哲學(xué)總是令人想起最高蹈的思想；——史學(xué)則始終與生存之條件相聯(lián)。前者總是涉及普遍物，后者則離不開日常生活的具體興趣；前者視進(jìn)步為本質(zhì)：對其而言，一切個別物無非是整體可有可無的部分；后者卻對個別物情有獨(dú)鐘；前者總是喜新厭舊：一旦達(dá)成某個狀態(tài)，就旋即棄離之；就其本性而言，哲學(xué)儼然是向前探視的先知；——相反，史學(xué)則試圖把握既有的事物與事跡，其目光乃是向后回溯。
文 | 蘭 克
譯 | 王 師
史家治學(xué)之志，其本身即為理由，并非迫于生計而為之。史學(xué)之不可或缺，世人自無疑議，而關(guān)于史學(xué)實(shí)用與否的討論，其自身便甚為無用。史學(xué)的必要性，乃是社會整體的要求?！欢覀冊诖诵枭闲兄磷罡叩膶用?，并尋求史學(xué)獨(dú)特生命力所從中發(fā)源的那個基礎(chǔ)——這種科學(xué)的追尋，與哲學(xué)的主張并不相同，甚而將導(dǎo)致與哲學(xué)的沖突?！诖?，我們說的是經(jīng)由思辨之路而得出的哲學(xué)，這種哲學(xué)有著要凌駕于史學(xué)之上的訴求。
這種訴求究竟是怎樣的？我們從費(fèi)希特的話中，可知其大略，他說:
哲人將經(jīng)驗(yàn)中的可能現(xiàn)象從其假定的概念之統(tǒng)一性中推導(dǎo)出來，顯而易見，哲人的工作全然無需經(jīng)驗(yàn)，便可在其領(lǐng)域之內(nèi)自由馳騁，而不必?fù)?dān)心經(jīng)驗(yàn)的束縛——這是絕對的先天性——這種先天性必可描暮古往今來的一切真實(shí)的和可能的時代。
費(fèi)希特旨在讓哲學(xué)成為一種統(tǒng)一生活全體的概念，它可分別體現(xiàn)在一切不同時代之中；純粹而可相互把握，就如同每個具體時代(Epochen)同時又都是具體時期( Zeitalter)的統(tǒng)一概念一樣——它呈現(xiàn)在多種多樣的現(xiàn)象之中。
在費(fèi)希特看來，哲人最終可憑借自身獨(dú)特的方式尋得真理，并以之建構(gòu)整個史學(xué)；——此種史學(xué)，乃是對人類的哲學(xué)把握；哲人不滿足于僅僅根據(jù)歷史事件的真相去探究其概念的真?zhèn)?；他們力圖支配歷史本身；事實(shí)上，唯當(dāng)哲人通過概念支配歷史之真理時，他才能夠認(rèn)識此真理。這也便是史學(xué)的建構(gòu)過程。
倘若此理路正確，則史學(xué)將失去一切自主性，它將永受哲學(xué)定律的宰制，并隨哲學(xué)的真理起舞。非但其所有的獨(dú)特旨趣將灰飛煙滅，其一切求知的努力，也都將集中到這樣一點(diǎn)上，即探求哲學(xué)原理( principium philosophicum)在多大程度上體現(xiàn)于史學(xué)之中，而此哲學(xué)原理，又在人類歷史的進(jìn)程中先天占據(jù)著怎樣的地位。這種史學(xué)，既無意加深世人對過往之事的理解，又不愿深考各時代之人的生活和思想的細(xì)節(jié)；它唯一的旨趣，便是尋求那存活于人類歷史的種種現(xiàn)象之中的概念之全體性。一種普遍而自以為是的觀點(diǎn)認(rèn)為：史學(xué)研究甚為無用；唯一的可能的多樣性，只能經(jīng)由自上而下的概念分疏來達(dá)成?？傊?，史學(xué)既無自主性，又不具備內(nèi)在的獨(dú)特旨趣，故行將干涸。治史艱辛，卻注定收獲寥寥；其所追求的，皆可從哲學(xué)概念中推導(dǎo)而得。
