論王陽明心即理說的主要觀念
劉桂標
王陽明是宋明儒學中舉足輕重的人物，一般學者以他為此階段儒學兩大派系之一心學的代表。他的學說，以心即理、致良知和知行合一說最膾炙人口。當中，從道德哲學的角度來看，心即理說最具討論的價值。本文便是對王陽明心即理說的倫理學（依儒家內部用語，則是心性論）涵義加以析論的準備 -- 對此說的主要觀念的重構和分析。至于對于此說本身，我會在另一篇論著加以討論。在本文，筆者會分析心即理說的一些中心觀念，即「心、良知、理、天理」等。
在正式進行分析和討論之前，我想先提出我對研究中國哲學的語言的看法。無可否認，如果我們將中國哲學的語言和西方哲學的語言作一對比，前者有著不可掩飾的缺點：不夠清晰和準確，令人難以把握和理解。這可以分開兩方面來說。首先，是使用概念方面。中國哲學家很少會為其哲學概念下正面的定義，他們往往只通過具體的應用才烘托出其意義；而即使下定義，也往往詞義含糊，令人難以把握。其次，是結構和論證方面。中國哲學家的著作往往是語錄式的、格言式的，結構十分松散，一個觀念的意義或者一種主張，往往分散到許多不同的段落中去，需要我們很費氣力才能夠整理出其意義和理路。而且，他們往往只提出自己的看法，很少提出證明；即使提出證明，也往往不夠嚴格，欠缺邏輯性，從而令人覺得有獨斷的感覺。
對于中國哲學語言以上的缺失，有人或者會作出辯護：中國哲學主要講的是人生的價值而非自然的知識，而前者往往不可言詮、只可意會，因此，他們不著重定義和論證，亦不關心著述的結構的完整性。以上的說法雖然有一定的理由，然而，我卻以為不可作為反對中國哲學語言現(xiàn)代化的借口。我同意，關于人生的價值，我們不可能單單通過經驗概念的說明便可以完全掌握，我們還需要從人生的生活實踐來加以體證。然而，要求用語言盡量說明白，盡量講清楚，與最終講求人生體驗并無矛盾，我們不能因為價值要體證便完全放棄對語言方面嚴格的要求。
事實上，當代一些中國哲學家由于能吸納西方那一套較嚴格和精確的哲學語言，因此，他們在表達傳統(tǒng)哲學義理時明顯有進于他們的前輩。當中，筆者特別欣賞牟宗三先生和勞思光先生，他們能有機地結合中西哲學的語言，因此，他們的著作概念清晰、論證嚴謹，但又沒有歪離和扭曲中國哲學的原義，沒有忽略和抹殺人生實踐的體會的重要性。由此可見，運用西方哲學語言的優(yōu)點來克服中國哲學語言本身的缺點，是中國哲學現(xiàn)代化其中一條康莊大道。1
因此，本文講的陽明的哲學義理，亦是盡量運用現(xiàn)代西方哲學的語言來表達。在這一意義下，與其說我們平鋪直敘地講述陽明的學說，毋寧說我們對陽明的哲學體系作出創(chuàng)造性的重構和詮釋。
最后，要補充的是筆者研究陽明心性論的主要原典文獻。在陽明的著作當中，以《傳習錄》最為重要，最能全面、完整地反映陽明的哲學思想。不過，由于該書主要部分是由多位陽明弟子將其師說各自加以記錄，他們只將其師的語錄及書信編在一起，沒有從義理的角度加以整理和貫通，因此，各條目之間沒有邏輯性，結構相當散漫。我們讀此書時，必須將其內容依其內在的義理重新整理、貫串起來。
對于上述陽明的著作，筆者所據(jù)的主要本子是由吳光、錢明等先生編校的《王陽明全集》（上海古籍出版社，1992）。但為了方便起見，在本論文征引前一書時，我改用陳榮捷先生的《王陽明傳習錄詳注集評》（臺灣學生書局，1983），因該書將每條條目都以數(shù)目標識，更便于檢察；筆者引用此書時，將它簡稱為《集評》。另外，除了《傳習錄》外，本論文亦在有需要時參考陽明其它著作，如果引用到的話，則以上述《王陽明全集》為依據(jù)；引用時，我將它簡稱為《全集》。有關陽明著作的版本及其簡稱，詳本論文最后參考書目部分。
一 「心」與「良知」釋義
以上，筆者簡單講過自己對于研究中國哲學的語言的看法及本論文研究陽明的原典文獻的根據(jù)，下面，我將會對王陽明的心即理說的最主要觀念為「心」、「良知」、「理」和「天理」等逐一加以討論。我們先討論「心」與「良知」的觀念。
陽明所云的「心」源于孟子，這是自孟子始儒者對道德主體的通稱。至于「良知」，雖然陽明之前的儒者較少用到，但它亦本于孟子：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！?在孟子，此詞亦指道德主體。陽明所用「心、良知」等語詞雖上承孟子，然而，他對于這些語詞的含義卻有更多更深刻的討論，這就是他的學說日后被稱為「心學」或「致良知教」的主要理由之一。
