本文原載于《文史哲》2011年第3期，第44-47頁，作者為葛兆光先生。
? 如果把這些林林總總的爭論歸納一下，我想，大概可以歸為五個方面。第一是我所謂的“一般知識、思想和信仰世界”，是否應(yīng)當(dāng)寫入思想史著作？第二是知識史和思想史的關(guān)系如何處理？第三是思想史上的“加法”和“減法”的問題，第四是這種不以“人”或“書”為章節(jié)或單元的思想史寫法，是否可以更好地表現(xiàn)歷史的延續(xù)脈絡(luò)，這對習(xí)慣了舊章節(jié)形式的思想史讀者，會造成困擾嗎？第五是思想史的時代如何劃分？
? 關(guān)于思想史，可能有種種定義和解說，但作為一種“歷史”，它必然需要呈現(xiàn)不同文化、民族和國家的生活環(huán)境，以及這些“環(huán)境”為何使生活在其中的人想這些而不是想那些，為何是這樣想而不是那樣想。
? 有五組重要的觀念，不時地成為古代思想家討論的焦點。第一是有關(guān)世界的觀念，第二是有關(guān)政治的觀念，第三是有關(guān)人尤其是人性的觀念，第四是有關(guān)生命的觀念，第五是以陰陽五行為基本框架的觀物方式。
? 如果思想史研究要奠定它的“中國性”，更重要的是如何確立它切合中國思想傳統(tǒng)的問題意識、分析框架、概念工具和評價立場。特別重要的，還是中國思想史研究者能否在歷史討論中保持對現(xiàn)實的針對性，能否在傳統(tǒng)觀念的梳理中診斷當(dāng)下的思想問題。
什么才是“中國的”思想史？
葛兆光
提要
近年來中國學(xué)術(shù)界有一個特殊現(xiàn)象，即在西方學(xué)界思想史研究漸漸衰落時，在中國，思想史研究卻仍然充滿活力，這是由于中國的特殊背景使然，它也呈現(xiàn)了近年來中國學(xué)術(shù)的趨向?；仡欉@些年來有關(guān)中國思想史研究的種種爭論，需要進(jìn)一步討論的是，什么才是“中國的”思想史，而不是“日本的”或者“歐洲的”思想史？這一問題不僅涉及到各個文化區(qū)域的思想與歷史的差異，涉及到各個文化區(qū)域的政治、宗教、社會環(huán)境的差異，更涉及到的是，如果試圖確立思想史研究的“中國性”，必須思考這一思想史研究能否在歷史討論中保持對中國現(xiàn)實的針對性，能否在對傳統(tǒng)觀念的梳理中回應(yīng)當(dāng)下中國的思想問題。
一
很多人都注意到，近年來中國學(xué)術(shù)界有一個特殊現(xiàn)象，即在西方學(xué)界思想史研究領(lǐng)域普遍漸漸衰落時，在中國，思想史研究卻仍然是熱門，這不能不說是一個既反常又合道的事情。
為什么說它“反?！保渴且驗檫@三十年來的中國學(xué)界，始終在追求“預(yù)流”，甚至不得不緊張地追趕西洋模仿東洋，幾乎到了“彼進(jìn)于此，我必隨之”的地步，然而思想史研究領(lǐng)域卻彼雖消此卻漲，這不能不說是“異數(shù)”。為什么說它“合道”？是因為它也恰恰呈現(xiàn)了近年來中國學(xué)術(shù)的趨向。今年春天，我在美國普林斯頓大學(xué)一次演講中就說到，一方面由于中國的歷史傳統(tǒng)，涉及到“道”和“史”(即思想和歷史)的話題始終會是熱門；但另一方面由于中國的現(xiàn)實環(huán)境，政治思考往往要通過歷史敘述來呈現(xiàn)。所以，這造成了中國的思想史研究長盛不衰，而形成了越來越興盛的政治氣候和文化土壤。
這是中國的特殊背景。這個特殊背景可以歸納為三點：一是盡管經(jīng)過三十年的形摹影隨，中國思想史研究者和撰述者開始注意到，種種眼花繚亂的西方學(xué)科樣式，其實可以重新加以梳理和改造，在思想史領(lǐng)域也可以開始實踐新的寫法；二是盡管經(jīng)過三十年的巨變，但是在中國，社會生活和觀念世界仍然像林毓生說的那樣，習(xí)慣于要“思想文化”來解決問題，特別是在“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”、“全球化”與“民族主義”、“政治意識形態(tài)”與“實際生活世界”之間始終有困擾的當(dāng)下，人們?nèi)匀缓苄枰仡櫵枷胧?，看看是否我們?nèi)匀惶幵跉v史的延長線上；三是不斷涌入的新理論和不斷發(fā)現(xiàn)的新材料，迫使中國思想史研究者不得不回應(yīng)它們所提出的問題與挑戰(zhàn)。