類似的訴求，此前早已出現(xiàn)在神學(xué)論述之中。神學(xué)家曾試圖通過某種虛假無疑的理解把握整個人類歷史，在他們看來，原罪、救贖、千年國或者但以理所預(yù)言的四個王國[的更替],便足以涵蓋整個歷史；而歷史上種種現(xiàn)象背后的理智，則更是僅憑數(shù)句話便可參透。
于是，史學(xué)便將以種種方式逐漸失去其科學(xué)特征;其賴以為生的原則，自然也將不復(fù)存在。只是我們注意到，史學(xué)的境況恰恰與這些訴求所說的相反；哲學(xué)也尚未能取得對史學(xué)的支配權(quán)。而從所有已刊行的史學(xué)著作中，我都既未找到任何主導(dǎo)史學(xué)的哲學(xué)思想的痕跡，亦未發(fā)現(xiàn)有任何哲學(xué)，可以成功地從思辨概念中推導(dǎo)出歷史現(xiàn)象的無窮多樣性——因?yàn)檫@些思辨的概念往往出離自身，在各方面都逃逸到現(xiàn)實(shí)之外。
在此，我們還發(fā)現(xiàn)，史學(xué)非但始終未受損害，還對上述說法展開了全力反擊。以此方式，史學(xué)愈加表現(xiàn)出自身那個內(nèi)在原則的獨(dú)特性，正是這種原則，對抗著哲學(xué)原理的宰制。
在談?wù)撨@些之前，我們首先要問的是，史學(xué)通過怎樣的行動彰顯自身?
哲學(xué)總是令人想起最高蹈的思想；——史學(xué)則始終與生存之條件相聯(lián)。前者總是涉及普遍物，后者則離不開日常生活的具體興趣；前者視進(jìn)步為本質(zhì)：對其而言，一切個別物無非是整體可有可無的部分；后者卻對個別物情有獨(dú)鐘；前者總是喜新厭舊：一旦達(dá)成某個狀態(tài)，就旋即棄離之；就其本性而言，哲學(xué)儼然是向前探視的先知；——相反，史學(xué)則試圖把握既有的事物與事跡，其目光乃是向后回溯。
誠然，這些截然相反的特質(zhì)，體現(xiàn)出一門學(xué)科對另一門學(xué)科的直接反抗。正如我們所見，就在哲學(xué)試圖支配史學(xué)的同時，史學(xué)亦給出了自已的訴求；它并不無條件地接受哲學(xué)的成果，而只是將其作為特定時代的特定現(xiàn)象；真正的哲學(xué)就寓于哲學(xué)史之中，對此史學(xué)并無異議，這意味著：各個時代依次登場的哲學(xué)理論，盡管不無相互抵牾之處，卻都蘊(yùn)含著可為人類所認(rèn)識的絕對真理；非但如此，在史學(xué)看來，哲學(xué)——尤其是其獨(dú)斷的行事風(fēng)格——體現(xiàn)的無非只是那體現(xiàn)于語言中的、具有民族性的知識而已；史學(xué)并不承認(rèn)這種知識的絕對有效性，而始終將其與其他現(xiàn)象等量齊觀。就此而言，史學(xué)也有了哲學(xué)的意涵：它往往也將所有過往的體系都視作一個階段，即某種有條件的現(xiàn)象，所謂的絕對有效性，則只在其自身體系內(nèi)部才能成立。
我并不認(rèn)為，這就是應(yīng)該達(dá)成的狀態(tài)；我在此無非是要表明：在史學(xué)中亦活躍著一個原則，該原則始終與哲學(xué)相對立，且永不停歇地表述自身；關(guān)鍵的問題在于：為這種表述奠定基礎(chǔ)的東西，究竟是怎樣的?