現(xiàn)在，我們先詳說「心」的觀念的意義。在古代漢語，「心」的本義指人的心臟，屬于人的身體一部分，是經驗的、形而下的，許慎《說文解字》云：「心，人心。土藏，在身之中，象形。博士說以為火藏?！?這里，我們可不用理會漢儒如何將心臟與陰陽五行的理論配對，我們只要知道「心」字的本義。由于古代的中國人以為心臟是人體中最重要的器官，因此，便以為人的最主要的活動 -- 思想，亦是由心臟所主宰的，這也是孟子所云「心之官則思」4的部分意義5。然而，孟子用「心」一詞，卻不限于此義，而且還有所提升，他更賦予它先驗的、形而上的意義。此義與孟子說「心、本心、良心、良知、良能、良貴、善性、四端」等觀念的意義相同，俱指先驗的、形而上的道德主體。
像許多其它儒者一樣，王陽明繼承了孟子對于「心」這一字詞的用法，而且將它的意思陳述得更加清楚細致，并進一步從哲學義理方面深化其涵義。他說：「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。」6這里，陽明澄清了「心」并非用其本義，指人的軀體的一部分，而是用其引伸義，指人的精神 -- 「知覺」。不過，這里所云的「知覺」詞義頗含渾，且其說明易令人誤會是指人的經驗意識 (empirical consciousness) 或知覺 (perception)。在另一處，陽明有較清晰的說明：
所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理。便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視。發(fā)在耳便會聽。發(fā)在囗便會言。發(fā)在四肢便會動。都只是那天理發(fā)生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理。原無非禮。這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。(《傳習錄》卷上，《集評》122，P.146）
這里，陽明雖仍稱「心」是「那能視聽言動的」，但他卻同時指出，心「便是性，便是天理」、「便謂之仁」、「便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰」。很明顯，心并非一般的經驗的意識或知覺機能，而是道德的機能或即道德的主體。因此，主宰義可說是心的本質意義。所以，陽明常有「主于身也，謂之心」(《傳習錄》卷上，《集評》38，P.74）、「就其主宰處說便謂之心」(《傳習錄》卷上，《集評》118，P.140）、「以其主宰一身，故謂之心」（《傳習錄》卷上，《集評》122，P.146）及「指其主宰處言之謂之心」（《傳習錄》卷下，《集評》201，P.282）等一類說話。
另外，從上一段引文中，我們亦可見心不但是道德的機能，它更是一切道德的根源，是善與惡產生的源頭，或者更恰當?shù)卣f，它就是道德法則本身，這就陽明所說的「心即理」義。
接著，我們再說「良知」一觀念。如前所說，它亦源于孟子。在陽明來說，「良知」許多時候就是「心」的同義詞。他曾多次說過「知是心之本體」或者「良知是心之本體」一類的說話。7有時候，他甚至用「心之良知」一詞（《傳習錄》卷上，《集評》8，P.40）。在孟子，「良知」一詞，只是偶一用之；但在陽明，此詞卻成為他的哲學的最核心的觀念。筆者以為，當中可能的原因是：陽明較孟子更著重心的理性（認知）的一方面（關于心的理性的詳細涵義，下文將會有進一步的討論。）
詳言之，陽明用「良知」一詞，其實融攝了孟子所講的四端之心的主要意義。例如他說：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」（《傳習錄》卷下，《集評》288，P.340）當中，說「是非」、「好惡」已蘊含了是非之心（智之端）及羞惡之心（義之端）。又例如他說：「蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。」（《傳習錄》卷中（《集評》189，P.270）當中，「惻怛」即惻隱之心（仁之端），「真誠」亦可說包含了辭讓之心（禮之端）。8
陽明的「良知」雖然含攝了孟子四端之義，然而，當中，他尤其重視的是是非之心（智之端）一義。因此，他界說良知時，往往以是非之心的意義來表示。除了以上一例外，他亦曾說：「是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也?！梗ā秱髁曚洝肪碇?，《集評》179，P.258）又如說：「道即是良知；良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師?！梗ā秱髁曚洝肪硐拢都u》265，P.325）又例如說：「心無體，以天地萬物感之是非為體?！梗ā秱髁曚洝肪硐?，《集評》277，P.333）由此可見，他對于孟子的「是非之心，智也」一義特別重視。故此，上面我說陽明較孟子重視本心的理性（認知）的意義。