唯一的麻煩是，這種回應(yīng)有時還要穿越幾十年的學(xué)術(shù)史，處在一再重新開始的狀態(tài)。
二
我自己的兩卷本《中國思想史》就是在這樣的背景下開始寫作的，我沒有想到的是，這部個人視野中的、原本只是試圖作為教材的著作，居然攪動了中國思想史研究領(lǐng)域，而且也引起了學(xué)術(shù)界的爭論。
《中國思想史》（復(fù)旦大學(xué)出版社 2001年）
如果把這些林林總總的爭論歸納一下，我想，大概可以歸為五個方面。第一是我所謂的“一般知識、思想和信仰世界”，是否應(yīng)當(dāng)寫入思想史著作？這涉及到思想史的資料范圍是否應(yīng)當(dāng)拓寬、思想史的背景是否應(yīng)當(dāng)重建，思想史是否也應(yīng)當(dāng)注意精英思想的制度化、常識化和風(fēng)俗化等問題，也就是說，過去被認(rèn)為是社會史或文化史的內(nèi)容，是否應(yīng)當(dāng)被納入思想史。第二是知識史和思想史的關(guān)系如何處理？如果在思想史著作中討論思想的知識基礎(chǔ)，勢必會把原來傳統(tǒng)的博物知識，也就是今天分別被歸為科學(xué)史、技術(shù)史、學(xué)術(shù)史，甚至教育史的內(nèi)容拉進(jìn)思想史，思想史一定要涉及它們嗎？第三是思想史上的“加法”和“減法”的問題，也就是說，思想史要不要討論在時間中逐漸被人們淡忘的那些內(nèi)容？把這些被刪去的內(nèi)容重新放回歷史，是否恰恰反映了當(dāng)時真實的文化環(huán)境？如果不發(fā)掘這些內(nèi)容，我們是不是在用一次又一次的“后見之明”來誤讀過去？第四是這種不以“人”或“書”為章節(jié)或單元的思想史寫法，是否可以更好地表現(xiàn)歷史的延續(xù)脈絡(luò)，這對習(xí)慣了舊章節(jié)形式的思想史讀者，會造成困擾嗎？第五是思想史的時代如何劃分？7世紀(jì)初(也就是初唐)、明代中后期(也就是傳教士入華)和1895年(甲午戰(zhàn)爭與《馬關(guān)條約》的簽訂)，為什么可以成為思想史時段劃分的標(biāo)志？這種與過去不同的時段劃分法，是否在暗示著什么特別的意味？
數(shù)十篇書評與至今仍然延續(xù)的爭論，大都圍繞著這五個方面。
三
《中國思想史》出版已經(jīng)十年。十年里，我對上述問題又進(jìn)行了一些反省，反省中始終有一句話盤旋在腦海里，即“什么才是'中國的’思想史”？什么才是“中國的”思想史，而不是“日本的”或者“歐洲的”思想史？最簡單的分野，當(dāng)然，就是它描述的思想的內(nèi)容和歷史，由于各國知識、思想和信仰的不同，以及歷史語境、社會生活與文化特征的不同，因而自然會不同?？墒牵酥猓袊枷胧返难芯?，和日本或歐洲思想史的研究，研究者的立場、問題和觀念，也應(yīng)當(dāng)有所不同嗎？
關(guān)于思想史，可能有種種定義和解說，但作為一種“歷史”，它必然需要呈現(xiàn)不同文化、民族和國家的生活環(huán)境，以及這些“環(huán)境”為何使生活在其中的人想這些而不是想那些，為何是這樣想而不是那樣想。約翰·格林(John C. Greene)在《思想史之目標(biāo)與方法》中說，思想史“首要任務(wù)是勾畫每一歷史時代的思想前提，解釋這些思想前提在不同時代的變化”，如果我們同意“歷史時代”確實是思想史的主要內(nèi)容，那么，就不得不注意到這些差異性極大的各種歷史，以及這一歷史環(huán)境中所生出的問題與觀念。道理很簡單，舉一個例子，斯特龍伯格(Roland N. Stromberg)在《西方現(xiàn)代思想史》中說，歐洲思想之源頭時期曾經(jīng)有過的畢達(dá)哥拉斯與泰勒斯、亞里士多德與柏拉圖等等的對立，使得后來的“歐洲被迫把各種不同的思想與價值體系融為一體，因此就不斷地致力于新的綜合，在具有創(chuàng)造力的兩極對立中，許多人看到歐洲歷史反復(fù)出現(xiàn)這個主旋律”，像神學(xué)與哲學(xué)、信仰與理性的圣托馬斯主義式結(jié)合，以及追溯古典導(dǎo)致文藝復(fù)興式的分化等等。可是，這種歐洲反復(fù)出現(xiàn)的“主旋律”在中國便不曾有過。再舉一個例子，在近代日本思想史中，正如丸山真男所述的從朱子學(xué)、古學(xué)到國學(xué)的過程，盡管其源頭也有強烈的中國儒家色彩，盡管中國的朱子學(xué)也曾經(jīng)在德川時代盛極一時，但在江戶后期，卻被后起的古學(xué)與國學(xué)逐漸淡化，日本本身的文化與思想色彩則越來越強烈?？墒?，那種“蛻皮”式的、逐漸“去中國化”的思想史，在文化與思想數(shù)千年多是“在自給自足的傳統(tǒng)中變”的中國，卻完全找不到類似的例子。
