夫形而上之理也。……灑掃應對之事其然也，形而下者也；灑掃應對之理所以然也，形而上者也”。（注：《論語或問》卷十九，《朱子遺書》。）灑掃之事與之理、形而下與形而上關系，是“然”與“所以然”的關系。假如沿著“然”與“所以然”的思路，來分別形而上與形而下，可能發(fā)展出本體論的邏輯分析。但形而上與形而下、“然”與“所以然”、道與器之間，程顥直以兩者是不分的，“道亦器也，器亦道也”。面對這種情境，朱熹在《周易．系辭傳》與程顥之間，便面臨兩難選擇。“問：‘形而上下，如何以形言？’曰：‘此言最的當。設若以有形無形言，便是物與理相間斷了。所以謂截得分明者，只是上下之間，分別得一個界止分明。器亦道，道亦器，有分別而不相離也”（注：《答陸子靜》，《朱文公文集》卷三十六。）。既要“界止分明”，又要不相分離，陷入了非此即彼的自相沖突之中，但中國傳統(tǒng)哲學是一種不雜不離的辯證思維，相反可以相成，彼此可以互補。這就在“然”與“所以然”，形而上之道與形而下之器之間發(fā)生一場朱（熹）陸（九淵）的論爭。陸九淵認為，“一陰一陽之謂道”，陰陽即是道和形而上者，猶言器即道，即形而上者，這樣一來，程朱的形而上學的追究，無疑于毫無價值。所以朱熹堅持道是超越陰陽、器的形而上者。“正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰一陽者，是乃道體之所為也”（注：《答陸子靜》，《朱文公文集》卷三十六。）。道非陰陽，是所以陰陽者。所以陰陽，即指陰陽之氣或器的現(xiàn)象背后的所以然者，這所以然者是隱而不顯的大全，是陰陽獲得此在的根據(jù)，此在的根據(jù)便是非此在。
第三，儒學的核心范疇是仁與禮，以仁禮貫通天、地、人三道?？鬃釉诨卮痤仠Y問仁時說：“克己復禮為仁”。這樣，孔子把仁與禮直接聯(lián)系起來，使禮的外在言語行動獲得內(nèi)在道德意識——仁的支撐。仁與禮的這種聯(lián)系，在孔子之前已有萌芽?！墩f文解字》：“仁，親也，從人從二。”惠棟在《讀說文記》中說：“仁者，人也，相人偶親之也”。從發(fā)生學意義上說，“相人偶”的儀禮起源于“＠③”，《說文》：“＠③，古文仁或從shī＠④”?！抖Y記．郊特牲》以shī＠④為“神像”，為祭祀禮儀的shī＠④，即人死后有人扮成死者的神像，代死者受祭的儀禮?？鬃尤实膶W說主要發(fā)揮親的內(nèi)涵，亦與禮相表里。
孔子的仁學，核心是講人，仁是人的哲學升華。仁的要旨是講“泛愛眾”的愛人。愛人是人的自我覺醒和自我尊重的待人律己的理想價值。為仁由己，愛人需由己及人，由親親而摧及人人，但要從自己做起，否則如何推及他人。無論是己及人，愛人者及被愛者都要以人之所以為人的標準要求自己，即具備道德理性的自律和自覺。在“禮壞樂崩”的時代，“民之于仁也，甚于水火”（注：《衛(wèi)靈公》，《論語集注》卷八。）。“仁”是百姓所最需要的道德品格，同時行義、徙義是君子應具的道德素質，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（注：《衛(wèi)靈公》，《論語集注》卷八。）。“成仁”是孔子的理想人格。孟子進而提出仁義禮智四德和惻隱、羞惡、辭讓、是非四端說，倡導把仁義由孔子的道德行為規(guī)范轉而向內(nèi)，從內(nèi)在心性上講仁義。
仁不僅可推而及人，而且可以及物，于是提出“仁民愛物”的思想。天、地、人三道相互貫通?！吨芤住芬猿踟澈投碁榈?，三、四爻為人、五、上爻為天。人為中央，溝通天、地。因此北宋理學奠基者張載講人“為天地立心”，天、地本無心，以人心為心；天地本無價值，以人的需要為價值。天地、乾坤猶如人的父母，雖天地父母，形跡有異，但乾坤父母，性情之理相同。合父母之生成于一身，即合天地的性情于一心。民胞物與，必仁必愛，于是仁貫天、地、人；只有以仁愛之心通貫天、地、人，才能真正做到民胞物與，兩者互為表里。
