摘要：朱熹作《仁說》，先有初稿，歷兩年“數(shù)易其稿”，約改定于乾道九年(1173年)44歲時，這正是他的理學思想體系發(fā)展形成的重要階段。
仁說·朱熹
天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統(tǒng)。其運行焉，則為春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足。論人心之妙者，則曰仁，人心也，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發(fā)，而此體已具；情之既發(fā)，而其用不窮。誠能體而存之，則眾善之源、百行之本莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己復禮為仁?！毖阅芸巳ゼ核?，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。又曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，則亦所以存此心也。又曰：“事親孝，事兄弟，乃物恕”，則亦所以行此心也。又曰：“求仁得仁”，則以讓國而逃，諫伐而餓為能不失乎此心也。又曰：“殺身成仁”，則以欲甚于生、惡甚于死為能不害乎此心也。此心何心也？在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。
或曰：“若子之言，則程子所謂愛情仁性，不可以愛為仁者，非歟？”曰：“不然。程子之所訶，以愛之發(fā)而名仁者也。吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉？吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言仁，故特論此以發(fā)明其遺意。而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉？”
或曰：“程氏之徒言仁多矣，蓋有謂愛非仁，而以萬物與我為一為仁之體者矣。亦有謂愛非仁，而以心有知覺釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？”曰：“彼謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也。彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實也。觀孔子答子貢博施濟眾之問，與程子所謂覺不可以訓仁者，則可見矣。子尚安得復以此而論仁哉？抑泛言同體者，使人含胡昏緩而無警切之功，其弊或至于認物為己者有之矣。專言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至于認欲為理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之。而知覺之云者，于圣門所示樂山能守之氣象尤不相似，子尚安得復以此而論仁哉？”因并記其語，作《仁說》。
〔注釋〕心：認識能力。宜別：適當區(qū)別。該：周備、詳核。汲汲：急切貌。讓國而逃，諫伐而餓：指伯夷、叔齊之事。坱(yǎng)然：原指彌漫狀，此作整個、全體。包：包容。愛情仁性：愛是情，仁是性。朱熹認為，情是已發(fā)，性是未發(fā)，因此，情、性不可等同。訶：訶斥。攸屬：歸屬。?。阂浴瓰椴?。知覺：感官認識客觀事物的作用。迫躁：窘迫急躁。胥：皆、都。
(湯勤福)
〔鑒賞〕“仁”自孔子創(chuàng)論，便成為儒學的核心，成為儒家社會政治、倫理道德的最高理想和標準，而深深地影響后世。宋代學者在儒學哲理化的發(fā)展中，對仁學進行了更深入的理性思辨，不僅豐富了仁學的理論內容，擴大了仁愛的范圍，而且在論爭中進一步完善了仁學的義理結構，提高了仁的觀念在儒學思想體系中的地位。這其中，朱熹的《仁說》便是標志著宋儒思辨的仁學體系誕生的一篇精彩的散文。
朱熹作《仁說》，先有初稿，歷兩年“數(shù)易其稿”，約改定于乾道九年(1173年)44歲時，這正是他的理學思想體系發(fā)展形成的重要階段。乾道六年，朱熹在融合閩學與湖湘學、程顥的主靜和程頤的主敬思想，確定他的中和新說之后，進而撰《仁說》，觸發(fā)了與湖湘學者有關仁說的大辯論。論爭圍繞性說、仁說、心說三階段展開，論爭的結果是張栻放棄了湖湘派以“覺”言仁的說法，與朱熹達成一些共識，而朱熹也在論爭中不斷修正、改定了《仁說》。這場辯論對于朱子思想的發(fā)展而走向成熟具有決定性的影響。
