有意思的是，與“譯述”在中文世界備受冷遇形成鮮明對照的，是我們在學(xué)術(shù)翻譯中遇到了越來越密集的“譯注”。我不認(rèn)為存在著某種形式上必然的優(yōu)越性，更重要的還是看個人才能的表現(xiàn)。就此而言，譯述仍大有可為之處，譯注卻實(shí)在應(yīng)該做些適當(dāng)簡要精當(dāng)?shù)摹笆萆怼?。今后的譯注，必然以學(xué)術(shù)性為方向，勢必要考驗(yàn)譯者的學(xué)力和見識。
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“譯述”這個概念，聽起來就不夠?qū)I(yè)，仿佛屬于民初時代的版權(quán)頁里的詞兒了。這也不奇怪，我們譯介西學(xué)的歷史，即便從晚明算起，至今也就四百來年，更何況前面三百年進(jìn)程緩慢。如今是追求字句忠實(shí)原作的“直譯”時代，譯者可以作為的似乎少之又少，于是即便是學(xué)術(shù)翻譯，也難以進(jìn)入評價體系里與專著相等同的地位。但如果從長時段來說，從“譯述”到“直譯”，也仍是一個必然的方向嗎？或者換句話說，翻譯的最終理想形態(tài)里，一定就要在字句上服從原作嗎？假如承認(rèn)存在具有學(xué)術(shù)意義的翻譯，翻譯還會只是次于原作的一種產(chǎn)品嗎？
我們翻檢佛經(jīng)的漢譯歷史就會看到，自漢魏以后，就是一個從“胡語盡倒”的直譯風(fēng)氣向改換語序句法使之“從俗”的發(fā)展過程。釋道安提出“五失本”，其中第一、二兩條涉及文化差異中的語言文字和文學(xué)風(fēng)格問題。其一：“梵語盡倒，而使似秦”，指梵文語序和漢語不同。想完成梵文至秦言的翻譯，就必須舍棄母語的語法特點(diǎn)，改變語序。其二：“梵經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合”。錢鍾書在《管錐編》中連續(xù)引用八九種佛教文獻(xiàn)，分辨證明梵經(jīng)本來也兼有文質(zhì)，譯者將梵文的質(zhì)加以潤色成文，或是將原作的文藻減損當(dāng)作是質(zhì)，都算“失本”。其中以鳩摩羅什《為僧叡論西方辭體》里所說的“嚼飯與人”之喻最能道出翻譯之難：
天竺國俗，甚重文藻?！蔫鬄榍?，失其藻蔚，雖得大意，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢。
金克木查對過鳩摩羅什譯經(jīng)的大部分巴利語原文，認(rèn)為譯得非常忠實(shí)，甚至“譯文的地位超過原文”，并且具有很高的文學(xué)價值，創(chuàng)新了中國的文體。此前，陳寅恪已談到佛教經(jīng)籍里的行文風(fēng)格對于以文為詩的文體變革意識的影響。后來饒宗頤也提出過具體的例證，指出韓愈“以賦為詩”這種跨越原本文體畛域而作的長詩，夸張鋪排的手法并不能從中國文學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部找到淵源，實(shí)為受了印度文學(xué)名著的漢譯本影響所致。
從討論翻譯的東西歷代學(xué)者的意見綜合來看，既然“原作”的形式風(fēng)格勢必不可避免地被“譯文”所“背叛”或是“破壞”，那么翻譯家們重新以“主方語言”所建立起來的對“客方語言”之文本的詮釋或改寫，就與主方的文學(xué)傳統(tǒng)產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。然而還須補(bǔ)充一點(diǎn)的是，主客兩方的動止情況，并不像施萊爾馬赫《論不同的翻譯法》所說的那么絕對的非此即彼。更多情況下，翻譯者是撮合兩方互相遷就的媒介。