張載講民胞物與，必仁必愛，并非否定講差別的禮，而實蘊涵著等級、親疏的禮。“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（注：《乾稱篇》，《張子正蒙注》卷九，《船山全書》（第十二冊），岳麓書社1992年版，第354頁。）。這里把自然、社會、人生濃縮到家族之中，宗子即嫡長子，在宗法制社會中，嫡長子繼承大宗，為宗族、兄弟所共尊；大臣是輔佐宗子的家臣。在宗法制度的家國同構下，自然生活、社會生活、人生生活都賦予了禮的形式，換言之，天、地、人都染上禮的色彩，受禮的制約。
儒學依仁禮而展開天、地、人的理路，同時也把天、地、人納入仁禮的范式之中。孟子把仁、禮內(nèi)化為“人皆有之”的四端之心，由盡心——知性——知天，而通貫天、地、人；荀子把仁、禮外化為禮法刑政，由親親、貴貴而仁、義、禮，他雖講“人之命在天，國之命在禮”，人命與天，國命與禮的融合關系，但亦講“明天人之分”，分并非絕對割裂，而是分中有合，合中有分。
第四，儒學以天人、義利、心性的融實和合為目標。天與人是人與自然、超自然力與人的關系；義與利是國家與自我、社會與個體的關系；心性是本心與本性、道德與倫理、意志與境界的關系，是自然、社會、人生所當然和所以然的展開。目標是使天人、義利、心性的沖突，即自然、社會、人生的沖突，通過相互的融合、協(xié)調(diào)，而和合生生，出現(xiàn)新局面、新成果。
先秦時期，人們對天道與人道的關系，便十分關注，因為直接與人們的經(jīng)濟、政治生活和日用生活的價值導向相聯(lián)系，所以各家各派孰輕孰重，而an＠⑤于大方，以往以道學重天道，而于人道關注不足，儒學重人道，而于天道有所疏略，其實兩家在各有所重的同時，并不廢另一層面。“明天人之際”，便感于各家各派共同探索的課題?？鬃又v“畏天命”、“知天命”，從必然價值和意志性層面來理解天，沒有超越周公所言之天神、天帝的意蘊，但有時亦指自然天空?？鬃与m把“天命”作為敬畏的對象，然并非以天命為不可知。孟子繼承孔子“知天”思想，以道德性的“誠”作為天的規(guī)定性，以存養(yǎng)心性作為“事天”的根據(jù)。孟子的貢獻是在于把天命的外在必然性轉化為心性的內(nèi)在人格精神，體現(xiàn)天人的一致性。荀子繼承孔子天的自然主義意蘊層面，以“明于天人之分”，把天作為人事禮義的本原之一，從人文價值層面描述禮義與天的相合。
《中庸》和《易傳》都講天人相合。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。天道與人道是相通的，誠的體現(xiàn)者和達到誠的實現(xiàn)者，都需要通過人，人經(jīng)過學、問、思、辨、行的修養(yǎng)，而與天的道德相合，達到“與天地參”的天人合一境界?！兑讉鳌分v：“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。人與天、地、日月、四時、鬼神的德、明、序、吉兇相符合或合一。這種合一既是道德人文的，又是四時自然的，是人文與自然融合。后世儒學盡管或天人相合，或天人相分，或天人交相勝、還相用，或分中有合，合中有分，見仁見智，但天人的沖突（分）、融合（合）而和合，卻成為各個時期儒學所追求的目標。
天由于對其理解的差異而詮釋亦異，或以為是超自然力量的天帝與人的關系，或以為是自然現(xiàn)象與人的關系，凡此種種，都以其融突和合為目的。人與社會、國家、宗族的關系，核心是義利之辯。儒學義利論是主體所追求的兩種既相聯(lián)系又相區(qū)別的道德價值導向，義利論所要解釋的是人在各種各樣目標中，何以為至善、至美、最有價值、最值得追求等問題?？鬃用鞔_揭示義利是主體所追求的兩種截然相對的價值導向：“君子喻于義，小人喻于利”。君子是孔子的現(xiàn)實社會可以實現(xiàn)的理想人格，圣人是不可得見的終極理想人格，小人是無道德的人，與君子構成兩端，把利作為價值標準和行為選擇的取向。孟子把義利明確地作對立的解釋，以利為錯誤的價值導向，義為最高的道德價值，認為君主不必言利，而應該行仁義，就可以勝堅甲利兵而王天下。既能行仁義而王天下，義便蘊涵著功利目的，可稱為道德合理型功利。所以，孟子的重義輕利，意蘊著內(nèi)在的沖突。