文章前半直陳己意，論說仁的義理結構；后半批駁兩種異說，一是以“仁為愛之理”是否違背程頤“愛情仁性，不可以愛為仁”的說法，二是以“萬物與我為一為仁之體”說和“心有知覺釋仁”說。
根據(jù)《仁說》，并綜合朱子《語類》、《文集》之所論，可以看出，朱熹的仁學體系是建立在理體氣用的宇宙本體到人性二元論再到心統(tǒng)性情論的理論基礎上的。這個仁學體系以天人合一為基礎，以心統(tǒng)性情為構架，認為天地生生不已，永無止息，是生物之仁；人得天地之心以為心，因而人心之德即為仁。天地之心的元、亨、利、貞四德落實到人的本心即為仁義禮智，而仁包四德。心有未發(fā)已發(fā)之分，未發(fā)為性，已發(fā)為情。性之未發(fā)為仁之體，情之已發(fā)為仁之用。情具惻隱、羞惡、是非、辭讓四端，而惻隱貫通四端?！皭壑肀闶切闹隆?，因而亦可言愛之理為仁、為體，愛之發(fā)為情、為用。不能離愛而言仁，“愛親仁民愛物，無非仁也”?？组T求仁之教，也就是要存此仁心，行此仁教，克己復禮，愛人利物。在這個體系中，強調的是道德規(guī)范之理對情的主導作用。而由道德本體發(fā)生的道德行為，如克己復禮，也便體現(xiàn)了天理。這樣便形成了天理轉化為人心主體，再達到道德感情與行為符合天理的合一。
自孔子言“仁者愛人”，學者多以愛說仁，成為傳統(tǒng)舊說，至宋而新說出。程顥以“仁者渾然與物同體”為論，程頤更區(qū)分“愛自是情，仁自是性”，湖湘學者則標榜謝良佐(上蔡)以知覺為仁的旗幟，張栻、呂祖謙等也都相信以覺說仁的新說。朱熹深感學者們離愛說仁、造成架空說出、使仁“更無安頓處”、且忽略操存涵養(yǎng)工夫的流弊，因而他主張以愛推求仁，把知仁與為仁統(tǒng)一起來，把認識仁的“知”與涵養(yǎng)仁的“行”結合起來。他認為，他的這種思想并不違背程頤的“愛情仁性”說，《語類》有言：“伊川也不是道愛不是仁，若當初有人會問，必說道‘愛是仁之情，仁是愛之性’，如此方分曉?！笔聦嵣?，朱熹“仁為愛之理”說正是以伊川“愛情仁性”說為指導、受啟發(fā)而提出來的。朱熹在“愛為情”說上找到了所以愛之理，“一方面可以保住仁之超越性，另一方面又重新發(fā)現(xiàn)仁與愛的關系”(劉述先語)，正是伊川理路的發(fā)展。
朱熹批駁“物我為一”，針對的是程門高弟楊時，批評“心有知覺”，則針對謝良佐，然間接而言都在駁程顥。程顥在“心是理”、“道即性”的天人一本論基礎上提出了“以覺識仁”的修養(yǎng)論，即把仁當作感性直覺，自然而然地做到“仁者以天地萬物為一體”，這是一種類似于禪宗當下即是、明心見性的感性直覺方法。朱熹以為，仁者之心可以與天地萬物同體，卻不是將天地萬物同體為仁(《語類》卷二十)。從本體而言，此心之德為仁乃能愛，愛出于心，乃天性所本有，心有愛并不因其同體；若必為同體始愛，則愛之理在外不在內(《文集》卷四十二《答胡廣仲》)。再者，“萬物與我為一”不是仁之體，卻是仁之量。“譬如說屋，不論屋是木做柱、竹做壁，卻只說屋如此大，容得許多物。如萬物為一，只是說得仁之量?！彼?strong style="background-color: rgb(255, 255, 102);">朱熹認為這“非仁之所以為體之真也”。
謝良佐亦程氏門人，他發(fā)揮了程顥“以覺識仁”的直覺內省觀點，認為道是自然移易不得之理，體現(xiàn)于我身即是德，心有知覺識得痛癢便是仁。仁既是生命，又是感覺。湖湘學者甚至把他“心有知覺謂之仁”捧為“謝先生救拔千余年陷溺固滯之病”。朱熹卻認為，以知覺言仁“非得名之實”，是仁智不分，在《答胡廣仲書》及《答張敬夫論仁說》諸書作了反復論辯。朱子以為，孟子之言知覺，謂知此事覺此理，而廣仲引之以明上蔡之說，以知此覺此為知仁覺仁，“仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？”仁者固能覺，謂覺為仁卻不可。仁者心有知覺，乃以仁包四者之用而言，如言仁者必有勇，豈可便以勇為仁，這就是不知仁之所以得名，而指其所兼者為仁體之誤。然而實際上，上蔡所言知覺，知是知此仁體，覺是覺此仁體，朱子釋為感官知覺，卻是誤解。
以覺言仁與以愛言仁，反映的是湖湘派與程朱派道德修養(yǎng)方法的不同。湖湘派主張先察識仁體(知仁)，而后操存涵養(yǎng)，先知后行；朱熹的主張則從先涵養(yǎng)后察識出發(fā)，注重的是用敬的踐履工夫。
