馬元龍來自《華中師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》
“認(rèn)識你自己?！边@句鐫刻在古希臘阿波羅神廟前殿墻上的箴言像一個神秘的召喚已經(jīng)回響了數(shù)千年。可以說一切哲學(xué)思考都是圍繞這個問題而發(fā)展起來的，任何形而上學(xué)的玄思都是對這個考問或者切近或者疏遠(yuǎn)的回答；而不同的回答則表明了不同哲學(xué)之間的差異，以及它們和真理之間的距離。
從柏拉圖到
關(guān)于自我問題的回答，如果我們還能說它與身體和欲望畢竟還有無法割斷的聯(lián)系，那么我們完全可以認(rèn)為真正的洞見不是來自過于形而上學(xué)的哲學(xué)，而是來自于精神分析，也就是說，對同一、自主的自我的解構(gòu)和顛覆始于弗洛伊德，而終于拉康。
為了準(zhǔn)確理解拉康對自我的顛覆，或許我們應(yīng)該首先提供一個比較宏觀的視野：拉康關(guān)于自我的認(rèn)識具有兩個背景，或者說具有兩個批判指向，其一是笛卡爾以來的“我思”哲學(xué)，其二是后弗洛伊德主義的心理學(xué)，而他遵循的是他自己的精神分析學(xué)邏輯。
弗洛伊德的精神分析學(xué)起源于臨床實踐，也就是說起源于自由聯(lián)想法，又名之曰談話療法。這種治療法的理論依據(jù)就是弗洛伊德提出的第一個心理拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。弗洛伊德將自我分為三個層次，即意識、前意識和無意識。意識是能夠為自我所意識的觀念，居于上層；某種觀念產(chǎn)生之后旋即消失，但是在需要的時候它能夠再次成為自我意識，這種意識就是前意識，居于中層；至于無意識則是受到壓抑、禁止進(jìn)入意識域的觀念，因為它體現(xiàn)的是一些禁忌的欲望。
雖然無意識在弗洛伊德之前早就為許多詩人和藝術(shù)家所覺察，但是它從來沒有獲得人們的認(rèn)真對待。詩人的靈感來無影去無蹤，飄忽不定，難以捉摸，因此歷來被歸功于神的啟示。直到弗洛伊德，無意識才第一次受到了嚴(yán)肅的對待，成為知識或者說科學(xué)的探究對象。
在1933年出版的《精神分析引論新編》中，弗洛伊德對他早期提出的上述心理拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)作了進(jìn)一步的完善。第一個心理拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)無疑有些僵化，意識、前意識和無意識的界限一清二楚，而且前意識和無意識的定義也遠(yuǎn)非嚴(yán)謹(jǐn)，它們一方面似乎判然有別，但細(xì)究起來卻又模糊不清。所以，弗洛伊德在經(jīng)過幾乎三十年的發(fā)展之后，提出了他的第二個自我拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，即本我、自我和超我。它與第一個拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的三個層次絕不是一一對應(yīng)的，如果我們認(rèn)為超我對應(yīng)了意識，自我對應(yīng)了前意識，本我對應(yīng)了無意識，我們就完全錯了。不僅如此，意識與無意識的維度決不能用以衡量這第二個拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。弗洛伊德明確告訴我們：“無論如何，我們都應(yīng)該注意一個不協(xié)調(diào)的見解：就是自我（包括超我）不完全與意識相一致，而被壓抑的材料也不完全與潛意識同范圍?！薄白晕壹俺业谋旧硪苍S就是潛意識的?！盵1]（p54）
弗洛伊德的修正從某種程度上說畢竟使這個問題向真理又前進(jìn)了一步；如果說意識或者無意識的提法本身還容易使人繼續(xù)那種古老的成見——將意識和無意識僅僅視為自我的一種屬性，就像笛卡爾那樣，那么這個新的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)則明確將自我剖析為三個互相滲透、彼此侵蝕的實體。