荀子看到孟子忽視義利融合的一面，而試圖加以協(xié)調(diào)。他認為義與利對主體人來說是兩種必然的存有；從道德行為活動及其結果而言，義利是獨立于主體的客體；從求義和逐利的過程來看，既滿足當下利益，又慮及長遠利益，便不違義。義與利有其融合的一面，但以利融于義，而不像墨家義融于利。這是因為荀子以義為最高的價值標準。宋明時的理學儒學，對儒學倫理的道德價值和價值導向的義利問題，頗為重視。二程并非絕對拒斥利，他們認為，利是滿足主體人生存的需要。“利者，眾人所同欲”（注：《益》，《周易程氏傳》卷三。），是所有人都需要滿足的共同物欲價值，連圣人也不可逃。義利既相對待，亦相聯(lián)系。就前者而言，反對忘義尚利和趨利之害；就后者來看，主張“見利思義”，義利互相出入、互相滲透，義的安頓處就是利。朱熹繼承二程，認為兩者作為道德價值導向，具有不同的特征；義只求主體行為是否合乎天理之所宜，即當然之理，應然之則，而不顧對自己有無利害；利只求主體行為或結果滿足自身的物欲需要，而不顧是否應該，這便是君子與小人之別。朱熹認為義利雖對待，但亦互相聯(lián)系。二程和朱熹都把義利看作儒學的第一要義，義對的沖突融合而和合，亦是儒學的價值目標，以求在國家與自我、社會與個體利益發(fā)生沖突的情境下，“舍生取義”，以國家和社會利益為第一義。
儒學具有濃郁的人本主義精神，其基礎是對于心性的體認。儒學的人性論、人生論、修養(yǎng)論、工夫論等都以心性為依據(jù)，心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和萬物的根據(jù)，性是天賦的，在一定歷史環(huán)境下形成的本性。孔子無心性對偶范疇，而只論及“性相近也”，卻沒有展開。孟子和荀子把性打開，與心相聯(lián)系，但兩人有異。孟子以心為主體道德意識、情感，荀子以心為認知功能和情感意志；孟子以性為內(nèi)在的仁義道德理性，荀子則與孟子所批判的告子“生之謂性”相近，而發(fā)展為“生之所以，然者謂之性”（注：《正名》，《荀子新注》中華書局1979年版，第367頁。），“所以然”即生的追根究底的原因或根據(jù)，是一本然的性狀。荀子心性的理蘊，在于心對性起選擇作用，人的惡、喜、好、怒、哀、樂的情感，是性的流出；性流出的情感，須由心加以選擇判斷。心對性之情的選擇，蘊含著價值判斷?！吨杏埂沸男哉撛谔幚碇黧w與客體關系時，逐漸從主體中走出來，走向形而上學道德論，而不像荀子走向法治的政治論。董仲舒試圖和合兩者，把性提升為仁義道德理性，又把性與政治教化相聯(lián)系。性轉化為善，必須有外在的教化活動和條件。內(nèi)在的心性善質善端與外在的王教相結合，啟迪心性善質的自我覺醒，化心性為善。
宋明理學家上承孟、荀以降儒家傳統(tǒng)心性論，分析地揚棄佛教、道學、玄學的心性論，而概括為形而上道德本體論的心性論。張載把性本體化，稱為“性體”；性體通過人性來體現(xiàn)。人性必須與心相聯(lián)接，心能推致、擴充性，離心，性便無其承受的載體；性是主體內(nèi)在道德自律的規(guī)范，而非外在的他律。二程與張載有異，他們把心性超越化、本體化，認為命、理、性、心各異而實一，互相圓通、包攝，心即性即理即命，離了心，理性命便無承擔者、體現(xiàn)者、所主者。心有限量與無限量之別，因而有體與用之分。心未發(fā)為性，心體即性體，是為道心，是純善的；心的已發(fā)是心體性體之用，是為人心，發(fā)而中節(jié)就善，反之便不善。二程由強調(diào)主體的自主性和能動性，轉化為道德論的心性統(tǒng)合論。朱熹是心兼體用的心性二而一論者，而非心性分二論者，認為不是體用相離，而是心可兼體用，如心含道心人心，都在心中定位，既不是兩個心，也非心性分二。這樣“心統(tǒng)性情”，就是心兼體用的邏輯推衍。程朱理學在明代取得了獨尊的、統(tǒng)治的地位，而喪失了其學說的生氣，所以理學在明代出現(xiàn)了兩次轉型：一次是從王守仁、王畿、王艮、李贄到劉宗周、黃宗羲，其標志是由心外理轉向心內(nèi)理，即從外超越轉向內(nèi)超越；由重理氣轉向重心性，即從道問學轉向尊德性；由涵養(yǎng)轉向致良知，即從宇宙之理出發(fā)進入道德本體轉向從本心出發(fā)提升為道德本體。另一次轉型是從羅欽順、王廷相到王夫之、戴震。他們雖各有特點，但以氣本論否定理本體和心本體這一點上則同。這兩個轉向雖不相同，但通過心性修養(yǎng)，以達到道德形而上學的境界，這是儒學心性融突而期望的目標。