因此，可能在歐洲觀念史領(lǐng)域中反復(fù)出現(xiàn)的“Being”這樣的中心話題，在神學(xué)領(lǐng)域里面反復(fù)進(jìn)行的有關(guān)“上帝”的論證，在中國并不是思想史的內(nèi)容。而日本思想史中常常出現(xiàn)的有關(guān)天皇是否“萬世一系”、有關(guān)“神佛習(xí)合”還是“神佛判然”、有關(guān)是“中國朱子學(xué)”還是“日本國學(xué)”的爭論，也不會是中國思想史中的話題。
四
正如很多學(xué)者都注意到的，兩千年來的中國，一方面皇權(quán)對政治、宗教和文化的控制，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于西洋或東洋的各種世俗政權(quán)，無論是歐洲的國王還是日本的天皇；另一方面，士大夫精英在中國的地位遠(yuǎn)比在西方的scholar或者日本的“士”要榮耀，而且始終是政治世界和思想世界的指導(dǎo)者。中國主流文化的獨立因素大于外來影響，而且中國儒學(xué)為中心的政治意識形態(tài)一直占據(jù)著知識、思想和信仰的主流。由于這些緣故，中國歷史之延續(xù)大于斷裂，中國的思想史可能和任何民族、國家與文化共同體的思想史都有不同的內(nèi)容。
本文是為英文版《中國思想史》所寫的序言
同樣，由于中國儒家強調(diào)人文修養(yǎng)與經(jīng)典知識，而經(jīng)典與人文知識兩千年來一直是科舉與仕宦的依傍，因而科學(xué)技術(shù)的因素、宗教和藝術(shù)的因素、疆域與航海的因素，始終不可能像歐洲一樣，產(chǎn)生思想史上的大震撼?？墒牵瑢τ跉W洲來說，哥白尼革命、巴洛克建筑、大航海、印刷術(shù)的影響，卻成了至為關(guān)鍵的思想史背景，而古代經(jīng)典和人文知識則由于中世紀(jì)神學(xué)的籠罩和壓抑，直到文藝復(fù)興時代，才成為掙脫宗教約束的革命力量。同樣，在日本，由于業(yè)儒習(xí)文之士并不能通過科舉進(jìn)入政治中心，經(jīng)典知識不能夠保證他們處于優(yōu)越的地位，經(jīng)典文化與庶民生活存在巨大間隔，因此，他們常常會離開儒家人文知識，進(jìn)入其他知識如醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，成為某種職業(yè)從業(yè)者。
這也會深刻地影響思想史的進(jìn)程，導(dǎo)致思想史的差異。
五
鮑默(Franklin L. Baumer)在其《西方近代思想史》(Modern European Thought: Continuity and Change in Ideas, 1600-1950)中，認(rèn)為歐洲有一些“永恒問題”應(yīng)當(dāng)作為思想史研究的中心，它們主要是“上帝”、“自然”、“人”、“社會”、“歷史”，這很有意思。我不懷疑人類思想有共同性，問題是，這些他稱之為“人類在一切世代與時代里多多少少持續(xù)不斷提出來的問題”，其實在各個文化區(qū)域，無論在表達(dá)、內(nèi)涵還是背景上，都還是有相當(dāng)差異的。
如果也用“中心觀念”或“關(guān)鍵詞”的方法來貫穿中國思想史(必須申明，我并不贊同這種寫法)，我總覺得，恐怕也有五組重要的觀念，不時地成為古代思想家討論的焦點。第一是有關(guān)世界的觀念，傳統(tǒng)中國有關(guān)“天下”、“中國”與“四夷”的思想，經(jīng)過從“天下”到“萬國”的巨大變化，在近世便成為有關(guān)“世界主義”與“民族主義”的資源，并引起從朝貢體系到條約秩序的轉(zhuǎn)換，也成為有關(guān)民族國家認(rèn)同的思想基礎(chǔ)。