為響應(yīng)沈嵩華老師、何全勝老師關(guān)于交換問(wèn)題的討論，突然想起曾經(jīng)在2002-2003年寫過(guò)一篇關(guān)于交換問(wèn)題的文章，看了一看，雖然10年過(guò)去了，但并沒(méi)有什么新的認(rèn)識(shí)需要補(bǔ)充，于是便登錄在本人博客中，以供方家評(píng)判。
摘要：長(zhǎng)久以來(lái)，國(guó)人在價(jià)值論和分配論問(wèn)題上一直爭(zhēng)論不休。我們認(rèn)為，產(chǎn)生爭(zhēng)論的根源在于人們對(duì)交換的本質(zhì)認(rèn)識(shí)不清。人們一直認(rèn)為商品交換是等價(jià)交換，但這種看法違背了人類追求壯大發(fā)展的本性，根源在于對(duì)人性的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。同時(shí)，這一看法也違背了馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展觀和系統(tǒng)論原理。人類交換的本質(zhì)在于交換的互惠互利性。
關(guān)鍵詞： 等價(jià)交換 人性 互惠互利
長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)人在價(jià)值論和分配論問(wèn)題上爭(zhēng)論不休，問(wèn)題重重。究其原因，可以說(shuō)眾說(shuō)紛紜，但我們認(rèn)為，爭(zhēng)論的關(guān)鍵原因在于我們自己對(duì)我們的社會(huì)行為及其交換的本質(zhì)認(rèn)識(shí)不清。如果我們對(duì)人類的社會(huì)性行為和交換的本質(zhì)認(rèn)識(shí)清楚，上述爭(zhēng)論的問(wèn)題也就不會(huì)存在至今。為什么這么說(shuō)呢？因?yàn)椋芯渴袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)中的價(jià)值問(wèn)題和交換問(wèn)題，首先需要研究的是價(jià)值問(wèn)題和分配問(wèn)題產(chǎn)生的前提——交換。沒(méi)有交換，就不會(huì)有我們至今尚在爭(zhēng)論不休的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的價(jià)值問(wèn)題和交換問(wèn)題，所以，研究交換及其本質(zhì)，是我們研究市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中一切其它問(wèn)題的前提。馬克思曾說(shuō)，分工和私有制是交換產(chǎn)生的前提，所以，按照馬克思的邏輯，在人類的分工關(guān)系和私有制的社會(huì)關(guān)系既存的條件下，我們接著或繼續(xù)要研究的人類關(guān)系就應(yīng)該是人們的交換關(guān)系。交換產(chǎn)生市場(chǎng)，因此，對(duì)交換的研究和認(rèn)識(shí)是我們研究和認(rèn)識(shí)市場(chǎng)中一切其它人類關(guān)系的前提和基礎(chǔ)。由鑒于此，在本文我們打算對(duì)人們交換關(guān)系的本質(zhì)作一初步探討。
（一） 等價(jià)交換概念的起源
等價(jià)交換概念最早出現(xiàn)在亞里士多德所著的《政治學(xué)》和《倫理學(xué)》著作中。在這些著作中，亞里士多德關(guān)心的主要是“自然”和“公正”。就商品交換而言，亞里士多德要尋找的是一種定價(jià)的公正原則。他發(fā)現(xiàn)公正原則就是一個(gè)人的予取必須“相等”，即在人們的交換行為中，只要交換的商品價(jià)值彼此相等，那么，這種商品交換就滿足了公正的要求。如此而已，人類就有了商品等價(jià)交換的概念。