自我從此不再可能被視為一個自我同一，能夠為主體（姑且使用這個詞語）自主把握的實體了。來自本我的欲望在曖昧中撕扯折磨我們，來自超我的文化與良心在道德上譴責(zé)、懲罰我們，而自我卻對這兩方面的迫害無知無覺。但是，如果說弗洛伊德拆穿了自我同一的幻覺，那么他尚且沒有能夠?qū)⑺嵏埠徒鈽?gòu)。盡管超我、自我和本我互相折磨，但是它們畢竟還是統(tǒng)屬一個更高的主體，一個大寫的“我”。徹底顛覆自我，拆穿自我同一性的幻覺和妄想的大業(yè)是拉康完成的。
在《作為“我”的功能之構(gòu)成要素的鏡子階段》一文中，拉康的第一句話就是：“十三年前，我在最后一屆學(xué)會上提出了鏡子階段的概念，從此這個概念已經(jīng)多少被法國會員們接受，但是，鑒于它在精神分析經(jīng)驗中對我的功能的解釋，我覺得它有必要值得你們再次注意，尤其是在今天。必須指出，這種經(jīng)驗使我們與直接發(fā)源于我思（cogito）的任何哲學(xué)相沖突。”[2]（p1）這就決定了我們在這個問題上或者選擇笛卡爾以來的“我思”，或者選擇拉康的鏡像理論。在精神分析學(xué)和哲學(xué)之間，我們必須作出抉擇。自笛卡爾以來的三百年中，現(xiàn)代哲學(xué)基本上就是從“我思”而來的，盡管它有過許多形式，發(fā)生了許多變化。至于精神分析學(xué)，如果我們能正確理解并實踐它，則向我們許諾能夠開辟出一條走出“我思”時代的新路。
在拉康對弗洛伊德文本所作的詳細(xì)闡釋中，他自己發(fā)展出了一套獨具特色的精神分析理論，或者說一條與眾不同的精神分析邏輯，以澄清弗洛伊德尚未完成或者說尚且不無矛盾的思想。拉康當(dāng)然不是謹(jǐn)守弗洛伊德教條的畢恭畢敬的信徒，然而他對弗洛伊德的闡釋仍然是在一面鮮明的旗幟之下前進(jìn)的：回到弗洛伊德。但是對拉康來說，回到弗洛伊德不僅是一個口號，一個與他不斷發(fā)生齟齬的法國精神分析學(xué)同行和以自我心理學(xué)為代表的美國精神分析學(xué)進(jìn)行戰(zhàn)斗的策略；“回歸弗洛伊德的意義就是回歸弗洛伊德所講的意義?！盵3]（p100）
拉康回歸弗洛伊德的一項重要結(jié)果就是對自我心理學(xué)不遺余力的無情抨擊。自我心理學(xué)是在弗洛伊德去世之后發(fā)展起來的，從精神分析的地緣學(xué)上說，自我心理學(xué)是美國化了的弗洛伊德理論。這種心理學(xué)把自我視為借助理性以順應(yīng)現(xiàn)實的主體或者代理，從而獲得成功，實現(xiàn)美好生活；而精神分析的目的就是強(qiáng)化精神癥患者或者神經(jīng)官能癥患者的自我。拉康認(rèn)為這種心理學(xué)反映的完全是美國人的意識形態(tài)，這種心理學(xué)中的自我、自己和客體這些概念與弗洛伊德創(chuàng)立的精神分析的理論和實踐完全是背道而馳的?！斑@些觀念（指自我心理學(xué)的觀念——引者注）正好與全部分析經(jīng)驗相反，就是這些分析經(jīng)驗教導(dǎo)我們不要把自我視作感覺—知覺系統(tǒng)的中心，或者將其視作是由‘現(xiàn)實原則’組織起來的。這個原則表達(dá)了一個完全敵視知識辯證法的科學(xué)偏見?！盵2]（p8）
拉康認(rèn)為精神分析學(xué)的根本任務(wù)在于揭示無意識及其運作法則，而后弗洛伊德的精神分析學(xué)卻將無意識本質(zhì)化成了一種自主的自我。因為后弗洛伊德主義者基本上拋棄了弗洛伊德的早期發(fā)現(xiàn)：無意識從受壓抑的知識的記憶之所支配著意識思想，所以他們無法理解無意識是具體建構(gòu)出來的。拉康認(rèn)為，因為他們難以把握無意識（對他們來說確實是如此），他們把無意識索性視為一種虛構(gòu)，一個神話，一個隱喻，從而轉(zhuǎn)而認(rèn)為精神分析的焦點應(yīng)該放在自我上，或者放在一些與自我有某種關(guān)系的自我概念上，而這種自我是在自我一他人二元對立關(guān)系的框架中構(gòu)成的，也就是說，是自主自足、自我同一的。又因為后弗洛伊德主義者將經(jīng)驗主義的研究方法等同于“科學(xué)”，所以他們認(rèn)為，因為他們能夠證明經(jīng)驗的材料，所以他們已經(jīng)修正甚至超越了弗洛伊德。而這些不僅是自我心理學(xué)的特色，也是行為主義研究和客體關(guān)系理論的做派（注：關(guān)于自我心理學(xué)的觀點，可以參閱DylanEvans.An Introduction Dictionary of Lacanian Psychoanalysis.Londonand New York: Routledge,1996,pp52-53.）。
