來(lái)源：光明日?qǐng)?bào) ■彭林
盡人皆知，道家無(wú)為。無(wú)為的對(duì)立面是“有為”，諸子百家，誰(shuí)主有為？學(xué)者間似乎鮮有論及者。今因郭店楚簡(jiǎn)出土，似可提出新說(shuō)。
“有為”之義，實(shí)際上在《荀子·性惡》中已有表述?！缎詯骸吩疲骸叭酥詯海渖普邆我??！贝颂幍摹皞巍保c“為”字通，是人為之義，下文“器生于工人之偽”一語(yǔ)可為明證。唐人楊注《荀子》猶知此義：“偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽，故偽字人旁加為，亦會(huì)意字也。”宋儒主心性，故推尊孟子。因荀子性惡說(shuō)與孟子性善論違拗，故猶惡荀子，遂望文生義，將《性惡》篇“偽”字理解為“虛偽”，對(duì)荀子妄加訾議。清儒錢(qián)大昕、盧文、郝懿行等糾正宋儒謬說(shuō)，方使荀義復(fù)明。
先秦的“偽”字泛指“人為”，但《荀子》中每有特定的含義?！缎詯骸吩疲骸胺捕Y義者，是生于圣人之偽”，“不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性?？蓪W(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽。”可知荀子的“偽”特指圣人制作的禮義，進(jìn)而又指用禮義改造人性。古漢語(yǔ)文例，“為”與“有為”同義，所以《性惡》之“偽”就是“有為”。
《禮記》中有兩處涉及“有為”的詞語(yǔ)，一見(jiàn)于《檀弓》，有子聽(tīng)到孔子云“喪欲速貧，死欲速朽”，而說(shuō)“然則夫子有為言之也”。二見(jiàn)于《曾子問(wèn)》，子夏向孔子問(wèn)及“三年之喪卒哭，金革之事無(wú)辟也者”一語(yǔ)，孔子說(shuō)“昔者魯公伯禽有為為之也”。二文中的“有為為之”、“有為言之”，歷代注家均無(wú)說(shuō)，以往每每苦于不得索解。今讀郭店楚簡(jiǎn)，《性自命出》云：“《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，其始出皆生于人?！对?shī)》，有為為之也。《書(shū)》，有為言之也。《禮》、《樂(lè)》，有為舉之也?！本尤蝗翁岬健坝袨椤?，遂恍然大悟，“有為為之”、“有為言之”并見(jiàn)于楚簡(jiǎn)與《禮記》，殆為春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)之恒語(yǔ)，有為為之，當(dāng)即有為之為；有為言之，當(dāng)即有為之言。
儒家主張以道德仁義化民，文以載道，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》為百王之道之所歸，所以《荀子·儒效》云：“百王之道一是矣，故《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》之歸是矣。”郭店簡(jiǎn)也有類(lèi)似的表述，《六德》云：“故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職而獄訟亡由作也。觀諸《詩(shī)》、《書(shū)》，則亦在矣；觀諸《禮》、《樂(lè)》，則亦在矣；觀諸《易》、《春秋》，則亦在矣?！币惨粤?jīng)所載為人倫之正。禮為“道德之極”（《荀子·勸學(xué)》），故儒者每以禮義總括六經(jīng)之旨。
儒家為何主張“有為”？有為與道家的無(wú)為有無(wú)關(guān)系？回答這一問(wèn)題，需要從心性論談起。郭店簡(jiǎn)關(guān)于心性情志的論述相當(dāng)豐富，《性自命出》云“性自命出，命自天降”，認(rèn)為人性出于天賦，有其天然的合理性，必須得到尊重。天道形諸萬(wàn)物，萬(wàn)物“莫不有道”（《尊德義》），故水有水道、馬有馬道、地有地道、人有人道。猶如治水要尊重水之道、御馬要尊重馬之道、藝地要尊重地之道，治民必須順應(yīng)人之道，“不由其道，不行”（《尊德義》）。簡(jiǎn)文的作者甚至說(shuō)“道始于情”，把情作為儒家之道的基礎(chǔ)。類(lèi)似的論述，與注重性情的道家頗有相似處，以至有研究者認(rèn)為子思學(xué)派是唯情主義者，還有學(xué)者說(shuō)子思思想包含有許多道家思想成分。對(duì)此，筆者不敢茍同，郭店簡(jiǎn)心性論大體不出《中庸》范圍，不過(guò)因?yàn)椤吨杏埂返淖髡吆湍甏L(zhǎng)期紛爭(zhēng)，學(xué)界未能予以足夠注意罷了?，F(xiàn)有的材料尚不足以推翻對(duì)儒家思想的固有認(rèn)識(shí)。此其一。
其二，《性自命出》等篇雖從性情下筆，而大旨卻是落在對(duì)人性的改造上。儒家認(rèn)為，人性固然可貴，但有其自身的弱點(diǎn)，人的性情的宣泄，未必處處得當(dāng)；而且萬(wàn)民之性并不齊一，同一事物可引起各種反應(yīng)；如果聽(tīng)?wèi){自流，“縱情性，安恣睢，禽獸行”（《荀子·非十二子》），則社會(huì)無(wú)法及于“大順之道”（《唐虞之道》）。人是萬(wàn)物之靈，不能將人性等同于牛馬之性。人性有可塑性，所以《性自命出》說(shuō)“惟人道為可道也”。人能自覺(jué)，通過(guò)引導(dǎo)和教育，可以揚(yáng)善去惡，“始乎為士，終乎為圣人”（《荀子·勸學(xué)》）。所以儒家注重性情，但更強(qiáng)調(diào)教育，“君子美其情，〔貴其義〕，善其節(jié)，好其頌，樂(lè)其道，悅其教”（《性自命出》）。教育即是“有為”，教育是使人從精神上區(qū)別于動(dòng)物界的重要手段，“為之，人也；舍之，禽獸也”（《荀子·勸學(xué)》）。
