編者按
張灝曾寫過《重訪軸心時代的思想突破》，來探討史華慈提及的軸心時代“超越內化”，即轉向人的內在去看道德源頭的觀念。唐文明認為張灝看到了軸心時代“超越的人文主義”的價值，但不認同他說的，古典儒學的“超越內化”又必然導致人性樂觀主義的“烏托邦”。通過對張灝思想的厘清，他力圖表明古典儒學不是“烏托邦主義”，相反，現代儒學過多地強調人的內在，而失喪了對超越者的敬畏，自覺或不自覺地滑入了現代意識的烏托邦。
烏托邦主義與古今儒學
——評張灝的中國思想史研究
文 | 唐文明
（《讀書》2019年8期新刊）
張灝斷言，中國現代政治思想的共同底色是烏托邦主義。在《轉型時代中國烏托邦主義的興起》這篇長文的一開始，他說：“烏托邦意識在中國現代知識分子之間相當的普遍，它在二十世紀中國主要思想流派中亦有重要地位。”就其所涉及的思潮而言，張灝關于現代以來的“中國烏托邦主義”的研究幾乎囊括了晚清到“五四”時期中國思想界的各大主要流派，如共和主義、自由主義、無政府主義、馬克思主義等。乍一看，將現代以來流行于中國的絕大多數政治思潮都歸為烏托邦主義不僅是有失于籠統(tǒng)之嫌，更是令人驚訝的，但了解了張灝這一斷言的語境和意圖后，我們可能會更驚訝于這一斷言背后的那種異常深刻的洞察力。從張灝的引文和自述中可以看到，張灝的這一斷言特別受到沃格林和尼布爾的影響。沃格林提出一個由神、人、宇宙與社會四方組成的原初共同體的“完整景象”作為人類生活中恒常的政治實在，以意識的均衡秩序作為政治思想的典范要求，并基于對此種意識秩序及其歷史開展的智性考察而將現代刻畫為一個靈知主義時代，認為過度張揚人的力量的現代性實際上來自“靈知的反叛”。張灝在刻畫中國現代政治思想的烏托邦主義底色時明確使用了沃格林意義上的靈知概念，如他在分析譚嗣同的烏托邦主義時就直接說：“科學與宗教都是靈知?！币灾劣谖覀兛梢哉f，若將張灝斷言中的“烏托邦主義”置換為“靈知主義”，大概也不會錯失他的立論要點。不過，嚴格來說，張灝的斷言并非一個關于中國現代政治思想的沃格林式認知。也許是受到尼布爾的更多影響，張灝提倡一種基于“幽暗意識”的低調的民主觀，意味著他在反思中國現代政治思想的激進化傾向時從未脫離現代性的基本信念，其思想歸宿乃是一種低調的現代性，而沃格林則基于他的秩序哲學指出現代性的“沒有約束”乃是其基本特征，甚至說他是徹底否定了現代性的正當性。
《沒有約束的現代性》封面。沃格林在該書中擷取尼采、黑格爾、馬克思的一些思想文本中的個案，闡述了他對于靈知主義的主張，認為靈知主義就是西方現代性的本質，并且根植于傳統(tǒng)生活之中（來源：douban.com）
現代中國的烏托邦主義是“中西思想化合”的結果，這是張灝思考這一問題的基本方向。照他所說，一方面，以儒、道、佛三教為主的“中國精英文化的主要思想傳統(tǒng)都有烏托邦主義傾向”，因而構成現代中國的知識分子接受來自西方的烏托邦主義的重要前見；另一方面，西方啟蒙運動以來激進的理性主義與浪漫主義，都產生了“對人的可完美性與社會不斷進步的烏托邦信念”，深刻地影響了現代中國的知識分子。就前一方面而言，張灝主要聚焦于儒教傳統(tǒng)，力圖挖掘儒教傳統(tǒng)與烏托邦主義的思想關聯。我們知道，“軸心時代”與“幽暗意識”是張灝的中國古代思想史研究的兩大主題，其實都是從反思現代中國的烏托邦主義這個主題引申出來的。張灝的中國古代思想史研究著墨不多但呈現出頗為復雜的面目，極為深刻但也存在著頗為嚴重的問題。