正因為如此，后弗洛伊德主義的精神分析認(rèn)為弗洛伊德的第一個心理拓?fù)鋱D——人的意識由意識，前意識和無意識構(gòu)成——在重要性上次于自我，但是拉康認(rèn)為弗洛伊德在自我問題上其實是經(jīng)常變化的，而且這種變化不定本身就反映了他對自我的認(rèn)識尚不完善。這種不完善就表現(xiàn)在弗洛伊德沒有見出自我是自我理想（他人）和理想自我（我）的拼合，因而從根本上是分裂的。因為自我是從外在世界形成的，個人終其一生都依賴另一個人以生成自我確認(rèn)——這一點將在下文詳細(xì)解釋，所以就不可能有任何完整、自主的自我。毋寧說我們擁有的只是自我的持續(xù)不斷的構(gòu)成和再構(gòu)成，當(dāng)然，這種構(gòu)成的材料則是形象、言詞和諸種利比多效果。這種自我的構(gòu)成說到底只是他人眼中的一種表演。正如女性主義所揭示的那樣，性別不是天生的，而是表演的結(jié)果；自我也不是自主、完整的，也是一種表演的結(jié)果。這種表演永無止境，因此自我也就永遠(yuǎn)不可能是靜態(tài)的或者完整的，也就不可能是內(nèi)在決定的或者本能決定的。
拉康的自我理論與弗洛伊德有顯著的差異。正如人們所知道的那樣，弗洛伊德的心理模式有好幾種：早期受笛卡爾影響，將自我分為理性和非理性，后來受維特根斯坦影響，認(rèn)為知識的根基在感覺材料，再后來受新達(dá)爾文主義影響，傾向于以生物學(xué)理論將人的心理發(fā)展解釋為一個直線的進(jìn)化過程和對環(huán)境的順應(yīng)。從這個意義上說，拉康和他的理論死敵都可以在弗洛伊德那里找到論戰(zhàn)的理論資源。
拉康緊緊抓住弗洛伊德在其著作中未能回答的問題，他將弗洛伊德的思想方法視為“反對自己的思考”，言下之意是說弗洛伊德一再回到他在自己的著作中提出而又沒有解決的問題，包括拉康認(rèn)為的尚未解決的問題。的確，弗洛伊德的嚴(yán)謹(jǐn)使他在長達(dá)幾十年的研究中不斷反省自己原先提出的理論，其中不但有修正，甚至還有完全抵觸的不同解釋。拉康在回歸弗洛伊德的口號下所做的事情就是對弗洛伊德的理論進(jìn)行別出心裁的創(chuàng)造性解釋。弗洛伊德曾經(jīng)論述過嬰兒的三種多形態(tài)變態(tài)：口欲期、肛門期和生殖器期。正是俄狄浦斯情結(jié)和閹割情結(jié)結(jié)束了嬰兒的多形態(tài)變態(tài)并開始了“文化”的過程，也就是異化的過程。但是拉康卻創(chuàng)造了不同的范疇來描繪嬰兒的這一“文化”軌跡。他采用了三個概念：需要（need）、要求（demand）和欲望（desire），分別對應(yīng)了人發(fā)展的三個領(lǐng)域：實在（theReal）、想像（the Imaginary）和象征（theSymbolic）。這樣拉康就為我們提供了一個全新的精神秩序的拓?fù)鋵W(xué)，建構(gòu)了一個嶄新的精神分析邏輯。相對于后弗洛伊德主義者將自我、思想和意識等概念相互等同或者混淆，拉康指出，自我、意識或者語言本身并不能思考它們自己，毋寧說，理解力、知覺和記憶首先是從外部世界構(gòu)成然后再回到人們以資談?wù)撟约旱纳畹难栽~（象征）之中，再回到人們認(rèn)同的形象（想像）之中，再回到將現(xiàn)實建構(gòu)成一種創(chuàng)傷秩序的失落（loss）的效果之中，而這種失落是永遠(yuǎn)不可彌補(bǔ)的。
正如夢是弗洛伊德理論的人口一樣，鏡子階段的理論也是進(jìn)入拉康精神分析的入口。拉康關(guān)于自我如何因認(rèn)同而構(gòu)成的鏡子階段理論與他對弗洛伊德提出的自戀的重新思考有密切關(guān)系。同弗洛伊德對意識／無意識的認(rèn)識不斷發(fā)展變化一樣，拉康的鏡子階段的理論也有一個逐漸深入的演進(jìn)過程。自從1936年提出鏡子階段這個概念，拉康在1950年至1980年的三十年中對這個理論做過三次不同程度的修正[4]（p36），但是理論的基本內(nèi)核沒有改變。