當(dāng)哲人在自身的領(lǐng)域中思考史學(xué)，并一心在所謂進(jìn)步、發(fā)展和整體性中尋求無限之時，史學(xué)卻從每個具體的存在中認(rèn)識到了無限者；——而這，便是她的生存原則。
倘若具體的存在背后沒有神性的基礎(chǔ)，我們又如何能以某種方式存在呢?
正是出于這個原因，史學(xué)才格外關(guān)注個別物，也正是由于這個原因，史學(xué)對具體物的旨趣才獲得了有效性。史學(xué)注重既有的事跡，那變化無常而喜新厭舊的特性并非其所好；即便面對錯誤，史學(xué)也能從中收獲真理的點(diǎn)滴。正因如此，與那不斷拋棄舊說的哲學(xué)相比，史學(xué)在某種程度上可謂永恒之知。
當(dāng)然，這倒未必是說，史家很早便已證明永恒呈現(xiàn)于個別之中；事實(shí)上毋寧說，此種觀念構(gòu)成了史家治史旨趣背后的宗教式理由。我們認(rèn)為，若無神，便無物存在；而萬有的存在又無不仰賴神。當(dāng)我們脫離了那有限的神學(xué)的束縛，——便會認(rèn)識到我們所有這些治史努力的背后，皆有一種更高的、宗教性的本源。
只是我們須反對這樣一種說法，即：史學(xué)研究所尋求的，無非是更高原則在現(xiàn)象中的體現(xiàn)而已。絕非如此，因?yàn)槿羧绱?，史學(xué)便會過分靠近哲學(xué)，從而非但無法認(rèn)識該原則，反倒受其宰制。
在史家看來，現(xiàn)象本身之所以自為自在，乃是其所包含、彰顯并視為神圣之物的使然。史家在具體事物上傾注精力，非但僅僅關(guān)注事物中的抽象原理而已。
1877年的蘭克
如今，我們要為這最高的原則辯護(hù)，并由此思考這原則為史學(xué)研究提出了怎樣的要求。
1.首要一個原則，是對真理的純粹之愛。當(dāng)我們要在事件、情境與人物中認(rèn)識更高的原則之時，我們需面對著那些正在發(fā)生、成為過去以及呈現(xiàn)著的東西來進(jìn)行思考。認(rèn)識它們，是我們的首要目標(biāo)。而一旦我們意欲借助想象來獲得某種事前之知，我們便與自身的目標(biāo)背道而馳，我們所獲得的，也無非只是想象和理論造就的倒影而已。但這并不意味著，我們就應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)停留在“時間”、“地點(diǎn)”以及“事件如何發(fā)生”等等這些具體現(xiàn)象的層面。因?yàn)橥ㄟ^這些要素，我們只能外在地把握事物，而史學(xué)的真正原則只能在內(nèi)部有所呈現(xiàn)。于是便有以下第二點(diǎn)。
2.專門、深刻和實(shí)證性的史學(xué)研究，乃必不可少。這種研究首先應(yīng)致力于現(xiàn)象自身及其周遭境況，因?yàn)殡x開這些，我們便無法獲致史學(xué)知識——無論是本質(zhì)還是內(nèi)容，因?yàn)檎缫磺薪y(tǒng)一都離不開精神性，史學(xué)也唯有通過某種精神性的統(tǒng)覺(Apperception)才可加以把握。此種統(tǒng)覺乃是建立在一種規(guī)律的統(tǒng)一性上，這些規(guī)律引導(dǎo)著精神的思考進(jìn)路，也正是通過它們，被思考的對象才得以呈現(xiàn)出來。在此，我們看到了那程度不一的能力。而一切天才的出現(xiàn)，則無不以個體與群類的統(tǒng)一為基礎(chǔ)。此種創(chuàng)造性之原則建立了個體的結(jié)構(gòu)，造物的自然進(jìn)入個體，后者借此認(rèn)識自然，并以其為參照，令自身得以被厘清和把握。——這種天賦是可能的，只是每個人擁有它的程度往往高下不一。要知道,對于言說真理，做到誠實(shí)和勇敢就已足夠：史家治史，自然無不希望能夠以謙卑公允的態(tài)度，對其所致力的領(lǐng)域鉤玄索隱。然而此種公允的態(tài)度究竟是怎樣的？——這又把我們帶到第三個原則。