那么，等價(jià)交換的“等價(jià)”究竟是指什么與什么相等？如果說(shuō)“等價(jià)”僅僅是指商品的交換價(jià)值相等，即兩種相交換的商品的貨幣表現(xiàn)相同，則在此意義上理解商品交換的等價(jià)性或使用“等價(jià)交換”這一術(shù)語(yǔ)也未嘗不可，顯然，此情此景中的“價(jià)”是指交換價(jià)值。但在人們的日常思維或經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)中，人們并不是在上述意義上來(lái)理解和使用交換的等價(jià)概念的，而是從交換雙方的任一方的“得”與“失”或亞里斯多德的一個(gè)人的“予”與“取”必須相等來(lái)理解和使用交換的等價(jià)性概念的，即交換中的任一方通過(guò)交換所得到的商品的價(jià)值與其所失去的商品的價(jià)值相等，這才是我們通常所理解和使用的等價(jià)交換的概念，顯然，此情此景中的“價(jià)”是指商品的價(jià)值，是我們通常所說(shuō)的商品的一種屬性，而非交換價(jià)值。
在西方有二千多年形而上學(xué)哲學(xué)思想和思維的傳統(tǒng)慣性作用下，后人自然要在這種得失相等的等價(jià)交換概念的背后尋找一種使相互交換的商品彼此相等的“客觀價(jià)值”或“絕對(duì)價(jià)值”的形而上學(xué)實(shí)體，并且最好是一元論的實(shí)體。后人的這一努力尋找的進(jìn)程一直持續(xù)到十九世紀(jì)末，并且今天仍然在深深地影響著人們思想和思維，仍然還有許多人在苦苦尋找和論證商品交換的一元論的同質(zhì)性基礎(chǔ)，可謂前赴后繼，長(zhǎng)歌不絕。然而，商品的等價(jià)交換完全是一個(gè)人類主觀臆造的錯(cuò)誤的概念，并不是客觀存在的事實(shí)。為了糾正長(zhǎng)期以來(lái)人們的這種錯(cuò)誤概念，本文將從人的本質(zhì)、馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展觀和系統(tǒng)論等多個(gè)視角，對(duì)交換的本質(zhì)重新作一番學(xué)理上的考察和研究，以期澄清人們?cè)诮粨Q問(wèn)題上的是非觀。
（二） 從人性看交換行為發(fā)生的本質(zhì)
交換行為是人類活動(dòng)的一項(xiàng)社會(huì)性行為，因此，為了深刻地認(rèn)識(shí)人類的交換行為，我們必須首先從一般角度認(rèn)識(shí)人類社會(huì)性行為的本質(zhì)。我們認(rèn)為，人類發(fā)生的一切社會(huì)性行為，都是互惠互利的行為，都是為了進(jìn)一步滿足人類自身的物質(zhì)需要和精神需要。一些人類行為乍看起來(lái)好象是利他不利己的行為，如物質(zhì)利益或物質(zhì)財(cái)富的犧牲，但這種看似利他的物質(zhì)利益的損失，卻往往是人們?yōu)榱俗非笞约壕裥枰臐M足而情愿放棄的，在利他主義現(xiàn)象的背后有著更更為深刻的利己主義動(dòng)機(jī)，所以，人類追求精神需要滿足的利己主義行為發(fā)生的同時(shí)往往伴隨著利他主義行為的發(fā)生，或者，利他主義行為發(fā)生的背后的深層原因仍是人們?yōu)榱俗非笞约旱睦妗蟮木窭婊蚋蟮奈镔|(zhì)利益才發(fā)生的。如果不是為了獲取更大更多的利益，人類的一切行為，包括一切社會(huì)性行為就都不會(huì)發(fā)生。一切行為的發(fā)生，無(wú)論是在主觀上，還是在客觀上，都是生命個(gè)體為了生存、壯大和發(fā)展自己，這種壯大和發(fā)展，不僅經(jīng)常表現(xiàn)在物質(zhì)方面的壯大和發(fā)展，同時(shí)也時(shí)常表現(xiàn)在精神方面的壯大和發(fā)展。如果這兩種壯大和發(fā)展發(fā)生矛盾，則人們就會(huì)權(quán)衡和比較這兩種壯大與發(fā)展而作出取舍，不同的人由于對(duì)壯大與發(fā)展的主觀評(píng)價(jià)不同，因而作出的選擇也不同，有的人表現(xiàn)出如我們通常所說(shuō)是自私自利的行為，我們說(shuō)他（她）是自私的人；有的人表現(xiàn)出大公無(wú)私利他主義行為，我們說(shuō)他（她）是高尚無(wú)私的人。對(duì)前一行為的表現(xiàn)或選擇，我們通常說(shuō)這是人性惡的表現(xiàn)；對(duì)后一種行為的表現(xiàn)或選擇，我們通常說(shuō)這是人性善的表現(xiàn)。