靈長類動物特有的鏡像現(xiàn)象并不是拉康首先注意到的。美國心理學(xué)家科勒（Kohler）早就注意到黑猩猩會對自己在光滑的罐頭盒和水中的影子感興趣，美國兒童心理學(xué)家鮑德溫（Baldwin）也曾明確指出6個月大的嬰兒會對鏡中形象產(chǎn)生興趣，法國兒童心理學(xué)家亨利·瓦隆（HenryWallon）和M.路易斯（M.Lewis）進(jìn)一步證明8～9個月大的嬰兒能夠?qū)ψ约旱溺R像作出反應(yīng)。瓦隆認(rèn)為鏡子階段是人的社會性因素和生物學(xué)因素相互交接的時期，與此相應(yīng)，拉康更進(jìn)一步深思了這個問題；拉康認(rèn)為，鏡子階段的新生兒通過認(rèn)同于其他形象，在出生之后即遭遇的那個裂口上架起了一座橋，這個裂口存在于嬰兒行動能力的不足和神經(jīng)心理學(xué)的發(fā)展之間。這個認(rèn)同過程就是想像界的形成過程；認(rèn)同他人——這個他人可能是他自己的鏡像，也可能是他的母親或者其他親近的人，總之是一個形象，一個形式。用拉康的話說，就是一個格式塔——是一個手段，借助這種手段，嬰兒滿足了自己要求渾然一體、完滿自足的原始沖動，從而將自己關(guān)于世界的碎裂的經(jīng)驗錨定成一個整體。認(rèn)同得以實現(xiàn)的那些機(jī)能，比如投射、內(nèi)投和合并，為嬰兒經(jīng)驗的各種形式創(chuàng)造了一個秩序，正是這個秩序逐漸形成了一個自我?！斑@個格式塔還飽含種種一致，這些一致將我與人投射他自己于其上的形象、與支配他的種種魔影，以及與那個自動機(jī)制統(tǒng)一起來。憑借后者，他自己的世界將在一種暖昧的關(guān)系中實現(xiàn)?！盵2]（p5）因此拉康認(rèn)為，自我從根本上說是建構(gòu)出來的。
必須注意的是，自我的建構(gòu)是在一種時間的辯證法中實現(xiàn)的。對
對此詹妮·蓋洛普解釋說：“鏡子階段是一個決定性的時刻。不但自我從這里誕生，‘支離破碎’的身體亦由此產(chǎn)生。這個時刻既是往后事件的溯源，也是先前事件的根源。通過先行它產(chǎn)生將來，通過回溯它產(chǎn)生過去。然而，鏡子階段本身也是一個自我誤認(rèn)的時刻，是一個被虛幻的形象所迷困的時刻。因此，將來和過去都根植于一種錯覺之中?！盵5]（p80-81）毫無疑問，拉康關(guān)于自我的時間辯證法受到了海德格爾的影響，但是我們不準(zhǔn)備在此過分引申。
在1949年之前，拉康似乎將鏡子階段視為幼兒發(fā)展中的一個特殊階段，這個階段開始于誕生后6個月，結(jié)束于幼兒18個月大的時候。但在1950年代早期，拉康不再將鏡子階段簡單視為幼兒生命中的一個特定階段，而是認(rèn)為它表現(xiàn)了永恒的主體性結(jié)構(gòu)，將其視為想像秩序的范式。拉康說：“我認(rèn)為（鏡子階段）具有一種雙重價值。首先，它具有一種歷史價值，因為它在幼兒的精神發(fā)展中標(biāo)示出了一個決定性的轉(zhuǎn)折點；其次，它還典型地代表了與身體形象與利比多的本質(zhì)關(guān)系”[6]（p115）但是在隨后的發(fā)展中，拉康逐漸忽略了鏡子階段的“歷史價值”，而越來越強(qiáng)調(diào)它的結(jié)構(gòu)價值。所以，在1956年的討論會中拉康說：“鏡子階段遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是幼兒發(fā)展中發(fā)生的一個現(xiàn)象，它表明了（自我和他人）這種二元關(guān)系中的沖突性。”[7]（p115）但是在1960年代，拉康提出了第二種鏡子階段的理論。鏡子階段表明自我不過是一種誤認(rèn)的產(chǎn)品，在那里，主體與自己發(fā)生了異化；鏡子階段上演了主體進(jìn)入想像秩序的這個過程，但它同時也具有非常顯著的象征的一面。象征秩序就表現(xiàn)在扶持幼兒的成人形象中，通常這個人就是他的母親，她代表了他者。就在幼兒歡欣鼓舞地承擔(dān)了自己的形象之后，他會扭頭注視母親，而后者往往會鼓勵他認(rèn)可這個形象。通常她會這樣說：“寶貝，看看這是誰？這就是我們的X?！蹦赣H的話保證了鏡像和幼兒之間的聯(lián)系，促使幼兒把自己的鏡像和自我等同起來。根據(jù)這個理論，象征將語言強(qiáng)加到了身體之上。我們之所以具有一個身份，正像我們披上了一些身體形象，每一種形象都力求將我們整合成他人眼中的理想。鏡子是一個絕境，而不是一種反映，因為人人都想成為他或她自己想像的那種理想。但是這個理想是一個無意識的形式，它不是被寫入他人，而是被寫入了人自己也不知道的他者性。
