“中庸”不僅是建立在儒家人性論基礎上的一種倫理道德觀，同時也是一種思想方法。作為具有具體內容的儒家倫理道德觀的“中庸”由孔子首創(chuàng)，經過后來的儒家、特別是《中庸》一文的作者充實發(fā)揮而完成。但是作為思想方法的“中庸”或用“中”的思想，則在孔子之前就已存在，儒家的“中庸”說正是從前人有關用“ 中”的思想發(fā)展演變而來的。
“中”字在先秦古籍中的常見字義有三：一指中間、中等、兩者之間；二指適宜、合適、恰好、合乎一定的標準，用作動詞，也即“圓者中規(guī)、方者中矩”的“中 ”；三指人心、內心，即人的內在精神世界。以前之所以有人會把“中庸”簡單地理解為折衷主義或調和主義，就是由于僅僅從第一種字義上來理解“中庸”的“中 ”。但筆者認為“中庸”的“中”與上述三種含義都有關系，只有把這三方面的意思貫通了理解，才能弄清“中庸”的完整的含義。
先秦用“中”的思想一直可以上溯到西周時代關于刑罰之“中”的觀念?！渡袝?#183;呂刑》里說：“士制百姓于刑之中”，“故乃明于刑之中”，“惟良折獄，罔非在中。”“明啟刑書相占，咸庶中正。”這里所說的“刑之中”、“在中”、“中正”，都是指的執(zhí)行刑罰要準確、合理、不偏不倚、無過不及，也即嚴格地中于法律 (刑書)所制定的標準。這里的“中”同無原則地在對立的兩極之間搞折中調和毫不相干。“中”是有原則的，既然要中于一定的標準，這個標準就是原則。求“中 ”、反對過與不及，反對偏與倚，都是以有一個原則為前提的。如果不是先有一個“中”的標準、原則，過與不及、偏與倚也就根本不存在，更談不上在它們之間搞調和折中了。
正因為“中”有恰到好處地符合于一定的標準意思，因而這個標準本身有時也可稱之為“中”?！盾髯?#183;禮論》所謂先王“為之立中制節(jié)”，意思就是說先王為之制立標準。這里的“中”與“節(jié)”是一個意思，都是指標準、法度。正是在這個意義上，“中”與“極”的含義相通。先秦典籍里的“極”字常常可以訓為“中”。如果我們從中于一定的標準這個意義上來理解用“中”，并知道這一標準本身亦可稱之為“中”，那么，“中”與“極”的內在聯(lián)系就不難解釋了，因為“極”也包含標準、準則的意思。《詩·衛(wèi)風·氓》曰：“士也罔極”，所謂“罔極”，就是反復無常，沒有一定的準則。鄭《箋》曰：“極，中也。”可見“中”與“極”一樣，都是指一定的標準、準則?！渡袝?#183;洪范》有“皇極”一疇，傳云：“皇，大；極，中也。”孔穎達《正義》也指出：“極之為中，常訓也。”所謂“皇極”就是“大中”，也即大準則、大法度的意思。正如蔡沈《書經集傳》所說：“極”是“標準之名，中立而四方之所取正焉者也。”一切政治道德行為皆需合于“皇極” 的法則，否則就是“偏”、“陂”。而反對“偏”、“陂”也正是在“皇建其有極”的前提下進行的?？傊?，建“極”與有“中”意思是相通的，其基本含義都是說要公正地符合一定的準則和法度。
孔子將上述這種用“中”思想發(fā)揮運用到他的倫理道德理論中，從而發(fā)明了儒家的“中庸”說?？鬃诱f：“中庸之為德，其至矣乎!民鮮久矣。”(《論語·雍也》)可見孔子是把“中庸”作為一種難能可貴的道德倫理準則而提出的。儒家倫理學的“中庸”說同前人有關用“中”的思想的不同，就在于儒家對“中”的標準賦予了新的具體內容，這個具體內容就是以“仁”為內在核心，以“禮”為外在形式的儒家倫理道德觀。但“中”字的基本含義，即合宜，合乎一定的標準或法則這一種意思，仍然保留在儒家的“中庸”說中。
“孔子曰：‘不得中道而與之，必也狂狷乎’。”(《孟子·盡心下》)這里所謂“中道”，不能簡單地只理解為中間道路。“中道”的“中”也有適宜、符合的意思。孟子也提到“中道”，《孟子·盡心上》說：“大匠不為拙工廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也；中道而立，能者從之。”這里可以明顯看出，所謂“中道”，就是要象工匠做工要中于繩墨，射手調弓要合于彀率一樣，符合“道”的要求?！抖Y記·中庸》說圣人“從容中道”，孔《疏》解釋為“從容閑暇而自中乎道。”《大戴禮記·保傅》說“化與心成，故中道若性”。王聘珍注云：“中，適也。”所有這些“中道”，都是中于道，合于道的意思，和折中調和、中間道路風馬牛不相及。儒家反對過與不及，也正是相對于是否中于“道”這一前提而言的。