人的本性究竟是如東方人所說(shuō)是善還是惡？或者如西方人所說(shuō)的人的本性一半是天使，一半是魔鬼？或者如馬克思所說(shuō)的人是生產(chǎn)關(guān)系的總和？我們認(rèn)為，這些說(shuō)法都不是對(duì)人本性的回答，或者人的本性是無(wú)所謂善惡的，善惡僅僅是人性的表現(xiàn)形式，而不是人性本身。人的本性就是他（她）總是要不斷地壯大和發(fā)展自己，這是人在任何條件下都不會(huì)改變的，這才是人的本性。這種本性導(dǎo)致人在不同的時(shí)候、不同的條件下，尤其是人在不同的欲求下，既可能表現(xiàn)出人性善的一面，也可能表現(xiàn)出人性惡的一面，或者在同一時(shí)間、同一條件下，有的人表現(xiàn)出人性善，有的人表現(xiàn)出人性惡。所以，人的善惡只不過(guò)是人的上述本性在不同條件下的不同表現(xiàn)或不同人的不同表現(xiàn)而已，善惡只是人的本性的表現(xiàn)形式，因人、因時(shí)、因地而異，并不是人性的本身。
同時(shí)，也正是在此意義上，我們認(rèn)為馬克思關(guān)于人是生產(chǎn)關(guān)系的總和的說(shuō)法雖然否定了人性善惡不變的傳統(tǒng)形而上學(xué)的觀點(diǎn)，顯示出其進(jìn)步意義，但卻把人性決定完全推向另一極端——完全由外部社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系決定的這一外部因素上來(lái)，而完全忽視了人的內(nèi)因這一起決定性作用的因素；或者，即使我們不把生產(chǎn)關(guān)系的作用全部看作為外部因素，而看作為是個(gè)人與他人相互作用的關(guān)系，但這一關(guān)系也應(yīng)看作為是內(nèi)因與外因共同作用的結(jié)果，并且在這一關(guān)系中，內(nèi)因是變化的根據(jù)，外因只是變化的條件，不同的外因與內(nèi)因相互作用，既可能導(dǎo)致相同的結(jié)果，也可能導(dǎo)致不同的結(jié)果，究竟是什么結(jié)果，應(yīng)由內(nèi)因根據(jù)壯大和發(fā)展自己的要求來(lái)決定。所以，馬克思關(guān)于人是生產(chǎn)關(guān)系的總和的說(shuō)法是與他的唯物辯證法關(guān)于內(nèi)因與外因相互作用的關(guān)系原理相矛盾的。根據(jù)馬克思的唯物辯證法原理，人應(yīng)該是有自己的本質(zhì)規(guī)定的，是內(nèi)因，否則，我們就會(huì)陷入一種虛無(wú)主義的或詭辯的境界中去。
根據(jù)上述分析，我們認(rèn)為，我們的上述回答才是對(duì)幾千年來(lái)人們對(duì)人性問(wèn)題爭(zhēng)論不休的最本質(zhì)的回答，我們也堅(jiān)信我們對(duì)人性的斷論，這不僅是人和人類的本質(zhì)，而且也是一切生命的本質(zhì)；不僅是一切生命的本質(zhì)，而且也是一切非生命物體的本質(zhì)，是整個(gè)宇宙存在的本質(zhì)，是在任何物質(zhì)層次上都適用和正確的論斷。對(duì)我們這一論斷的證明，我們只能有反證法，即一切違背于這一本質(zhì)的物質(zhì)就不會(huì)存在，存在的都是具有這一本質(zhì)的存在。其實(shí)，我們的論斷絕不是我們的主觀臆斷，它只不過(guò)是馬克思主義哲學(xué)發(fā)展觀的進(jìn)一步具體化，發(fā)展就是壯大，壯大也就是發(fā)展，雖然壯大和發(fā)展可能會(huì)導(dǎo)致事物質(zhì)變而走向它的反面——滅亡，但這并不會(huì)改變一切存在事物的本質(zhì)，因?yàn)椋绻挛锊蝗汛蠛桶l(fā)展自己，只能滅亡更快；而壯大和發(fā)展自己，雖然會(huì)導(dǎo)致自己的滅亡，但能存在更長(zhǎng)時(shí)間，或者把自己發(fā)展成為一個(gè)更大生命體中的組成部分而使自己保存下來(lái)并與其它組成部分共生共存，這正是宇宙和一切物質(zhì)演變的基本規(guī)律。