3.普遍的志趣。不少治史者往往只對某一領(lǐng)域頗感興趣，例如有人擅長公民建制與憲法研究，有人則專攻經(jīng)濟(jì)進(jìn)步、藝術(shù)生產(chǎn)或政治演進(jìn)的歷史。此前的大多數(shù)歷史寫作，都以戰(zhàn)爭與和平為主線。如今，史學(xué)的各個方向已然無法各自為政，它們相輔相成，結(jié)成整體——例如經(jīng)濟(jì)的走向會對內(nèi)外政策(尤其是后者)產(chǎn)生影響，因此史家需對這些不同領(lǐng)域的歷史給予同等的關(guān)注。其中某個局部領(lǐng)域的缺失，將給整個史學(xué)研究之目標(biāo)帶來損害。我們前述的公允性便在此體現(xiàn)出來。這種公允并不是說對各個領(lǐng)域都毫無興趣，相反，它意味著一種尋求純粹知識的、不為既有意見所污染的志趣。然而如何做到這點(diǎn)？這種深入探索、追求真理的努力，難道不正是力圖將整體剖分成各個部分嗎？我們所面對的，難道不正是一系列片段嗎?
4.探索因果之網(wǎng)。就其本身而言，那些與對象相符的簡單解說就足以令人滿意，治史的原初目標(biāo)，亦無非是要探明，不同的事件在多大程度上僅僅是時間上的前后相繼；——只是它們之間存在著整體脈絡(luò)。同時發(fā)生之物彼此接觸、相互作用；發(fā)生在前的事件則成為發(fā)生在后的事件之條件；原因與結(jié)果之間有著內(nèi)在聯(lián)系；——即便未能體現(xiàn)在年份之中，這種聯(lián)系也未曾減損：它就存在于此，而正因其存在，我們就必須認(rèn)識它?！藗兺鶎⑦@種由因推果的史學(xué)思考稱為“實(shí)用主義式的”;但我們對此并不完全按慣例理解，而是依我們的概念加以把握。
自從所謂的新史學(xué)建立以來，實(shí)用主義史觀便在行動領(lǐng)域造就了有效體系，使得自利心與支配欲成為歷史事件的主要驅(qū)動力；如果說藝術(shù)更多的是熟能生巧的習(xí)慣，那么個人的行動則是出于這種或那種激情和考慮，它們皆是行動者自身推想、激發(fā)、引導(dǎo)和發(fā)展出來的。于是，整個史學(xué)的視角便籠罩上了一層枯燥、世俗而毫無靈氣的色調(diào)，這只會令人心生懷疑。當(dāng)然，我在此并不否認(rèn)，那些動因可能的確十分強(qiáng)大而顯著；我要指出的只是，它們并非歷史事件發(fā)展的唯一驅(qū)動力。首先，無論能否發(fā)現(xiàn)事物背后的真正動因，我們都應(yīng)在事件的描述中盡可能尋求它；事實(shí)上，這些動因要比我們想象的更易于發(fā)現(xiàn)；而只有當(dāng)我們窮盡上述諸種可能，無法繼續(xù)深入之時，才能訴諸假設(shè)與推測。這種做法，顯然并不是對所謂思想自由的損害；事實(shí)上，我們的研究愈是精確和貼近事實(shí)，便愈是富有成果，而治史這門藝術(shù)也便愈加自由自適。唯在那直接而不容否認(rèn)的真理中，史學(xué)方能繁榮滋長!——史學(xué)絞盡腦汁,反倒枯燥無味；深刻、多樣而鮮活的思考，才是其真正的動力。因此，正如所有的知識一樣，我們的實(shí)用主義也是基于事實(shí)，它往往言辭不多卻能直達(dá)本質(zhì)。畢竟，若結(jié)果自身便足以說明問題，若歷史的編纂便足以給出當(dāng)時的真實(shí)境況，我們自然無需對此多費(fèi)筆墨。