又如荀子曾說：“凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之謂中事。凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說。事行失中謂之奸事，知說失中謂之奸道。”(《荀子·儒效》)荀子所說的“中事”、“中說”，也決非折中之事，調和之說。這里的“中”也跟“中道”的“中”一樣，應解釋為合宜，合乎一定的標準。“中事”、“中說”也即合理之事，合宜之說。
具體來說，儒家的“中”以什么為標準呢？按照孔子、荀子等的說法，這個標準就是“禮”。
《禮記·仲尼燕居》篇記載了孔子與弟子們的一段對話：“子曰：‘敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆’。……子貢越席而對曰：‘ 敢問將何以為此中者也?’子曰：‘禮乎禮，夫禮所以制中也’。”由此可見，孔子所謂“中”，是以“禮”的要求為標準的。后來荀子也說：先王之道“比中而行。曷謂中?曰：禮義是也。”(《荀子·儒效》)儒家常用射箭來比喻德行的“中”之與否。這是一個非常恰當?shù)谋扔?。這一點在《禮記·射義》里講得最具體：“故射者，進退周還必中禮。內志正，外體直，然后持弓矢審固，然后可以言中，此可以觀德行。”“為人父者，以為父鵠；為人子者，以為子鵠；為人君者，以為君鵠；為人臣者，以為臣鵠。故射者，各射己之鵠。”從這里也可以看出，儒家所謂“中”，就是要求人們符合“禮”的道德準則，中于禮對自己的要求。
但是孟子和《禮記·中庸》一文對“中庸”的含義又有了進一步的補充和發(fā)展?！吨杏埂穼?#8220;中庸”說的補充在于它增加了“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”這樣一層含義。這樣一來，“中”就與人所固有的含而未發(fā)的內心狀態(tài)聯(lián)系了起來。
本來，在先秦典籍里“中”字也常常用來指人的內心世界。如《禮記·樂記》所謂“情動于中，故形于聲”，《左傳》所謂“信不由中，質無益也”都是。但《中庸》用這樣一個“中”來指含而未發(fā)的喜怒哀樂之情，是有其特定的用意的。它是要說明：“中”的要求，也即禮的道德準則，是根源于人的含而未發(fā)的內心，也即根植于人所固有的“善端”的。這樣一個“中”，實際上相當于孟子所說的“良知良能”。進一步深入體味，還可以發(fā)現(xiàn)，這個“中”既是內在的，也是超越的?！蹲髠鳌烦晒?3年引劉子曰：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。”堯對舜說：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)厥中！”（《論語·堯曰》）這可理解為“中”乃天所授予。由此可見這個“中”不僅是人心，而且還是天地之心，實際上也就是《中庸》“天命之謂性”的那個“性”，或孟子所謂“本心”。
這樣一個“中”字就把儒家所謂“內外之道”貫通了起來：一方面，“中”是內在的，指人內心的某種主觀狀態(tài)，也即含而未發(fā)的內在要求；另一方面，“中”又是外在的，也即表現(xiàn)于外部行為上的“中節(jié)”、合于禮。二者又是相統(tǒng)一的：內心之“中”正是行為“中節(jié)”的前提，而行為的中于節(jié)，則是內心之“中”的外化，對象化。同時這個“中”也把天道與人道貫通了：因為它一方面是內在于人心中的，另一方面卻又是受之于天，是天所賦予的“命”，其實也就是指人之所以為人的內在的和必然的要求。
《中庸》一文的主要內容，正是在這樣一種內與外、天與人的關系上，反復闡明儒家的中庸之道的。《中庸》說：“忠恕違道不遠。”認為“忠恕”的含義是和中庸之道差不多的。“忠”也就是要存養(yǎng)省察內心之“中”；“恕”則是要發(fā)而為外在道德行為的“中節(jié)”，也即用禮的要求來處理人與人之間的關系?！吨杏埂氛J為道德修養(yǎng)首先要從人所不見的“慎獨”工夫做起，“內省不疚，無惡于志”，達到內心的“誠”。這也是說的含而未發(fā)之“中”的修養(yǎng)。由此出發(fā)，就能“微之顯 ”，“暗然而日章，漸漸外化為行動中的“時中”、“中節(jié)”?！