與眾多論述鏡子階段的心理學(xué)家相比，拉康的創(chuàng)造性在于他深刻地認(rèn)識到，6～8個月大的嬰兒對人形格式塔的認(rèn)同是一個辯證的事件，它將人一勞永逸地安置進(jìn)了一條虛構(gòu)和異化的道路，從此人再也無法成為一個完滿的存在，一個自主的主體。正如拉康說的那樣：“但是關(guān)鍵的問題是，這個形式將自我的動因在其社會化之前就將其安置在一個虛構(gòu)的方向上。這個方向?qū)θ魏蝹€人而言都是不可復(fù)歸的，或者毋寧說，無論作為我的主體在解決他與自己的現(xiàn)實的沖突時，將這辯證的綜合完成得多么成功，他也只能漸近地接近主體的形成（becoming），而永遠(yuǎn)不能到達(dá)?！盵2]（p4）這就是說，自我是一個分裂的存在，而且它永遠(yuǎn)也不可能實現(xiàn)同一。
雖然我們不能從拉康的著作中找到直接的證據(jù)，以證明人類的精神發(fā)展確實要經(jīng)歷這個辯證的鏡子階段，但是在拉康自己的教學(xué)中，這種例子俯拾即是，比如他聯(lián)系自戀和侵凌性以及相似者的作用對偏執(zhí)狂的研究，他對黑格爾的主奴辯證法以及客體關(guān)系理論的研究，以及他對自戀的研究等等。
拉康提出鏡子階段的理論的目的就是要盡力解釋心靈是如何構(gòu)成的。很顯然，它們與唯物主義的動機(jī)理論（生物學(xué)的或者經(jīng)濟(jì)學(xué)的）是背道而馳的。雖然生物學(xué)證明新生兒已經(jīng)對它周圍的世界具有復(fù)雜的反應(yīng)能力，但是拉康的自我并不來自于天生的感知系統(tǒng)，而是相反，感覺自身是從外在形成的，是對其他事物形象、快感、自我理想等的認(rèn)同而形成的。但在此之后，說話的主體再也不能以這種一元化的方式想到這些無意識狀況了，因為在意識和無意識的意義系統(tǒng)之間并沒有一個堅固的連接點，除非是在移情和重復(fù)的幻想與夢境之中。
作為顛覆現(xiàn)代主義的號手，作為后現(xiàn)代主義的先驅(qū)，弗洛伊德繼哥白尼和達(dá)爾文之后告訴我們，我們不僅不是宇宙的中心、萬物的主宰，甚至也不是自己心靈的主人。但是弗洛伊德畢竟不是一個后現(xiàn)代主義者，這可以從他對自我的取向清楚見出。作為無意識的發(fā)現(xiàn)者和科學(xué)研究者，弗洛伊德強(qiáng)調(diào)的畢竟還是意識、還是自我，尤其是在他晚期學(xué)說中這一點非常鮮明：“我們從前或許輕視意識以為不足以為準(zhǔn)，因為它是不可信賴的。但這樣做是錯誤的。意識正與生命相同：價值雖不多，然而我們除了它便一無所有。我們?nèi)舨唤韫庥谝庾R，將不免在潛意識心理學(xué)的黑暗之中迷失方向了?！盵1]（p54）正是基于這種認(rèn)識，雖然弗洛伊德在《自我和本我》中將自我描述為“被拋棄的客體投注的迅速猝成”，他仍然認(rèn)為，健康的自我應(yīng)該抵制外在的影響。弗洛伊德吹響了后現(xiàn)代主義的號角，但他并未激進(jìn)到要超越現(xiàn)代主義陣營，而這正是后現(xiàn)代主義者在感激他的同時又攻擊他的原因。因為在后現(xiàn)代主義者看來，意識代表的正是理性、邏輯和秩序，而理性、邏輯和秩序的深層動機(jī)正是權(quán)力、統(tǒng)治、壓制和迫害。
與弗洛伊德相反，拉康認(rèn)為，個人不可能擋開外在客體的影響，因為這些外在客體在理想自我的水平上以對自我理想的認(rèn)同構(gòu)成他的存在；但同時，他也不可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)避開自我，因為是自我構(gòu)成了使他能夠擋開有害健康的意識。從這個意義上說，精神分析，如果它的目的旨在療治，是一樁非常令人痛苦的兩難悖論。因為對自我認(rèn)同的檢驗要求人們將理想自我拆毀成原本的碎片，而這種理想自我已經(jīng)建立了人作為某種固定自己的幻覺；另一方面，由一些零零碎碎的片斷構(gòu)成的自我又無法借助將之整合成一個業(yè)已存在的整體或者自己而治愈，因為這樣一個完整自足的自我并不存在。