玄奘提出所謂“五種不翻”中，有兩個方面也可在此一提。一是所謂“順古故”，順從的還是從前譯者保留的音譯習(xí)慣；二是所謂“生善故”，則提示譯者不要追求流暢通順的譯文，從而遮蔽了看似尋常之文字背后的義理——這兩點(diǎn)和魯迅《關(guān)于翻譯的通信》所言的“陸續(xù)吃一點(diǎn)苦”，再“可以據(jù)為己有”，從效果上看有趨同之處。
然而，目的終究在于“據(jù)為己有”。佛經(jīng)最初被譯成漢文，先是攝摩騰、竺法蘭等“胡僧”的貢獻(xiàn)，繼而為漢地僧人參與。此后又逐漸有漢地文人學(xué)者參與進(jìn)來，并在對于譯文風(fēng)格與漢文學(xué)傳統(tǒng)之間進(jìn)行調(diào)節(jié)，比如謝靈運(yùn)“改治”或曰“再治”的《大般涅槃經(jīng)》，其實(shí)就是依據(jù)法顯譯本加以調(diào)整潤色而成。有些“胡僧”吃苦翻出的“直譯”本，是他們漢文不夠好所致，最后的“據(jù)為己有”，還是要“主方語言”參與進(jìn)來，接引譯文與漢語文學(xué)傳統(tǒng)接通，才會有新發(fā)展，而不是徑直把“翻譯腔”變成我們的新漢語。
李奭學(xué)前幾年的新書，就把關(guān)于晚明至清初的耶穌會士翻譯文學(xué)名之曰“譯述”。他用的是高一志的自謙說法，指一種不忠不信的“夾譯夾述”。這種“不忠不信”，實(shí)際上存在著一種合法性地位：利瑪竇、高一志、金尼閣、湯若望、艾儒略等耶穌會傳教士在用中文傳他們宗教的“道”時，借用了若干古典故事和中古修辭學(xué)的著作，原本就必須進(jìn)行改造、重詮，才能合乎他們自己的證道與傳教目的。
而西方漢學(xué)早期的翻譯，也是不忠不信的譯述。西方世界起初與中國文學(xué)距離太遠(yuǎn)，無法從形式上直接摹仿。后來借助于一些漢人的幫助，先把漢語古文口譯成漢學(xué)家聽得懂的話（淺近的中文或是英語、法語等等），漢學(xué)家再將之潤色成他們自己的文字。王韜幫助理雅各譯四書五經(jīng)，是如此，那水平還是高的?？蛇€有丁敦齡幫助戈蒂埃小姐譯《白玉詩書》，也是如此。譯成法語本《唐詩》而享有大名的德理文爵士，張德彝日記中說他從中國找了個四川人當(dāng)秘書，想來大概也是如此。這跟林譯小說的翻譯方式，有何本質(zhì)不同呢？《白玉詩書》里混著丁敦齡自己的歪詩之外，中文的標(biāo)題多是不通的；德理文譯的唐詩令我們找不出原作是什么。但那又如何，克洛岱爾還不是把摻著丁氏歪詩的十幾首潤色重譯列入自家詩集？馬勒照樣還不是受德理文譯唐詩的啟發(fā)寫出《大地之歌》？而有的中國學(xué)者照樣還不是對這些漢學(xué)家們頂禮膜拜？錢鍾書曾在《談藝錄》里譏笑“譯詩者而不深解異國原文”，則不能審察原作佳劣的問題，舉的就是《白玉詩書》的例子，但妙的是結(jié)尾話鋒一轉(zhuǎn)，居然說：“譯者驅(qū)使本國文字，其功夫或非作者驅(qū)使原文所能及，故譯筆正無妨出原著頭地。”
博爾赫斯顯然也是主張文學(xué)名著的嚴(yán)肅翻譯，可以、甚或本來就應(yīng)該是有所創(chuàng)造的，因此他贊美《一千零一夜》英法譯者敢于承繼自家母語文學(xué)里的偉大傳統(tǒng)。他分析了理查德·伯頓等人的英譯本讓人覺得與當(dāng)時英國文學(xué)傳統(tǒng)大有關(guān)系，預(yù)示著日后這個傳統(tǒng)的進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)。馬德魯斯法譯本對原作也多有篡改，那簡直不是在翻譯，而是在“重述”一本書。于是博爾赫斯對公認(rèn)最優(yōu)秀的德譯本提出了“異議”：認(rèn)為利特曼的翻譯惟一優(yōu)點(diǎn)就是“只剩下德國的誠實(shí)”，沒有把德國人的優(yōu)勢發(fā)揮出來，使《一千零一夜》作為“一種幻想文學(xué)”而達(dá)到巔峰：“阿拉伯故事里的那些神奇的東西，我樂于見到它們在德語中重新加以思量。”