人類社會(huì)性行為的發(fā)生，自然是上述本質(zhì)的要求和表現(xiàn)。具體來(lái)說(shuō)，就是人類社會(huì)性行為的發(fā)生，必是出于互惠互利的動(dòng)機(jī)和目的才能發(fā)生，任何僅對(duì)一方有利而對(duì)另一方不利或無(wú)利的社會(huì)行為都不會(huì)發(fā)生，雖然有的社會(huì)性行為的發(fā)生是損人利己的，似乎不符合互利互惠行為的要求，但這種現(xiàn)象的發(fā)生，只要是出于雙方自愿，那么，這種在行為結(jié)果上的“損人利己”僅僅只是因?yàn)椋ㄐ畔ⅲo(wú)知而發(fā)生的，在結(jié)果產(chǎn)生前雙方在動(dòng)機(jī)上必定都認(rèn)為雙方的互動(dòng)行為是對(duì)自己有利的；如果是雙方非自愿的或被迫發(fā)生的，在旁觀者看來(lái)是損人利己的行為，但在當(dāng)事人一方來(lái)看，這種非自愿或被迫的行為發(fā)生在當(dāng)時(shí)條件下也是互惠互利的行為或選擇。如果我們要譴責(zé)什么，我們認(rèn)為，要譴責(zé)的應(yīng)當(dāng)是那些導(dǎo)致行為發(fā)生的前提條件或社會(huì)背景、社會(huì)制度，而不應(yīng)是行為本身，如奴隸和奴隸主的關(guān)系，我們要譴責(zé)的不是奴隸主的不人道，奴隸主正是出于自利才在奴隸制的社會(huì)制度下作出我們認(rèn)為的強(qiáng)迫奴隸的勞動(dòng)，但對(duì)奴隸而言，在那樣的社會(huì)制度下，奴隸人身屈從于奴隸主則是他最好的選擇——出于自利的選擇，否則，就只有死亡，所以，即使是奴隸和奴隸主的關(guān)系，那也是一定條件下的互惠互利關(guān)系?；セ莼ダ侨祟惿鐣?huì)性行為發(fā)生的基本要求，與社會(huì)制度或條件無(wú)關(guān)，或者，人類在任何社會(huì)制度和條件下，都會(huì)發(fā)生互惠互利的社會(huì)性行為。但至于是什么具體的“利”或“惠”，我們必須聯(lián)系當(dāng)時(shí)的具體制度和條件來(lái)分析，脫離具體制度、具體時(shí)間和具體條件，我們就可能得出否定人類行為互惠互利的結(jié)論?？v觀人類各種社會(huì)性行為，如氏族公社、奴隸主莊園、封建主城堡、企業(yè)組織乃至民族和國(guó)家，以及婚姻、各種聯(lián)盟、各種契約的達(dá)成、市場(chǎng)的交易，等等，所有這一切的社會(huì)性行為，無(wú)不是出于互惠互利的要求而產(chǎn)生，盡管這些社會(huì)性行為的產(chǎn)生，其后果可能有違初衷或異化而仍然存在，但這并不意味著與互惠互利的初衷相矛盾。后果有違初衷或異化，主要是因?yàn)樯鐣?huì)行為發(fā)生前的信息不完全，并且，也是更重要的，這種初始的異化，有可能進(jìn)一步惡化雙方在未來(lái)社會(huì)互動(dòng)行為中的平等條件，一方強(qiáng)勢(shì)，一方弱勢(shì)，而這又會(huì)進(jìn)一步使雙方后續(xù)發(fā)生的互惠互利的社會(huì)行為所產(chǎn)生的結(jié)果在雙方懸殊更大，一方更強(qiáng)，一方更弱。但我們要注意的是，這種現(xiàn)象的存在只不過(guò)是在新的條件下人們出于互惠互利動(dòng)機(jī)和目的而導(dǎo)致的結(jié)果，盡管它可能不公平、不平等，但這種不公平、不平等應(yīng)是指當(dāng)初條件的不公平、不平等，而不應(yīng)指向結(jié)果。