張灝將中國傳統(tǒng)思想中的烏托邦主義傾向追溯至軸心時代的精神突破，而艾森斯塔特、史華慈等人關于軸心時代的看法成為他思考這個問題的出發(fā)點。艾森斯塔特與史華慈都以“超越的時代”來刻畫雅斯貝爾斯所提出的軸心時代，強調軸心時代的精神突破主要在超越意識的覺醒以及由此而來的對現世的批判維度的開顯，但張灝認為，“僅僅強調超越意識的出現尚不足以真正彰顯軸心時代的特征”，因此他強調，由超越意識衍生的人的意識的出現“才是軸心時代真正的思想創(chuàng)新”。無疑，張灝的這一發(fā)展不僅順理，而且切要。超越的覺醒與人的覺醒其實是人類軸心時代精神突破的密切相關的兩極。超越的覺醒從兩個不同的方向規(guī)導著人的覺醒：一方面人因為意識到自身與超越者的根本區(qū)別而產生了關于自身局限性的認知；另一方面人因為意識到自身與超越者的獨特聯系而具有了關于自身能動性的認知。因此，人的覺醒無非就是人直面超越者的自我意識，超越意識與幽暗意識都在其中有其位置。
張灝，臺灣“中央研究院”院士，曾長期擔任美國俄亥俄州立大學歷史系教授、香港科技大學人文部教授 (來源：kxtwz.com）
張灝在論述人的覺醒時亦深受史華慈的影響。在《古代中國的超越》一文中，史華慈提出“超越內化”（transcendent inward）的概念來詮釋孔子的“仁”，而張灝則將這一概念擴展為對軸心時代各個文明的精神突破的總體性理解。于是我們看到，在經過一番論述后他說：“超越內化觀念不是中國晚周儒道二家思想的特產，而是軸心時代幾個主要文化傳統(tǒng)共有的特征。”張灝進一步以“超越的人文主義”來概括軸心時代精神突破的思想實質，并特意指出其與西方近現代以來的人文主義的巨大差異：“大致而言，軸心時代的自覺意識含有一種人極意識，認為人有他的特殊地位，憑借他的特殊能力設立標準，對宇宙萬物做一番鑒認與評價，但這種人極意識與西方近現代出現的人本中心觀念不同，后者認為人是首出萬物，唯我獨尊，有能力對宇宙任憑己意加以宰制利用?！梢娸S心時代的人極意識，在超越意識的籠罩之下，對人的限制有自知之明，其與近現代人本中心主義所展現的人可能取神而代之的狂傲是不能同日而語的。”
《歷史的起源與目標》封面。德國思想家卡爾 · 雅思貝爾斯在該書中第一次把公元前500年前后同時出現在中國、西方和印度等地區(qū)的人類文化突破現象稱之為“軸心時代”（來源：douban.com）
如果不考慮作為歷史哲學的軸心時代論本身所存在的問題，那么，張灝到此為止的論述都是極其精彩的。問題出在下一步：張灝幾乎是從超越內化概念直接推出了他所謂的古典儒學的烏托邦主義。超越內化表現于古典儒學，特別是從孔子到思孟一派，可以“天命之謂性”與“人皆可以為堯舜”兩語概括，呈現于政治表達就是圣王德業(yè)。張灝就此推論說：“儒家相信，由于天或天道內化于現實世界，個人因此能將之彰顯。就此而言，儒家相信人有神化的可能。可見烏托邦主義存在于這種儒家信念中。儒家一方面認為，只有當人通過修身而達到道德完美時，理想世界才會來臨；另一方面儒家還有一個更普遍的想法：只有在現實生活中彰顯其神圣本質的人才能統(tǒng)治天下，成為圣王，為社會帶來理想秩序?！迸c圣王德業(yè)對應的社會理想就是《禮運》中的大同與小康，張灝認為這和“古希臘柏拉圖的理想國以及古猶太教的天國降世的理想”一樣，都是烏托邦主義“最顯著的例證”。