鏡子階段的格式塔認(rèn)同是一個不自然的現(xiàn)象，它在完整、對稱的外在形式，一個理想的統(tǒng)一體，和內(nèi)在的混亂情感之間構(gòu)成了一個異化。從此以后，人對自己的存在感就變得搖擺不定了，因為他必須在他人的注視這個模糊的鏡子中預(yù)期自己的形象或理想。所有連續(xù)的分離和認(rèn)同性的合并就會重新上演那一幕原初的戲劇：從外在方面來呈現(xiàn)自己的存在，但隨后又壓抑這個存在。所以，拉康的鏡子階段的認(rèn)同雖然發(fā)生在人類嬰兒6～8個月的時候，但是，從此以后，終其一生人總是不斷在重演這出戲。因此，鏡子階段不是一個可以完成于某一特定時期的階段，想像與象征也不是遞進(jìn)的、彼此排斥的。言語只能盡可能地表現(xiàn)這個存在，但絕不可能成為這個存在。也就是說，鏡子階段這出戲從不足到先行，但是它永遠(yuǎn)不能在存在中實現(xiàn)同一和完整。所以拉康說：“這就是何以人的自我永遠(yuǎn)也不能歸結(jié)為他有生命的身份的原因，除非是在即使是那些最偉大的天才也從來不曾接近的限度上；而這也說明了何以在由于自卑而體驗到的逆轉(zhuǎn)所構(gòu)成的令人沮喪的破裂中，自我在根本上造成了將它凍結(jié)在其形式之中的那些致命的否定?！盵8]（p21）
因此，人類特有的關(guān)系所必然涉及的是對混亂的重演，而不是對和諧的實現(xiàn)。拉康否認(rèn)了弗洛伊德認(rèn)為自我來自于生物學(xué)的進(jìn)化的觀點，由此他堅決要求外在世界或者說象征秩序?qū)Υ嬖诤蜕眢w的優(yōu)先性。從這個意義上說，自我身份可以視為一些行為和知識，這些行為和知識由個人以來自于一些關(guān)鍵認(rèn)同的主人能指而建構(gòu)。正是這些形象、言詞、缺失和欲望的不同步的異質(zhì)結(jié)合，以及隨后因為它們之間的相互作用而產(chǎn)生的變異性使得任何所謂的自我身份變成了一個動力群集。但事實上，這個群集無論如何也不能約簡為一種社會性別或者任何形式的同一的代理，也就是說，絕不能歸結(jié)為一個同一的自我。
在指出視覺形象對猝成自我的實現(xiàn)力量后，拉康在后來的發(fā)展中補(bǔ)充上了凝視（gaze）的閹割力量。限于篇幅，本文不準(zhǔn)備對此多加引申。拉康認(rèn)為，人的誕生是一種不折不扣的早產(chǎn)，正是這種早產(chǎn)成為促發(fā)了迅速猝成自我的關(guān)鍵因素。但是人自稱的自我并不是他自己，而毋寧說是一個表象，或者一個面具，這種表象或者面具掩蓋了自我知識中實際存在的分裂。自我是一個虛假的統(tǒng)一體，但是它對人至關(guān)重要，因為它可以幫助人抵抗面對失落時遭遇到的情感撕裂所引發(fā)的焦慮。但是，正因為自我從一開始就是分裂的，所以人必須從外在世界去尋找自己。因此，與他人的移情性關(guān)系似乎彌補(bǔ)了存在的缺失就不足為奇了，即使這種移情采取的是一種消極的方式。
據(jù)埃里·拉格蘭的研究，她認(rèn)為拉康在1980年代對鏡子階段的理論作了第三次闡釋，重新思考了弗洛伊德關(guān)于重復(fù)沖動的強(qiáng)調(diào)。但是令人驚奇的是，拉康說重復(fù)就是一種利比多膠水，它使存在和身體粘合得更加牢固[9]（p173）。這樣自我就不是一個具有自由意志的主體，而是自相矛盾地成為了沖動的客體。因為個體的人看重連續(xù)性，也就是說，看重沒有憂慮高于其他一切，所以他固執(zhí)于重復(fù)，因為重復(fù)能夠給他帶來熟悉的快感。然而可悲的是，人固執(zhí)于癥狀的固定不變，把它視為連續(xù)性的保障，但為此付出的代價通常是自由、快樂甚至生命。在拉康的第三個鏡子階段的理論中，自我似乎被貶低成了作為異己的欲望和快感之客體的利比多現(xiàn)實。鑒于自我的邊界被錨定在了快樂或者不快樂的肉體經(jīng)驗中，自我就借固著于業(yè)已熟悉的事物以保持穩(wěn)定。但是因為自我既是激烈改變的抗拒原則，同時又處于變遷之中，所以任何個人的自戀都容易受到欺騙和絕望的影響。
也許有人會說拉康的鏡像前的自我類似于作為欲望原因的對象a，與弗洛伊德追求生物性生存意義上的快樂的自我相似。但是在拉康的理論中，自我的初期形式就具有一種額外的擔(dān)子，也就是參照外在意象在身體中界定出自我的一致性，以此保證自我以后可以在自身中包容各種各樣的反復(fù)無常。通過建立鏡像前的一體融合，嬰兒為它的“自我認(rèn)可”表現(xiàn)出莫大的喜悅。但是這種喜悅是建立在一種幻覺的基礎(chǔ)之上的，因為自我的同一只是一種虛構(gòu)。所以拉康說：“主體最終只得承認(rèn)，他的存在絕非別的什么，而只是他自己在想像中的構(gòu)造（oeuvre）；而且這個虛構(gòu)削弱了他所有的確定性，因為在為另一個人（foranother）而重建其存在的工作中，他再次遭遇了根本性的異化，這異化使他像另一個人（likeanother）那樣建造其存在，而且這異化總是注定了其存在要被另一個人（byanother）奪走。”[10]（p42）