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“路徑依賴”、“路徑鎖定”概念正是對(duì)這一現(xiàn)象的描述，這種現(xiàn)象正是由于新的外部條件的產(chǎn)生而與此同時(shí)人們?cè)谛碌臍v史條件下追求自利而導(dǎo)致的。市場(chǎng)交易，作為人類社會(huì)的一種主要社會(huì)性行為，這種行為的發(fā)生，自然也是出于互惠互利的目的而發(fā)生的。互惠互利是人們交易行為發(fā)生的本質(zhì)所在，所謂的“等價(jià)交換”則不過(guò)是人類的幻覺，是在社會(huì)條件不平等條件下人類所產(chǎn)生的一種主觀愿望，是一種不合人性邏輯的完全錯(cuò)誤的觀念。那種尋找交換背后等價(jià)的同質(zhì)性基礎(chǔ)，更是多余之舉，是不可能達(dá)到目的的空想。
人們?yōu)槭裁磿?huì)產(chǎn)生“等價(jià)交換”這種錯(cuò)誤的觀念并且存在和持續(xù)這么長(zhǎng)的時(shí)間呢？我們認(rèn)為，首先，這與人們用貨幣作為交換媒介有關(guān)。當(dāng)用貨幣作為交換媒介的時(shí)候，商品的買方想的是這商品能值多少錢或至多能值多少錢，這個(gè)“值”字就是指等于多少錢，這樣，對(duì)商品的買方而言，他（她）就產(chǎn)生了一種等價(jià)交換的概念；對(duì)商品的賣方而言，他（她）想的是這商品至少能值多少錢，這個(gè)“值”字當(dāng)然也是指等于多少錢。至少等于多少錢在生產(chǎn)者主觀上通常是指等于成本，超過(guò)成本的價(jià)格對(duì)賣方而言，似乎就不存在“等”的概念，可是，賣方在市場(chǎng)上又往往根據(jù)市場(chǎng)的供求來(lái)確定其商品“值”多少錢，所以，對(duì)賣方而言，不管他是否能夠賺到利潤(rùn)，在他的交易中也始終存在“等”的概念，盡管他可能認(rèn)為交換談不上等不等價(jià)的問(wèn)題。其次，對(duì)形成等價(jià)交換概念影響更大的可能是商品的標(biāo)價(jià)形式，這種標(biāo)價(jià)的通常含義就是指市場(chǎng)上認(rèn)為某種商品等于多少錢，錢與物的交換是相等的，所以，交換自然是等價(jià)的。并且，貨幣用來(lái)衡量各種商品價(jià)值的這一功能，也使我們認(rèn)為一定數(shù)量貨幣的價(jià)值總會(huì)與某種商品的價(jià)值相等，所以，在以貨幣為交換媒介的條件下，從交換發(fā)生的形式來(lái)看，交換通常給人的感覺就是等價(jià)交換，且又符合公正原則，所以等價(jià)交換似乎是天經(jīng)地義、最自然不過(guò)的事情。
（三） 等量勞動(dòng)相交換發(fā)生的條件
在實(shí)際生活中，以勞動(dòng)核算為基礎(chǔ)的等量勞動(dòng)相交換（非等價(jià)交換）的發(fā)生，需要十分嚴(yán)密苛刻的條件。對(duì)這一問(wèn)題的說(shuō)明，我們可以用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析工具來(lái)予以證明。請(qǐng)注意，這里，我們只是用其工具，而不涉及馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論本質(zhì)的問(wèn)題。用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)工具來(lái)說(shuō)明等量勞動(dòng)相交換發(fā)生的條件，這一工具就是市場(chǎng)的完全競(jìng)爭(zhēng)假設(shè)，而且還是在完全競(jìng)爭(zhēng)假設(shè)的長(zhǎng)期均衡中才能實(shí)現(xiàn)等量勞動(dòng)相交換。