儒學所追求的目標，是要求人與自然，人與超自然力、人與社會、人的心靈與行為之間的沖突，進而融合。這個進程大體是由人的心靈的沖突融合，盡心存心，知性養(yǎng)性的和合，而推及社會的沖突融合，見義思利、利為義之和的義利和合，再到人與自然的天人沖突融合，從而使天人、義利、心性進入三者和合的境界。
第五，以成圣為終極關懷。終極關懷是指以人的生死來源、根據(jù)、歸宿所需要為核心，以超越人的生死暫短性、有限性為主旨，以通達無限的、永恒的、至上的理想境界為目標的理念。終極關懷的價值理想所開顯的是希望人的終極去處是一個理想的、完美的極樂世界。無論是儒學的三代王道世界，道教的神仙世界，還是佛教的西方極樂世界，耶教的天國世界的社會理想，都給予現(xiàn)實人以心靈的慰籍、精神的安靜和理想的安頓；無論是儒學的成圣境界、道教的成仙境界，佛教的成佛境界等人格理想，亦都給予現(xiàn)實人以價值導向、精神追求和理想境界的需要。
在“禮壞樂崩”的先秦時代，人人都被置于社會動亂、戰(zhàn)爭頻繁、生活無序、精神失落的困境。在這朝不夕保的情勢下，孔子發(fā)出了“未知生，焉知死”（注：《先進》，《論語集注》卷六。）的感嘆。在現(xiàn)實當下的生命生存都得不到延續(xù)、保衛(wèi)的情況下，就顧不上去理會死了，并非不知道生與死。孔子的生死觀的終極意義是對道的追求，“朝聞道，夕死可矣”（注：《里仁》，《論語集注》卷二。）。生命的價值不在長短，而在于生命歷程中能否完成和滿足道德使命、踐行天道和人道的需要，簡言之以聞道和踐道為使命，以君子人格和圣人人格為目標，這樣生才是可貴的。
儒學的生死觀體現(xiàn)了其終極關懷的價值取向，它是以宗教性的天命體認為根據(jù)。孟子對于生與死的終極關懷有自覺的體驗。他說：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（注：《告子上》，《孟子集注》卷十一。）生命是我所喜歡的，這是人的常情，有比生命更為我所喜歡的，比如義，在兩者不可得兼的情況下，犧牲生命而選擇義，這是孟子對生命價值的追求，亦即終極意義的獲得。人的生命價值根據(jù)是宗教性的天。“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能……然后知生于憂患，而死于安樂也”（注：《告子下》，《孟子集注》卷十二。）。人的生命是在憂患中度過的，只求死的安樂。安樂作為死的終極需要，在于營造死于安樂的內(nèi)在的、外在的文化氛圍。生于憂患的時代，既是主體對這個時代的責任擔當，又是主體對自我精神安身立命的價值取向。儒學的終極關懷具有宗教的情操。
生由何來？死到何處？這種終極的生死的追究，荀子曾說：“生，人之始也；死，人之終也；始終俱善，人道畢矣”（注：《禮論》，《荀子新注》中華書局1979年版，第316頁。）。以生死為始終，它對于一個人來說，只有一次，按人道而言，要按禮的原則來處理，使人善始善終，先在的禮是治理生死的依據(jù)。人們對生死應“敬始慎終”，始終如一，這是君子之道，禮義之文。荀子雖有對生死的終極關懷，但沒有對生死這種必然現(xiàn)象作出明確所以然的回答，儒學福貴在天，死生由命的天命體驗的宗教性根緣，是儒學終極關懷較普遍化的選擇。
凡此五層面的意蘊，既是對什么是儒學或儒學是什么的回答，亦是對儒學內(nèi)涵的規(guī)定。儒學即伏羲堯舜以來的周孔系統(tǒng)，這是從溯源而言的?？鬃觿?chuàng)立儒家學派以后，儒分為八，秦焚書坑儒，兩漢發(fā)展為經(jīng)學儒學，魏晉為玄學儒學，宋明為理學儒學，近代為新學儒學，每一次儒學的轉生，都歷經(jīng)艱苦的陣痛和煎熬，都是融突而和合的生生。