雖然拉康關(guān)于鏡子階段的理論在發(fā)展中有變化，但是其基本的內(nèi)核始終沒有改變；那就是，自我根本不是一個穩(wěn)定一致、同一自主的實體，自我就是他人，自我的本質(zhì)就是一種挫折。弗洛伊德認(rèn)為自我的沖突來自于利比多的惟樂沖動與現(xiàn)實要求之間的矛盾，但是拉康模糊了這種實證主義的劃分，拉康的方法是將分裂的、受挫的、半偏執(zhí)狂似的自我安置到語言中。自我是無法指定的，對它的任何言說只能采取“我”的形式；但這個“我”絕不是那個說話的主體（subjectof the enunciation），而是陳述的主體（subject of thestatement），也就是說，只是一個語句的主語。正是在這個意義上拉康說：“關(guān)于主體的自我，沒有什么必須要解釋的；這個自我不能再被主體以“我”的形式呈現(xiàn)，也就是說，不能以第一人稱的形式呈現(xiàn)?！盵10]（p44）
主體不可能與自己保持同一。拉康的這個發(fā)現(xiàn)在理論上具有多大的革命性？須知在梅洛·龐蒂和薩特以及其他許多哲學(xué)家那里，為主體設(shè)置一個限度都是他們哲學(xué)反思的主題。當(dāng)拉康論及主體的顛覆時，他的獨特性在何處？
拉康認(rèn)為，自我之所以是分裂的，因為自我在本質(zhì)上就是他人。正是從這個意義上，拉康說：“無意識就是具體話語中超越個人的那一部分。”[10]（p50）“主體的無意識就是他人（other）的話語?！盵10]（p54）（在后來的發(fā)展中，拉康將這個表述進(jìn)一步明確為：無意識就是他者（Other）的話語。關(guān)于他人（other）與他者（Other）的區(qū)別，在拉康的
至于我們上面提出的問題，實際上拉康自己已經(jīng)將它提示了出來：如果無意識就是一種語言秩序，那么活動著的是一種什么樣的主體？當(dāng)我們認(rèn)識到這個主體自己并不能回答這個問題時，這個問題就更加緊迫了。所以拉康說：“一旦語言的結(jié)構(gòu)在無意識中得到確認(rèn)，我們可以為它設(shè)想一種怎樣的主體呢？”“當(dāng)無意識的主體瀕臨危險時，怎樣正確回答‘誰在說話？’這個問題。因為，正如全部分析經(jīng)驗告訴我們的那樣，如果他不知道他在說些什么，甚至不知道他在說話，那么回答就不可能來自這個主體。”[11]（p287）
無意識的主體不能回答關(guān)于他自己的身份而提出的問題，但是既然無意識就是一種語言秩序，那么我們完全有理由將無意識視為一個能指鏈；那么在回答這個問題時，我們便可以合乎邏輯地將我作為一個能指以開始我們的分析。換句話說，我們必須從嚴(yán)格的語言學(xué)定義上的主體出發(fā)，將我作為一個轉(zhuǎn)換詞，或者一個標(biāo)志詞，就像“這里”“那里”“現(xiàn)在”等詞語一樣。這些詞語的意義只能在具體的交際語境中才能得到確定。比如，我只有在知道誰說“這里”時我才知道“這里”指的是哪里，作為第一人稱單數(shù)的我也是如此。
要想知道我具體指誰，我們只能依靠交際語境。拉康認(rèn)為，我僅僅是指示（indicate）了陳述的主體，而并不代表（signify）他；也就是說，我表示的只是一個語法上的主語，而不是說話的那個人。拉康作這種區(qū)別意在告訴我們，人稱代詞我雖然指示了陳述的主體，但是它只具有一種指示功能，是一個空洞的符號，沒有實際的內(nèi)容，也不可能告訴我們?nèi)魏嗡赡芫哂械囊饬x。基于此，拉康區(qū)分了兩種主體：說話的主體和陳述的主體。說話的主體由代詞我指示，但是他不在這個空殼的轉(zhuǎn)換詞中；陳述的主體指的是說話的主體的想像的自主的自我意識，但是這只是一種幻覺。