5.不偏不倚的態(tài)度。歷史書寫之中，往往出現(xiàn)相互對立的兩派?！獌膳砷g的斗爭情形，雖不盡相同，卻有類似之處?！覀兛偸菍⑵渲幸环揭曌鲝牧硪环街邪l(fā)展而來。
誠然，我們并不認(rèn)為以往之事會被輕易遺忘。因?yàn)樾疫\(yùn)的是，人類對后世的歷史判斷不僅尚存信任之心，而且對其援引講述，更是不計其數(shù)。然而這無數(shù)歷史敘述之中，真正做到不偏不倚的，卻并不多見。如今之人的利益與前人大不相同，故我們難免以今人的眼光評價前人。此種傾向，如今正愈演愈烈，因?yàn)橛行v史觀點(diǎn)對大眾意見的影響遠(yuǎn)甚于此前的時代，并由此造成激烈的爭論。
此類爭論并非真正的史學(xué)，而往往與政治相關(guān)。只要我們試圖在前人的錯誤中尋求真理，只要我們認(rèn)為一切存在者都具有某種起源，我們就必須首先摒棄這種偏頗的傾向。也就是說，在研究許多類似的斗爭和對抗過程之時，史家須對對立雙方都作設(shè)身處地的考慮，并從雙方各自的內(nèi)部狀況出發(fā)加以考量；——簡言之，作出判斷之前，應(yīng)對雙方有全方位的把握。
有人或許會反對說：一切歷史的書寫者與講述者，無不帶著各自的意見和宗教傾向，此乃不可避免的事實(shí)。
誠然，在任何爭論中，人們都有權(quán)利決定其所論述的傾向。很有可能的情況是，我們十分清楚自身在那些對立中的立場與定見判斷的觀點(diǎn)；——而那種能在兩種觀點(diǎn)的辯論中看到折中的真理的不偏不倚的姿態(tài)，對史家而言往往是不可能達(dá)成的，因?yàn)樗麄冊缫延辛四撤N明確的觀點(diǎn)。然而，這種說法并不確切。我們能夠看出錯誤所在，但何處沒有錯誤呢？因此，我們并不否認(rèn)某事物的存在。我們在善的近旁認(rèn)識到惡，但這種惡同樣也是內(nèi)在于前者的。
我們所要檢驗(yàn)的不是意見和觀點(diǎn)，我們需要將意見和觀點(diǎn)與實(shí)存的事物相對照，而這些事物，則往往在政治和宗教等論爭中具有決定性的影響。探討相互對立之要素的本質(zhì)及其復(fù)雜性之時，我們無法對雙方遽下正誤與否的判語，而應(yīng)將其視作不同生活形式的作用與反作用。史家的任務(wù)正在于，深人探究這些要素各自的基礎(chǔ)，并以全然客觀的方式將其展現(xiàn)出來。
當(dāng)前兩大政黨的爭論與對峙甚囂塵上，雙方也都把“運(yùn)動”和“對立”等字眼掛在嘴邊。而史學(xué)與政黨有本質(zhì)區(qū)別，前者永遠(yuǎn)固執(zhí)己見，總是試圖讓長期的運(yùn)動更進(jìn)一步。其中不少人，往往持有一種司法原則般的固執(zhí)態(tài)度，為其所主張的秩序?qū)で竽撤N律法般的合法性。但他們不愿承認(rèn)，自己往往將現(xiàn)有的狀況投射到過往境況中，并以此作為對立的理據(jù)。這意味著他們已經(jīng)離開了史學(xué)的范圍，并在別處尋求達(dá)成目標(biāo)：畢竟，任何秩序，即便再不合理，亦都是理性所可把握之物，因此任何結(jié)論都是可能的。同樣，他們也不能無視具體歷史的局部性與利益的個別性,從而將前人視作早已死去的無用之物。他們的思考已然充滿了暴力，其理論的應(yīng)用也不遑多讓。