如果這里的立論是說，在孔、孟“人能弘道”的思想語脈中隱伏著可能的烏托邦主義理解，但并不是說孔、孟思想本身就是烏托邦主義或必然導向烏托邦主義，那么，這種立論很難說有什么根本上的不恰當處。甚而至于，這個立論地帶在某種程度上也非常類似于沃格林對靈知主義在基督教歷史上的定位：由教義所衍生出來的一種可能的異端。但是，張灝顯然沒有以此為其詮釋的尺度。
既然由于歷史形態(tài)的復雜性很難對烏托邦主義給出一個明確的定義，那么，要恰當地理解張灝筆下的烏托邦主義，除了分析其含義之外還應當充分考慮其語境與意圖。就含義而言，張灝對烏托邦主義有一個“很寬泛”的界定，即“以完美主義的理想來憧憬與期待未來的社會”。我們也已經提到，反思中國現代政治思想的激進化傾向是張灝思想史研究的基本語境，這其實也就規(guī)定了，張灝筆下的烏托邦主義是一個具有鮮明的批判性的概念。質言之，張灝的主要意圖是用“烏托邦主義”來批判那些因為對人性持有樂觀主義信念從而也相信一個完美主義的理想社會靠人的力量能夠在現世的將來實現的現代思潮，而他又將這一思潮的根源追溯到了古代。從樂觀主義人性論、理想社會以及相信其在現世的將來能夠實現這三點來看，古典儒學的政治理想看起來在每一點上都符合張灝對烏托邦主義的這一理解，然而要就此得出斷然的結論卻并非毫無疑義。
儒家大同思想（來源：chinakongzi.org）
以樂觀主義人性論而言，張灝也曾明確指出，儒教傳統(tǒng)中亦有清晰的“幽暗意識”，只是相比于西方的猶太 —基督教傳統(tǒng)不甚強烈。如果這里的差異只是程度上的，那么，立論的分寸就不容易把握，而將古典儒學的政治理想斷言為烏托邦主義就不無疑惑。換一個角度來說，既然烏托邦主義植根于樂觀主義人性論，而樂觀主義人性論來自超越的人文主義，而超越的人文主義又是軸心時代各個文明的共同特征，那么，一個合理的推論就是，烏托邦主義并非僅是儒教文明的特征，而是軸心時代各個文明的共同特征。這樣一來，烏托邦主義就會因為理解上的太過泛化從而不再是一個有意義的能指了。
以理想社會以及能夠在現世的將來實現的信念而言，大同的確是儒教經典中的一個理想社會典范，但在現代以前的儒教歷史上找不出一個任何申言要實現大同的服膺者。換言之，既然在康有為之前，儒教經典中的大同理念從來沒有獲得過時間維度上的未來指向，那么，我們似乎很難安心地將大同理念等同于烏托邦主義。對應于“三代之英”的小康倒是從孔子開始就是歷代儒者的政治理想，在很多朝代也不乏真誠的鼓吹者乃至實踐者，但仔細思考一下會發(fā)現，要得出烏托邦主義的結論仍有疑義?？鬃油砟曜鳌洞呵铩芳匆匀硐霝橹赶?，但公羊家卻以“撥亂反正”為言，表明三代理想可能與烏托邦主義所指的完美主義的理想社會相去甚遠。更有甚者，三代理想的實現關鍵在行仁政、興禮樂，離不開圣人的出現與在位，雖然無論是孟子的“人皆可以為堯舜”還是荀子的“涂之人可以為禹”，都允諾了圣王再次出現的可能性，但實際的情況是，在孔子之后幾千年的儒教歷史上，再也沒有出現過圣人，遑論圣人在位。
儒家經典中“不與”“無為”“舉眾賢”的帝王形象，實際上代表了儒家治理理想的三重涵義：天下為公，虛君共治，選賢與能，也即“三代之治”。圖為《孔子家語》（來源：shuge.org）