吨杏埂酚痔岢鲆?#8220;三達德”行“五達道”。“三達德”即“智、仁、勇”三個最基本的道德萌芽，“五達道”是指“君臣”、“父子”、“夫婦”、“昆弟”、“朋友之交”五種社會道德倫常關系，也就是儒家所謂“禮”的主要內容。以“三達德”行“五達道”，同樣也是說的內心道德存養(yǎng)與外部行為中于禮之間的關系。《中庸》也用了“射”的比喻來說明它的中庸之道：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。” 射中射不中，看起來是個外部行動，但“中”之與否的根本，卻在于自己內心是否有這個“中”，在于自身是否達到了“中”的水平。內心之“中”的功夫不夠，發(fā)而為外部行動，則不是“過”，就是“不及”；不是“偏”，就是“倚”。所以射而不中，不能怨天尤人，只應該“反求諸己”?！抖Y記·大學》云：“誠于中，形于外，”“心誠求之，雖不中，不遠矣。”《易傳·文言》在論述坤卦“六五”這一中爻的含義時也說：“美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也!”這都可以與《中庸》所闡發(fā)的這種“中庸”之道互相發(fā)明。
內心之“中”與外部行為“中節(jié)”兩者的圓滿統(tǒng)一，《中庸》就稱之為“合內外之道”，“致中和”。“致中和”的結果不僅能使君臣父子各處其位，而且可以參天地之造化，使天地萬物各得其所。這就是“中”的大功用，所以叫做“中庸”，因為“庸”字，就有“用”的意思。
《中庸》在“一篇之體要”的首章中說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就完整地表述了作為倫理道德觀的儒家“中庸”說。
當然，不可否認“中庸”的“中”還有中間、中等的意思。如所謂“執(zhí)兩用中”的“中”。又如“中庸”相對于過與不及、“中道”相對于狂與狷，確實是處于兩個極端的中間。因此，儒家通常反對走極端，在對立的兩極之間尋求比較適中的解決方案。如既不要“過”，也不要“不及”；既不要太“進”，也不要太“退”（“ 求也退，故進之；由也兼人，故退之。”）；既要“尊賢”，又要“容眾”；既要“嘉善”，又要“矜不能”；既要“尊德性”，又要“道問學”；既要“致廣大 ”，又要“極精微”；可以“樂”，但不能“淫”；可以“哀”但不能“傷”；可以“怨”，但不能“怒”，等等。這都是在兩個極端之間尋求適中的辦法。
但是，這樣一種中庸或中道之所以是正確的，并不只是因為它處于兩極的中間，而是因為它合于內心之“中”和外在之“節(jié)”的標準。雖然我們可以說，處于兩極之間的選擇通常會是比較正確的，但卻絕不能說凡是處于兩極之間的選擇都絕對正確的。因為其正確性并不是由其“中間性”決定的。
正因為如此，先秦儒家還提出一個“權”字來作為“中”的補充。“權”的意思本來是指秤錘，秤錘的位置是靈活的，它根據(jù)不同的重量在秤桿上移動不同的位置，這個位置當然不會永遠處于正中，但卻永遠應當是處在一個適當?shù)奈恢蒙稀?#8220;中”正是要和這樣一個靈活的“權”相配合。“權”的思想在儒家之前也已出現(xiàn)?！秴涡獭吩诮忉?#8220;刑之中”時曾說：“上刑適輕，下服；下刑適重，上服。輕重諸罰有權，刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要。”這就是說，要根據(jù)不同的具體情況，靈活地掌握標準，采用輕重不同的刑罰與之相適應，求得刑罰的合宜。儒家“中庸”說也繼承了“權”的因素。孟子對“湯執(zhí)中”持贊揚態(tài)度(《孟子·離婁下》) 而對“子莫執(zhí)中”卻頗有微詞(《孟子·盡心上》)，其原因就是子莫“執(zhí)中無權”，缺乏靈活性。孟子稱贊孔子為“圣之時者”，則是因為孔子能根據(jù)一時一地不同的具體情況，靈活地決定自己的行動，“可以速而速，可以久而久；可以處而處，可以仕而仕。”(《孟子·萬章下》)《禮記·中庸》說：“君子之中庸也，君子而時中”。這就是說盡管一時一地的具體情況不同，但君子卻能靈活對待，隨時做得十分合宜，言行中乎道德規(guī)范。“中”與“時”的關系，也就是“中”與“權 ”的關系。同樣，儒家所謂“時中”所表現(xiàn)出來的靈活性，也決不意味著放棄道德規(guī)范的根本原則。這就是所謂“大德不逾閑，小德出入可也。”(《論語·子張》)