儒家提倡教化，有其天道觀方面的原因。儒家所謂的天道是哲理化的天道，其主要特點(diǎn)是陰陽(yáng)兩極的和諧至善、中正不倚。人道取法天道，人性人情的最佳狀態(tài)應(yīng)該是“中和”?！吨杏埂氛f(shuō)“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，并將“中和”稱(chēng)為“天下之達(dá)道”，正是追本于此。人性由于稟賦的差異，不能自發(fā)地及于“中和”，因此要以義統(tǒng)性、節(jié)性，使人“好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)”（《荀子·禮論》）?！缎宰悦觥吩疲骸暗朗加谇椋樯谛?。始者近情，終者近義?！敝鲝垙那槌霭l(fā)，歸終于義，使人道諧于天道，是對(duì)儒家思想最精辟的歸納。
儒、道兩家都注重性情，而最終分道揚(yáng)鑣，根源在于對(duì)天道的不同認(rèn)識(shí)。郭店簡(jiǎn)“知天之所為，知人之所為”一語(yǔ)，也見(jiàn)于《莊子·大宗師》。莊子認(rèn)為“知人之所為者，以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也”，萬(wàn)物皆應(yīng)順其自然。老莊尊崇的天道，是純粹的自然之道。天道無(wú)為，故人性應(yīng)與天道同化。莊子認(rèn)為“性不可易，命不可變”，“圣也者，達(dá)于情而遂于命也”（《天運(yùn)》），所以應(yīng)該縱情率性，“任其性命之情”（《駢拇》）。他贊美“馬陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踢”的自然之態(tài)，進(jìn)而主張屏絕常人的情感?！娥B(yǎng)生主》說(shuō)，老聃死，秦失吊之，僅“三號(hào)而出”，“安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也”，人生于自然，歸化自然何悲之有？生者當(dāng)冥情任運(yùn)。故妻死，莊子鼓盆而歌。
莊子主張人性至上，對(duì)人性的任何約束，都是對(duì)天道的損害。他以是否有損于天性作為衡量一切是非的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)儒家樹(shù)立的道德形象進(jìn)行嘲諷。他指責(zé)三皇五帝之治，“名曰治之，而亂莫甚焉”，“莫得安其性命之情者，而猶自以為圣人，不可恥乎？”（《天運(yùn)》）批評(píng)堯、舜、禹、湯、文、武等六子“皆以利惑其真，而強(qiáng)反其情性”（《盜跖》），認(rèn)為伯夷死名于首陽(yáng)，盜跖死利于東陵，雖“所死不同，其于殘生傷性均也”（《駢拇》）。在他看來(lái)，天下最重要的事，莫過(guò)于“安其性命之情”，三皇五帝、堯舜禹湯的罪過(guò)就在于損傷了人類(lèi)的天性，因此，“君子不得已而臨蒞天下，莫若無(wú)為。無(wú)為也，而后安其性命之情?！保ā对阱丁罚┣f子甚至主張人混同于禽獸，“至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并”（《馬蹄》），贊美物我兩化的境界。
儒家將符合于德行的行為規(guī)范稱(chēng)為禮，郭店簡(jiǎn)《語(yǔ)叢》云“禮始于情”，儒家制禮的目的是要將樸素的人情引導(dǎo)至于“義”的境地，“義者，宜也”。如前所述，加于人性的“偽”就是禮義，荀子說(shuō)：“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！保ā抖Y論》）荀子認(rèn)為，禮義不但無(wú)損于情，而且可以“養(yǎng)情”、“化性”，情只有依附于禮，方能健康發(fā)展。荀子將情與文（禮義）的關(guān)系歸納為“情文俱盡”、“情文代勝”和“復(fù)情以歸大一”等三種情況，以情文俱盡為“至備”，而以“復(fù)情以歸大一”為最下（《禮論》）。這與道家的看法相左。他認(rèn)為只有情才能安禮，“禮然而然，則是情安禮也?！保ā缎奚怼罚?/span>
老莊尤其痛恨用道德禮義來(lái)化民之性?！独献印氛f(shuō)：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也?！币远Y為“亂之首”。又云：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國(guó)家昏亂，有貞臣?！鼻f子尤其反對(duì)“以仁義易其性”（《駢拇》）、“亂人之性”（《天道》），所以對(duì)禮義的抨擊尤為激烈，“禮樂(lè)遍行，則天下亂矣”（《繕性》），“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂(lè)！”（《馬蹄》）認(rèn)為禮義之于人，如同“附贅”、“縣疣”，“出乎形哉，而侈于性”，認(rèn)為“待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也”（《駢拇》）。
綜上所述，有為與無(wú)為，乃是儒、道相爭(zhēng)的焦點(diǎn)。在承認(rèn)和尊重人性的問(wèn)題上，儒道兩家本無(wú)分歧，但由于兩家天道觀的不同，在對(duì)于如何處理人性的問(wèn)題上開(kāi)始形成歧見(jiàn)。道家提倡人性至上，反對(duì)約束和改造人性，而儒家則認(rèn)為并非完美，主張用禮義來(lái)加以引導(dǎo)，使之及于“中和”的境界。郭店楚簡(jiǎn)關(guān)于心性的論述，不僅加深了我們對(duì)《中庸》的認(rèn)識(shí)，而且有助于我們對(duì)儒、道思想的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。
http://www.gmw.cn/01gmrb/2002-04/09/12-50FBE3DFAC4A315048256B96000056FB.htm
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