這就是說，以秦漢到現代以前的儒教歷史來看，要回復三代這種看起來并不是很完美的小康社會也很困難，遑論大同。與此形成鮮明對比的，恰恰是現代以來動輒以大同相號召的意識形態(tài)虛妄。雖然對歷史現象的說明并不能直接否定經典中的義理及其開展的可能性，但在并不短暫的歷史中呈現出來的實際情況還是有助于我們將大同與小康的社會理想與烏托邦主義拉開距離。其實，真正將大同與小康烏托邦主義化的是現代人在各色意識形態(tài)的影響下做出的，無論是有意的挪用還是無意的誤解。大體而言，這些本身就具有烏托邦主義傾向的意識形態(tài)之所以對人類的未來充滿樂觀，主要依憑的是徹底改變了人對自然之態(tài)度的現代科學以及由此而來的技術的力量，而又將來自猶太——基督教思想傳統(tǒng)中的救贖史觀轉化為一種哲學化的普遍歷史觀念，在其中進步成為歷史的必然方向，民主成為歷史的最后歸宿。于是我們不難理解，科學與民主，成為這些意識形態(tài)的兩大主導觀念，或正如張灝所言，“科學主義常常與民主政治聯系在一起”，共同構成現代烏托邦主義的兩大要素。
對于科學主義，張灝援引沃格林多有批評；對于民主主義，張灝則肯定其促進個人解放的一面而警惕其激進化的一面。從沃格林對現代性的靈性病理學診斷來看，張灝反思民主主義時的不徹底意味著他自覺地拒斥了極權主義的烏托邦，但沒有從根本上擺脫現代性虛妄的意識形態(tài)。與此相關的一點是，張灝雖然繼承了史華慈提出的“超越內化”概念而以“超越的人文主義”來刻畫古典儒學的精神突破，但在他的理解中卻沒有充分重視超越性的一面，甚至大有滑入他所批評過的現代人文主義的危險。
本杰明·史華慈（Benjamin I. Schwartz，1916-1999），美國當代著名中國學家，人類文明比較研究專家，哈佛大學費正清東亞研究中心教授（來源：baike.com）
一個證據是他將來自史華慈的“超越內化”等同于新儒家的“內在超越”：“這種 ‘超越內化’就是許多現代中國學者特別是屬于新儒家學派的學者稱之為內在超越的觀念。這個觀念，由于牟宗三、唐君毅以降的新儒家學者的強調與闡揚，已變成當代儒學思想研究的一個重點。今天他們在這方面的學術貢獻，已為大家所公認。但同時在討論‘內在超越’的研究著作里，也時而出現一個令人感到遺憾的趨勢，那就是認為‘內在超越’是中國思想傳統(tǒng)在世界諸宗教傳統(tǒng)中能夠獨樹一幟的特色，尤其與西方猶太 ——基督教這個傳統(tǒng)相比較。在他們看來，后者對一個超越的神的崇拜產生一種以外在超越為特征的精神傳統(tǒng)使得中國儒道二家的‘內在超越’思想特征更見突出。我很不同意這種看法。因為他們所謂的‘內在超越’就是我在前面稱之為‘超越內化’的觀念?！?/span>
在史華慈的“超越內化”概念中，超越與內化是相關的兩極，進一步說，超越內化基于超越的外在的一面而成立；而新儒家的“內在超越”概念則是相對于外在超越而提出來的，也就是說，不承認超越的外在的一面，實際上意味著以超越的內在的一面消解了超越的外在的一面，以沃格林的思想來看，這是典型的靈知主義偏離。張灝對此不察并非偶然，和很多現代以來智識上服膺儒學而缺乏實際體驗的人文主義學者一樣，對內在一面的過分重視和無節(jié)制的強調會掩蓋甚至取消超越的一面，最終走向以人為天的顛覆性理解。