第二是有關(guān)政治的觀念，諸如“君權(quán)”與“相權(quán)”、“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”、“封建”與“郡縣”、“禮教”與“法治”等等，它涉及古代中國的政治與社會，到近世由于受到西方觀念和制度的影響，關(guān)于它的討論就轉(zhuǎn)化成為現(xiàn)代的專制與民主、中央與地方、法律與教育等等政治思想。第三是有關(guān)人尤其是人性的觀念。比如什么是善惡，這涉及心性、情欲的討論，儒家、道教和佛教始終在這一方面有相當(dāng)多的議論，這涉及到古代中國對于“人”自身的看法，到了近世之后，經(jīng)由西方概念的重組與命名，它被整合成為倫理思想，并延伸為現(xiàn)實社會對于“自由”與“人權(quán)”的解釋依據(jù)。第四是有關(guān)生命的觀念。所謂“生死輪回”這個話題是古代中國人有關(guān)身體與生命的思考，也是儒家、道教與佛教彼此有微妙差異而又彼此通融的地方，它在近代逐漸被科學(xué)思想所摧毀和替代，但是，仍然在一般知識、思想和信仰世界有影響力。第五是以陰陽五行為基本框架的觀物方式，這當(dāng)然可以看作是古代中國的“宇宙論”，不過，它卻以另外一種思路和想象，貫穿各種各樣的領(lǐng)域，不僅詮釋宇宙萬物，而且衍生出一整套觀念、知識和技術(shù)。不過，古代中國討論這些東西，并不是為了解明抽象意義上的“哲學(xué)”，而是為了“執(zhí)一御萬”，從根本上指導(dǎo)政治、社會和生活的基本思想。到了近代，它受到西方科學(xué)世界觀的巨大沖擊，逐漸從宇宙認(rèn)知、現(xiàn)象解釋、技術(shù)支持的諸多領(lǐng)域退出，僅僅保存在中國一般思想世界的感受和少數(shù)現(xiàn)代科學(xué)尚不能解釋的領(lǐng)域，尤其是關(guān)系命運、生存與健康的領(lǐng)域。
《歷史中國的內(nèi)與外：有關(guān)“中國”與“周邊”概念的再澄清》
六
所以，中國思想史顯然不太能夠現(xiàn)成地套用歐洲思想史或日本思想史的概念和思路，它仍然需要在中國歷史的語境中，給予真切的理解和說明。
當(dāng)然，如果思想史研究要奠定它的“中國性”，更重要的是如何確立它切合中國思想傳統(tǒng)的問題意識、分析框架、概念工具和評價立場。特別重要的，還是中國思想史研究者能否在歷史討論中保持對現(xiàn)實的針對性，能否在傳統(tǒng)觀念的梳理中診斷當(dāng)下的思想問題。正因為如此，近來中國思想史的研究者一直在關(guān)注和追問一些既有關(guān)歷史，又有關(guān)現(xiàn)實的思想史問題，比如，中國傳統(tǒng)對內(nèi)的一統(tǒng)觀念和對外的天下觀念，如何影響著今天中國的國家管理制度和國際秩序構(gòu)想？比如，傳統(tǒng)的家國體系、君臣關(guān)系和禮儀制度，如何影響著今天的政治體制和意識形態(tài)？傳統(tǒng)儒佛道的三教合一關(guān)系，如何影響今天的信仰立場和批判精神，以及宗教信仰對政治權(quán)力的制衡作用？又如，綿延的古代中國思想傳統(tǒng)，為什么始終不因為外來知識、思想與信仰的沖擊而斷裂，為什么在近代西潮下又突然全面向西轉(zhuǎn)，從“在傳統(tǒng)內(nèi)變”到“在傳統(tǒng)外變”，這究竟是幸還是不幸？因為身處中國，中國思想史的研究者的記憶、經(jīng)驗和親歷的歷史，讓他們更多地去思考當(dāng)下的思想狀況，并且從這些思考出發(fā)，反省過去幾千年的思想史。特別是，近二十年來，中國思想世界越來越復(fù)雜，不同思潮的起伏變幻、沖突論爭，給思想史研究者提出了新問題，需要思想史去回應(yīng)。
畢竟中國有一個習(xí)慣于在歷史中尋找合理依據(jù)，在思想中解決根本問題的傳統(tǒng)，中國當(dāng)代思想也總是需要在過去思想史的對話中，獲得合法性與合理性來源。因此我相信，雖然在歐美學(xué)界，思想史研究已經(jīng)“漸漸凋零”，但是在中國學(xué)界，仍然會在一段時期內(nèi)保持其持久活力。
作者簡介
葛兆光，生于1950年，《復(fù)旦學(xué)報》編委會主任、復(fù)旦大學(xué)特聘教授。著有《道教與中國文化》、《中國禪思想史——從6世紀(jì)到9世紀(jì)》、《中國思想史》（兩卷本）、《歷史中國的內(nèi)與外：有關(guān)“中國”與“周邊”概念的再澄清》等。
圖書封面選自作者出版作品。