我們知道，在完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)的長(zhǎng)期均衡中，商品的市場(chǎng)價(jià)格必定等于長(zhǎng)期生產(chǎn)成本，而且等于最低的長(zhǎng)期生產(chǎn)成本。這就是說(shuō)，處于分工條件下的不同商品生產(chǎn)者之間的不同商品的交換，必定都是以最低長(zhǎng)期平均成本進(jìn)行交換，這是以成本相等為基礎(chǔ)的商品交換。此時(shí)，如果存在交換媒介——貨幣的話，由于價(jià)格等于最低長(zhǎng)期平均成本，所以，兩個(gè)相交換的商品就是交換價(jià)值相等的商品交換，且僅僅是交換價(jià)值相等的商品交換，而不是某個(gè)交換者得失相等的等價(jià)交換。如果上述成本僅僅是指勞動(dòng)耗費(fèi)的成本，那么，此時(shí)所進(jìn)行的商品交換就是以勞動(dòng)耗費(fèi)相等為基礎(chǔ)的商品交換，即商品的交換價(jià)值（不是價(jià)值）是完全由勞動(dòng)耗費(fèi)多少來(lái)決定的。注意，這種決定關(guān)系的存在，僅僅是在完全競(jìng)爭(zhēng)的長(zhǎng)期均衡市場(chǎng)中才存在，一旦離開了這一條件，上述關(guān)系就不再是必然的存在。而要使商品交換僅僅以勞動(dòng)耗費(fèi)多少為基礎(chǔ)來(lái)進(jìn)行，那么，這就意味著其它生產(chǎn)要素如土地、資本的耗費(fèi)將不被考慮。在什么條件下我們才能不需要考慮土地、資本在生產(chǎn)中的作用或耗費(fèi)？這就是土地在商品生產(chǎn)者之間公有或土地資源多得近乎無(wú)限，同時(shí)資本也如土地一樣或資本尚不存在。但由于資本必由以前耗費(fèi)勞動(dòng)所形成，既然考慮勞動(dòng)耗費(fèi)而不考慮資本耗費(fèi)是不現(xiàn)實(shí)的，所以最好的假設(shè)就是資本不存在。上述條件或現(xiàn)象在歷史中真正發(fā)生的，那就是在原始社會(huì)末期。這就是說(shuō)，以勞動(dòng)耗費(fèi)為基礎(chǔ)的商品交換只有在原始社會(huì)末期才有可能發(fā)生，而且是在完全競(jìng)爭(zhēng)的長(zhǎng)期均衡中才能必然發(fā)生，在短期均衡條件下都不是必然會(huì)發(fā)生的。我們也知道，完全競(jìng)爭(zhēng)的條件是非常苛刻的，大量的買方賣方同時(shí)存在，同種產(chǎn)品要同質(zhì)，完全信息，生產(chǎn)要素能完全流動(dòng)，沒(méi)有時(shí)空距離的影響。把這些條件用于原始社會(huì)末期，那就是，只有在兩個(gè)商品生產(chǎn)者居住在一起，彼此都有相同能力生產(chǎn)對(duì)方所能生產(chǎn)的產(chǎn)品的條件下才能發(fā)生，即每個(gè)人都不具有任何斯密、李嘉圖所說(shuō)的絕對(duì)或相對(duì)交換優(yōu)勢(shì)，否則，就違背生產(chǎn)要素完全流動(dòng)的假設(shè)。可是，這又產(chǎn)生一個(gè)新的問(wèn)題，這就是既然每個(gè)人都能與對(duì)方一樣生產(chǎn)對(duì)方的產(chǎn)品，交換又是等量勞動(dòng)的交換，人們?yōu)槭裁催€要去交換呢？自己生產(chǎn)滿足自己豈不最好？或者，此時(shí)，人們交換與不交換都是一樣的。這說(shuō)明，以勞動(dòng)耗費(fèi)為基礎(chǔ)的等量勞動(dòng)相交換只是在原始社會(huì)末期在完全競(jìng)爭(zhēng)的長(zhǎng)期均衡的市場(chǎng)中這樣的一種極端的臨界的條件下發(fā)生與不發(fā)生都一樣的人類行為。