目前來看，博爾赫斯所言還是奢談。有意思的是，與“譯述”在中文世界備受冷遇形成鮮明對照的，是我們在學(xué)術(shù)翻譯中遇到了越來越密集的“譯注”。這也很好理解：既然今天普遍看來“譯述”的作為被減損至于最低限度，譯者才學(xué)的施展似乎就主要體現(xiàn)于譯注了。過去專門討論譯注的文章較少，上世紀(jì)五十年代初期有袁可嘉的《論譯注和加注的原則》一文，有些內(nèi)容與今天的學(xué)術(shù)環(huán)境大為不同，毋庸再提。
若存一點(diǎn)追本溯源的目的，我們當(dāng)然會注意到譯注的出現(xiàn)與注釋、注疏的文體傳統(tǒng)淵源密切。各種注家具體會根據(jù)自己工作的性質(zhì)，采用一些略有不同的名稱。西方解經(jīng)學(xué)以及古典學(xué)，也有種類很多的注疏。從注釋的功能來看，大致可分為訓(xùn)詁學(xué)的音義注解、考辨文獻(xiàn)來源性的標(biāo)注和義理評價式的評注這三種。從某種意義上說，譯注里從字句到文獻(xiàn)、從意涵到整個文化語境的不同層次之闡解，本來就是翻譯本身注定無法以等量文字傳達(dá)原作含義后所必然采用的手段。佛經(jīng)的注疏、會解、通義等等，并非譯者所作的。翻譯而有注的情況，大抵在清末形成氣候。如嚴(yán)復(fù)譯《天演論》，有評注、也有注解。隨著現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范的確立和發(fā)展，翻譯要求逐漸提高，介紹人、地、事、物之專有名詞的標(biāo)注也多了起來。早期翻譯家在譯介西方人文經(jīng)典著作時，能將譯注的豐富性發(fā)揮到極致的，可舉出以下幾個代表：
一個是潘光旦譯于抗戰(zhàn)時期的靄理士《性心理學(xué)》，譯注除了補(bǔ)充西方學(xué)界的新近研究和對此書的意見之外，處處都會聯(lián)想到中國古籍中的證據(jù)材料，原作自然對于中國文化所知不多。于是曾有一個譯注占數(shù)頁篇幅的，譯完意猶未盡，又在附錄中將其中一注發(fā)揮成一篇長文。這樣的譯本，學(xué)術(shù)含量不亞于個人著作，是非常顯示學(xué)力之深厚的，于是可令譯本比原作還要好。但潘光旦涉獵西方文學(xué)尚不充足，比如解釋靄理士引文所云“馬吉利姑娘”（Margaret）言“真是甜蜜呀”云云，未察此系歌德《浮士德》中的對白，解釋說這是“一種比較通俗之典稱，唯不審究出何書耳”。另一注中將某部談?wù)撆载懖儆^的德語著作的拉丁文標(biāo)題Una Poenitentium里的una，誤解為人名，補(bǔ)注還說“似可譯作《在懺悔中的婀娜》，婀娜似為英詩人斯朋色爾所作《仙后》中的女主角”。
潘光旦譯靄理士《性心理學(xué)》，譯注常常聯(lián)想到中國古籍中的證據(jù)材料。