于是，我們看到，對于儒教經典中的圣王，張灝不僅無法像沃格林尊敬希臘哲人與猶太先知那樣尊敬之，而且以幽暗意識“始終不能突破圣王的理想模式”為儒教精神傳統(tǒng)的一大缺點。其實正是圣王才為幽暗意識提供了恰當的尺度，因為正是比照于圣王氣稟之清明才使普通人氣稟之駁雜被突顯為一種“幽暗意識”。這也從一個側面關聯于，張灝因惑于民主的迷思而對圣王理想持否定態(tài)度，從而可以毫無不安地以烏托邦主義將之輕易打發(fā)：“圣王的樂觀精神含有相當的烏托邦主義的傾向，因為圣王的出現就代表一個完美的理想社會降臨。先秦儒家相信這個理想的社會曾經具體地實現于遠古的過去，因此而有堯舜之治和三代的憧憬。值得注意的是，儒家的烏托邦理想雖然主要是以過去為取向，因此沒有像基督教與大乘佛教里面那樣強烈的前瞻性的烏托邦主義，但因為它畢竟是相信圣王是可能會再現的，它的烏托邦主義也是蘊涵著某種程度的未來取向，不可忽視?！?/span>
《幽暗意識與轉型時代》立體書影?！坝陌狄庾R”是張灝基于對中國思想史上的重要轉型事件——五四運動——的再認識以及對于現代之路的思考成果。作者贊同“五四”對科學民主的重視，但不認同其中科學主義的偏頗和對民主烏托邦式的想象（來源：douban.com）
理解上的類似問題也表現在張灝對天人感應與天人合一這兩種天人相與的不同形式的不同評價上。張灝將天人感應歸為“殷周的古老神話傳統(tǒng)”，而將天人合一歸為“肇始于軸心時代的思想創(chuàng)新和精神躍進”，認為前者在“漢儒傳統(tǒng)里取得主導地位”，只能“發(fā)揮有限度的批判意識”，而后者“蘊含了權威二元化的激烈批判意識”，在宋儒思想中“有若隱若現的發(fā)展，卻始終未能成形滋長”。只要我們不陷入將天等同于自然或宇宙這種常見的誤解，換言之，只要真正承認天具有外在超越的一面，那么，不難想到，就思想的關聯而言，天人感應與天人合一不僅不矛盾，而且前者還可能是后者的基礎。相反，只有不承認天的外在超越的一面的那種現代人文主義教育中培養(yǎng)起來的天人合一論者，才會認為天人合一與天人感應構成真正的對立，因為他們在完全消解天的意志的前提下理解天人合一，而將天人感應視為迷信。
需要指出的是，張灝將天人感應限定在宇宙論神話的層面一定程度上也受到沃格林的影響，但其實又與沃格林的看法相去甚遠。沃格林將軸心突破以前“古代近東的各種帝國組織”歸為“宇宙論神話形式的生存”，張灝認為，天人感應形式占主導地位的漢代所建立起來的就是這種來自殷周時期古老神話傳統(tǒng)的宇宙論帝國，而天人合一思想“在此主導思想的籠罩下漸行萎縮”，且直到辛亥革命，這種宇宙論帝國一直存在于中國的歷史。沃格林對中國論述相對較少，但他從未將秦漢以來的帝國等同于“古代近東的宇宙論帝國”，只是說秦漢帝國雖已“獲得歷史形式的生存”，但“并未徹底脫離宇宙論形式”。既然天人感應明顯包含外在超越的一面，那么，將天人感應等同于宇宙論神話就是錯誤的。換言之，我們必須將天人感應的象征表達理解為軸心突破以后的產物，而非軸心突破以前的殘留。即使說秦始皇試圖挪用古老的宇宙論神話為新的帝國權力和帝國秩序提供正當性基礎，且為漢朝及此后的統(tǒng)治者所繼承，也不能認為所挪用的就是為董仲舒等人所極力闡發(fā)的天人感應思想。
《太上感應篇圖說》，清代許纘曾輯匯，
《太上感應篇圖說》，清代許纘曾輯匯，宣揚天人感應和因果報應思想，旨在勸善懲惡（來源：shuge.org）