他們對歷史的一再破壞與改造，早已脫離了事物本來的面貌?？梢哉f，這是一種內(nèi)在的破壞，——他們常常與自身產(chǎn)生矛盾：雖熱衷思考，卻并不令人愉快。無論如何，史學(xué)往往將演化而非革命視作發(fā)展運(yùn)動的原則；也正因?yàn)槿绱?，史學(xué)往往認(rèn)識到對抗所遵循的原則。只有當(dāng)對抗雙方都免遭那劇烈的沖突吞噬之時，人類才能繁榮生息。也由于史學(xué)對斗爭雙方都有所認(rèn)識，所以才能作出公正的判斷。凡對斗爭的歷史有所了解者，從不僅憑理論便對斗爭遽下判語；因?yàn)樗麄冎溃何ㄓ猩癫庞匈Y格這么做。
6.對整體性的把握。——那相互聯(lián)系的個別物如何構(gòu)成整體？我們可以將其表象理解為一種生命現(xiàn)象，在其中，某一個環(huán)節(jié)的前提往往通過另一個環(huán)節(jié)得以實(shí)現(xiàn)；然而，這種理解尚不完整，因?yàn)檎w不是靜止的，而是變動不居、真實(shí)有效且自我完善的。這種整體性與任何環(huán)節(jié)任何具體表述都一樣確切，我們須對其高度關(guān)注。對某個民族而言,這種整體性并非該民族所有外在體現(xiàn)的一切環(huán)節(jié)之總和，而是這個民族的一切事跡、建制、文學(xué)乃至其發(fā)展的整個過程所給出的，這種整體性正以不容否認(rèn)的顯著性，向我們表達(dá)著其中的觀念。我們在這方面走得愈遠(yuǎn)，便愈加難以獲致這種整體性；——因?yàn)槲ㄓ型ㄟ^準(zhǔn)確的研究、循序漸進(jìn)的理解以及從實(shí)證入手的方法，方能有所收獲；許多并不知名的哲學(xué)家，往往要通過對知曉之物的歸納，尋求對未來的預(yù)知。然而這種普遍歷史學(xué)是無比困難的，因?yàn)槠渲谢祀s了無數(shù)的因素與各方面不同的愿景與期望！即便只想把握個別事件，也已經(jīng)面臨諸多難處!我們對此所知甚少，只能冀求把握各處事件之間的因果關(guān)聯(lián)；并借此默默地探究整體性的本質(zhì)。在我看來，這一目標(biāo)是無法完全實(shí)現(xiàn)的。普遍歷史唯有神才能知曉。我們的所知卻是矛盾重重——正如一位詩人曾所說，“人類不解和諧，唯有神知曉”，史學(xué)家也只能以猜測的姿態(tài)從遠(yuǎn)處探求。但顯而易見的是，我們所面對的歷史，是一個進(jìn)步、發(fā)展著的統(tǒng)一體。
于是，我們便沿著史學(xué)的路徑，來到哲學(xué)的問題那里。倘若哲學(xué)真是其所當(dāng)成為的那樣，倘若史學(xué)真是如此完滿清晰，盡善盡美，那么此兩者最終將完全合而為一。借助哲學(xué)的精神，歷史科學(xué)將穿透歷史要素。但實(shí)際上，史學(xué)亦是一門藝術(shù)，其賦予自身以生命，其每一部分都帶著詩性的力量，這種力量并不熱衷于虛構(gòu)新事物，而是試圖盡可能真實(shí)地再現(xiàn)和重造其所把握之物，正是在這個意義上，史學(xué)既是一門科學(xué)，亦是一門藝術(shù)，如我們一開始所言，在史學(xué)獨(dú)特的屬性之中，科學(xué)與藝術(shù)獲得了統(tǒng)一。
本文系蘭克所著《論普遍歷史》的第一節(jié)，原文參見蘭克（Leopold von Ranke）：《論普遍歷史》，王師譯，載劉小楓編：《從普遍歷史到歷史主義》，華夏出版社2017年版。
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