總的來說，所謂“中庸”，就是要以人的內在要求（人性、本心）為出發(fā)點和根本價值依據(jù)，在外部環(huán)境（包括自然的和社會的環(huán)境）中尋求“中節(jié)”，也就是使內在要求，在現(xiàn)有的外在環(huán)境與條件下，得到最適宜的、最恰當?shù)摹o過與不及的表達與實現(xiàn)。這也就是《中庸》所謂“致中和”、“合內外之道”。如果人們能在一切事情上恰到好處地這樣做，則“天地位焉，萬物育焉。”
“中庸”的確往往是介于兩極之間，其效果看上去通常是很平常的，也許在有些人看來是卑之無甚高論，只是commonsense 而已。不如極端的言行和主張那樣，或使人熱血沸騰、慷慨激昂，或令人觸目驚心，毛骨悚然。“中庸”只是平常道理，“庸”字也有平常、普通的意思。但中庸卻決不是平庸，而是在平常普通中見出“極高明”，在平凡中體現(xiàn)出偉大。因為中庸所要堅持的是合于內在尺度和外在要求的正確道路。
因此，堅持“中庸”還不是一件容易的事情，往往要比不負責任地唱一點嘩眾取寵、聳人聽聞的極端的調子難得多。荀子曾說：“天下有中，敢直其身!”(《荀子·性惡》)可見要做到“中”。并不象做個和事佬那樣輕而易舉，需要的倒是膽量和勇氣?！吨杏埂匪f的“中立不倚”，也決不是一種保持中立的騎墻派主張，而是儒家所標舉的一種難能可貴的君子節(jié)操。這一點聯(lián)系《中庸》上下文就可以明顯看出：“故君子和而不流，強哉矯! 中立而不倚，強哉矯!國有道不變塞焉，強哉矯! 國無道，至死不變，強哉矯!”可見“中立不倚”就是說“中”的道德信念和準則一旦確立，就永不偏離，無論治世亂世、有道無道，君子都要堅守信念，保持節(jié)操，“至死不變”?？鬃犹岢?#8220;死守善道”，說“匹夫不可奪志。”(《論語·子罕》)曾子說：“臨大節(jié)而不可奪也。”(《論語·泰伯》)孟子說：“得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)荀子說：“上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民。仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴。”（《荀子·性惡》）《禮記·儒行》說：“戴仁而行，抱義而處，雖有暴政，不更其所。”從這些話可以看出，堅持“中立不倚”，不調和，不妥協(xié)，正是儒家一貫的優(yōu)良傳統(tǒng)。
從堯所謂“允執(zhí)厥中”，舜所謂“執(zhí)其兩端，用其中于民”，到孔子提出“中庸”之德，再到《中庸》一文全面闡述“中庸”思想，以后歷代許多儒家思想家也一直繼承著這樣一種中庸之道的傳統(tǒng)。甚至在儒家以外的其他思想家那里，中庸思想也有所表現(xiàn)。如莊子所謂“無入而藏，無出而陽，柴立其中央”（《莊子·達生》）；“周將處乎材與不材之間”（《莊子·山木》）；韓非子所謂“去甚去泰，身乃無害”（《韓非子·揚權》）；《管子·宙合》篇所謂“中正者，治之本也 ”，《白心》篇所謂“和以反中，形性相葆”等等，都與儒家的中庸之道有相通之處。
可以說中庸之道已成為中華民族頗具特色的一種思想方法和道德品性。中國人有一普遍的共識，即認為“物極必反”，也就是說，任何極端的主張和做法都是不可能長久的。因為到了極端，事物就要走向反面。而只有中道才是常道，才能持久。一個社會，一個國家，若能堅持中常之道，則可能有持久的發(fā)展與進步。若總是在兩極之間跳來跳去，則民不堪其苦，國不堪其亂。然而，堅持中常之道卻也不易，往往要受到來自兩個極端的夾攻：左的說你太右，右的說你太左；激進的說你太保守，保守的說你太激進……因此，堅持中常之道，需要冷靜清醒的頭腦，穩(wěn)健篤實的品格，堅韌不拔的毅力?？鬃又哉f“中庸”是難能可貴的“至德”，“民鮮久矣”，原因恐怕也在于此。
總之，“中庸”既是一種倫理學說，同時也代表了一種思想方法，強調內心之“中”與外在之“節(jié)”的準確契合，以達到“和”的大功用；而“中”的基本原則是適度，無過不及，恰到好處。追求中常之道，內外協(xié)調，保持平衡，不走極端，這樣一種思維方式使中華民族形成了一種穩(wěn)健篤實的民族性格。