整個二十世紀(jì)中國譯介古希臘羅馬經(jīng)典文學(xué)最重要的兩個人物，羅念生和周作人，恰恰在譯注形式與風(fēng)格上產(chǎn)生過非常大的分歧。對照羅念生抗戰(zhàn)時期和20世紀(jì)50年代兩次翻譯古希臘悲劇的譯注，會發(fā)現(xiàn)他幾乎每部重譯本都減少了幾百個注釋。這在重視古典學(xué)之輸入的今天看來，頗為不可思議。惟可猜測是羅念生轉(zhuǎn)變治學(xué)態(tài)度，以翻譯古希臘文學(xué)來滿足人民大眾的一般需要，因而不需太多學(xué)究氣的譯注，并以此理直氣壯地批評頑固的周作人為“職業(yè)翻譯家”。周作人對古希臘文學(xué)的興趣比不上羅念生那么專業(yè)，反復(fù)重譯和譯注繁雜，是他心醉于這個語言文學(xué)的表現(xiàn)。譯路吉阿諾斯《論居喪》一篇時，談到死者尸首的處理方式，有一句作“印度人用釉漆”，這是根據(jù)福婁兄弟英譯文，后來譯時讀到原文，便改成“印度人用玻璃包起來”，并對其中產(chǎn)生誤會的關(guān)鍵字含義做了非常詳盡的解釋。
張谷若譯《湯姆·瓊斯》，比蕭乾譯本多出40萬字，完全是他大篇幅的譯注造成的。張氏譯注極為豐富，于看似不重要之處，生發(fā)出若干議論，而且旁征博引，常有篇幅占據(jù)大半頁甚至跨頁的長注。研究者統(tǒng)計(jì)，張譯英國小說五部，譯注共3000多個，其中《棄兒湯姆·瓊斯史》就有1300多。例如第一卷第一章，對于引亞歷山大·蒲柏詩中的wit一詞，張谷若譯作“語警識敏”，對此下長注：首先說明蒲柏詩句的出處。繼而引阿狄生、洛克、德萊頓和約翰遜的意見，之后是“《牛津字典》總括眾家”的定義，其實(shí)這一大節(jié)內(nèi)容都是錄自《牛津英語詞典》里該單詞第八個義項(xiàng)；后面又提到英國文人這些看法是受法國批評家布瓦洛的影響，并引其著作，這可能是讀蒲柏《論蒲柏》的注釋本發(fā)現(xiàn)的材料。
張谷若晚年在自述翻譯生涯時曾專門提到過譯注，反而說“當(dāng)然不是字典或詞典搬家”，在他看來，翻譯那些經(jīng)典文本缺少不了研究，“注釋也就是研究工作的成果”。但看了他長注的來源，我覺得我們今天做到這一步變得一點(diǎn)也不難了。今天看來，一般知識性的注解已經(jīng)毫無必要。即便是中文世界陌生的人事典故，大多也可藉由網(wǎng)絡(luò)信息的便捷，感興趣的讀者自能檢索查得。難得的是在容易被忽略之處的提醒，以及對于原文起到糾正、補(bǔ)充的考證性說明。因此今后的譯注，必然以學(xué)術(shù)性為方向，勢必要考驗(yàn)譯者的學(xué)力和見識。
總體說來，具有學(xué)術(shù)內(nèi)涵的翻譯，作為新知識思想的一種遷移和轉(zhuǎn)化，它實(shí)現(xiàn)了在新的語言環(huán)境里進(jìn)行表達(dá)的一種文化實(shí)踐和知識再生產(chǎn)，這樣子的活動也帶動了文體學(xué)上非常大膽的開拓和嘗試。嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母挥袑W(xué)術(shù)探索意味的翻譯，必然是對一部外文重要著作結(jié)構(gòu)完整、源流透徹的全面研究和解釋。翻譯成果其中透露出翻譯者個人學(xué)識品格和語言文字功底，并在最終形成一部主方語言的文本時，具有了該語言文學(xué)傳統(tǒng)下的某種或某幾種文體質(zhì)素。因此，我不認(rèn)為存在著某種形式上必然的優(yōu)越性，更重要的還是看個人才能的表現(xiàn)。就此而言，譯述也仍大有可為之處，譯注卻實(shí)在應(yīng)該做些適當(dāng)簡要精當(dāng)?shù)摹笆萆怼薄?/span>學(xué)術(shù)著述不可能只是科系制度下規(guī)定的某種標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)品，而是形式多元、內(nèi)容豐富、思想靈活、意義恒久的精神創(chuàng)造物。
專題（2018.1.5）| “譯述”與“譯注”
張治 廈門大學(xué)中文系教師