然而，我們應(yīng)注意到，上述結(jié)論都是在我們不考慮需求或僅僅考慮供給的條件下得出的結(jié)論。如果現(xiàn)在我們進(jìn)一步考慮人們的需求，那么，盡管人們?cè)谠忌鐣?huì)末期在完全競(jìng)爭(zhēng)長(zhǎng)期均衡的條件下所進(jìn)行的商品交換是以勞動(dòng)耗費(fèi)相等為基礎(chǔ)的，我們說(shuō)這是一種等量勞動(dòng)的交換，或交換價(jià)值相等的交換，但是，如果交換雙方都更偏愛對(duì)方的商品，通過(guò)交換都可以使自己得到更大的滿足，那么，這種交換我們?nèi)匀豢梢钥醋鳛槭且环N互惠互利的交換，而不是那種我們通常所理解的從某個(gè)交換者角度來(lái)看的得失相等的等價(jià)交換，相等僅僅是交換價(jià)值的相等，而不是什么其它價(jià)值的相等，交換的動(dòng)機(jī)和目的仍是為了使自己所得大于所失，這是交換行為發(fā)生的內(nèi)在原因。而且交換價(jià)值相等現(xiàn)象的發(fā)生也是在十分苛刻的外界條件——完全競(jìng)爭(zhēng)長(zhǎng)期均衡條件下作用的結(jié)果，所以，交換價(jià)值相等現(xiàn)象的發(fā)生主要是外界條件作用的結(jié)果，而不是內(nèi)因作用的結(jié)果。我們根據(jù)內(nèi)因與外因的辯證關(guān)系原理知道，互惠互利是內(nèi)因作用的結(jié)果，交換價(jià)值相等是在極其特殊的條件下外因作用的結(jié)果，在實(shí)際生活中只能是一種偶然發(fā)生的現(xiàn)象，并不是在交換中必然要發(fā)生的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。得失相等的交換也不過(guò)是在消費(fèi)者交換達(dá)到均衡時(shí)存在的一種臨界狀態(tài)或邊際狀態(tài)，更不是常態(tài)。
（四） 從系統(tǒng)論和馬克思主義發(fā)展觀看交換的本質(zhì)
根據(jù)系統(tǒng)論的基本原理。我們知道，交換雙方通過(guò)交換行為構(gòu)成一相互作用的系統(tǒng)，系統(tǒng)的最基本特性之一就是系統(tǒng)的整體性，整體性通常是指整體大于部分，如果組成交換系統(tǒng)的雙方僅僅是得失相等的等價(jià)交換，那么，系統(tǒng)的整體性何在？新的功能在哪里？但如果我們從互惠互利來(lái)看待交換的系統(tǒng)性，則我們可以說(shuō)這互惠互利正是系統(tǒng)整體性的表現(xiàn)，是系統(tǒng)的新功能。而且，交換的互惠互利性也符合馬克思主義哲學(xué)發(fā)展觀的要求，發(fā)展表明事物有變化，與以前相比有不同之處，如果我們認(rèn)為交換是得失相等的等價(jià)交換，那么，事物的發(fā)展體現(xiàn)在哪里？或事物如何進(jìn)行發(fā)展？交換與不交換又有什么區(qū)別和不同？如果我們認(rèn)為交換相對(duì)于不交換是一種發(fā)展，那么，交換顯然就不可能只是一種簡(jiǎn)單的量的相等的關(guān)系，而應(yīng)有某種質(zhì)的變化或新的量的關(guān)系的產(chǎn)生。因此，我們可以說(shuō)，等價(jià)交換的思想或說(shuō)法僅僅是一種靜止的形而上學(xué)觀點(diǎn)，不是對(duì)事物本質(zhì)的科學(xué)認(rèn)識(shí)，是一種錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)和思想觀念。
多少年來(lái)，人們一直在苦苦尋找交換背后的等價(jià)基礎(chǔ)，并為此進(jìn)行著激烈的爭(zhēng)論，素不知，為這一目的而發(fā)生的一切行為都是徒勞的。當(dāng)然，也許，這種徒勞性正是事物發(fā)展曲折性的表現(xiàn)，因?yàn)檫@加深了我們對(duì)交換本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，所以，這種徒勞又是相對(duì)的。
參考文獻(xiàn)：
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