拉康堅決主張，言語既不來自于自我，也不來自于意識，而是來自于無意識。語言則來自于他者（Other），而不是來自于個人，因此，任何將我視為我的話語的主人的觀念都是一種幻覺。作為能指的我是一個模棱兩可的詞語，它既表示說話的主體，也表示陳述的主體。這樣的主體于是就在這兩個層面上被撕裂了，就在言說那個幻覺的統(tǒng)一體我的言語行為中被分裂了?！坝蓛蓚€主體之間的內(nèi)在言說（intra-said）所組成的交互言說（inter-said）的位置正是傳統(tǒng)主體的透明性發(fā)生分裂的地方，同時傳統(tǒng)的主體還遭受了種種褪色效果。這些效果由于一個越來越純粹的能指造成的隱伏指定了弗洛伊德的主體。這些效果可否將我們帶到口誤和玩笑在其共謀中變得難解難分的那個地方？甚至將我們帶到那個地方？——在那里，省略在將存在（presence）驅(qū)趕回它的老窩時顯得那么富于暗示性，以致我們非常驚奇于對此在（Dasein）的搜尋竟然沒有利用它?！盵11]（p287-288）
在拉康這段巴洛克式的文字中，除了主體的分裂之外，我們能夠獲得一些什么重要信息呢？首先是拉康堅持將欲望與主體聯(lián)系在一起，而這正是我這個“越來越純粹的能指”力圖壓抑和掩蓋的；所謂“傳統(tǒng)的主體遭受的種種褪色效果”指的是歐內(nèi)斯特·瓊斯所說的主體因為欲望的消失而引起的焦慮；失去了欲望這個維度，主體就不可能得到真正的理解。其次，存在的真正居所不在別處，就在無意識之中；借助種種口誤和玩笑，我們本可以發(fā)現(xiàn)無意識，發(fā)現(xiàn)存在，但是傳統(tǒng)的形而上學(xué)在追尋存在時卻忽視了利用它們，因此絕不可能達(dá)到目的。
自我的本質(zhì)就是一種挫折，自我從根本上而言就是（一個）他人；無意識之所以難于把握，就因為無意識就是他者（Other）的話語。但是我們因為我這個純凈的能指而長期沉浸于自主自我的幻覺。在拉康看來，問題的關(guān)鍵不在于要知道我對自己的談?wù)撌欠衽c我之所是一致，而是要知道，當(dāng)我談?wù)撟约簳r，我是否就是我談?wù)摰哪莻€自己。但是這恰好正是“我思”哲學(xué)的認(rèn)識盲點。對此，拉康痛心地指出：“但是，哲學(xué)的我思（cogito）就居于那個幻象的中心，這一點仍然是真實的；這個幻象使現(xiàn)代人對此非?？隙ǎ涸谒约旱臒o常中他就是他自己；即使他很久以來就學(xué)會了要對自負(fù)的陷阱保持警惕，他仍然對此深信不疑。”[12]（p157）
拉康進(jìn)一步提醒我們：“‘我思故我在’（cogito ergosum）并不僅僅是這樣一個簡單的公式化表達(dá)：在這個表達(dá)式里，在對科學(xué)的條件進(jìn)行反思的歷史高潮中，形成的只是先驗主體的明澈性與其確定無疑的存在之間的聯(lián)系?！边@句格言還集中表現(xiàn)了人類知識的偏執(zhí)狂結(jié)構(gòu)。但是，如果我們能夠正確掌握語言的換喻機(jī)制和隱喻機(jī)制——因為無意識就是他人的話語，具有一個句子的結(jié)構(gòu)，我們就能夠成功破除這種幻覺和固念。換喻和隱喻的能指游戲，將主體的欲望或者系在被拒絕的能指上，或者系在存在的缺失上。這個游戲以其無情的微妙一直進(jìn)行著，直到主體死亡。但主體在這場比賽里并不存在，因為主體無法置身其中。原因何在？——在于我作為能指的主體而占據(jù)的位置與我作為所指的主體而占據(jù)的位置本質(zhì)上是離心的。所以拉康一反笛卡爾的格言說：“我在我不在的地方思想，所以我在我不思想的地方存在?！薄霸谖沂俏宜枷氲耐嫖锏牡胤?，我不在；在我沒有想到我在思想的地方，我在思考我之所是。”[12]（p157）
且讓我們再次回到古希臘神廟上的那句格言：認(rèn)識你自己！這句箴言的原初涵義在于借神祗之口警告世人切勿自大，強(qiáng)調(diào)的是人的必死性、不完善性和有限性。但是，正如倪梁康先生指出的那樣，這種教誨和警示中預(yù)設(shè)了這樣一種前提：“人可以并且應(yīng)當(dāng)認(rèn)識自己的心靈，而且首先是在心靈中包含著知識和理性明察的那一部分?！盵13]（p23）非常顯然，在這句箴言中，自主自我的幻覺和自負(fù)溢于言表。如果說在弗洛伊德和拉康之前，這句格言一本正經(jīng)的嚴(yán)肅氣派還能使我們?yōu)橹C然起敬的話，那么，至少在拉康之后，它那副道貌岸然的派頭越是嚴(yán)肅就越是令我們?nèi)炭〔唤恕?/font>
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