另外，要補充的是，陽明用「良」字與「知」字相連，其實是要表示心的另一重要涵義：良知是至善的，或用西方哲學的用語來說，它具絕對的價值。故此，陽明曾說：「性無不善，故知無不良?！梗ā秱髁曚洝肪碇?，《集評》155，P.217）其用心顯然像康德用「善的」（good）一詞來連系「意志」（will）一詞如出一轍。
以上所講的陽明的心（良知）的意義，是其心性論方面的涵義，或即道德哲學方面的涵義，此義自孟子起，一直是儒家的通義，只是陽明將此義發(fā)揮得最為充盡。然而，儒家講的心的涵義并不只此，它尚有另一方面的涵義，此義在孟子時并不明顯，到《中庸》、《易傳》時才顯現(xiàn)出來，到宋明儒學時才得到最大的闡發(fā)，這就是心的天道論的涵義，用牟宗三先生的說話來說，也就是道德的形上學的涵義。
孟子雖然有「盡心知性知天，存心養(yǎng)性事天」的說法，隱含了心與天的內容意義是一的意思，但未明白指出心就是天。到了宋儒，「天道性命相貫通」的思想才成為儒者的主流思想，心的天道論涵義才被充盡地發(fā)展出來。陽明的學說雖以心性論為主，然而，他卻沒有忽略心的天道論的意義，他亦屢次指出了心的這種含義。他說：
良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。（《傳習錄》卷下，《集評》261，P.323）
又說：
可知充天塞地中間，只有這個靈明〔案：依原書上文，指心〕。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天、地、鬼、神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰地高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼、神沒有我的靈明，誰去辨他吉、兇、災、祥？天、地、鬼、神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天、地、鬼、神、萬物了；我的靈明，離卻天、地、鬼、神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？（《傳習錄》卷下，《集評》336，P.381）
以上兩段引文，既說良知心體「生天生地」，「是天、地、鬼、神的主宰」，已是指出了心的創(chuàng)生義。更清楚的說明，見于陽明另一篇著作《答季明德》，那里，他說：
人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。9
這里，他更明言「心即天」，亦即是說，道德實踐的主體即是宇宙創(chuàng)造的本體，正面講出了心的天道論涵。由于本論文的中心在于討論陽明的心性論，并與之和康德的倫理學作比較，因此，這里他講的心的道德的形上學的涵義便從略。
二 從知、意、情三方面看心（良知）的成素
在西方哲學史上，自古以來，傳統(tǒng)哲學家一般講主體都區(qū)分為知、情、意（即理性、情感和意志）三種主要的成素，相應于此，倫理學家講道德主體，一般也以這三種成素作為道德主體的主要成份。不過，許多倫理學家往往只以三成素中的其中一種作為道德主體，以致講道德主體時往往各有所偏重。快樂主義者、經驗主義者如伊比鳩魯 (Epicurus)、休謨 (Hume) 等以本能（用康德的用語來說，即是經驗的情感）或情感（用康德的用語來說，即是道德感或即道德的情感）為道德主體；理性主義者如赫其森 (Hutchinson)、來布尼茲 (Leibniz) 等以理性為道德主體；而意志主義者如叔本華 (Schopenhauer)、尼釆 (Nietzche) 等則以意志作為道德主體。在中國哲學方面，上述對于道德主體的分析雖然沒有西方哲學那么清晰細致，但基本上知、情、意等涵義在中國哲學有關道德主體的理論中也具備了。而且，中國哲學家講道德主體，沒有象西方哲學家那樣各偏一面，甚至彼此割裂，而是知、情、意三者往往結合一起而無從分離。以下，我們試進一步從知、情、意三方面看陽所講的良知心體的成素。
1. 知的成素
以王陽明來說，他所理解的心其實具備了西方哲學所講的理性、情感和意志（知、情、意）三方面的成素。我們先說心的理性（知）的成素。在陽明，心的理性成素，他稱為「知」?！钢棺衷诠糯鷿h語的本義為知識、智能之義。許慎《說文解字》云：「知，詞也，從口，從矢?！剐戾|《系傳》云：「凡知理之速，如矢之疾也。會意?！剐熵狄浴钢篂闀庾?，指人明白道理快如箭矢。段玉裁《注》云：「『詞也』之上當有『識』字?！辜凑J定「知」本義為知識之意10。至于陽明用「知」字，則著重其作為認知機能的意義，這也就是孟子的「是非之心」的主要意思。不過，一般來說，中國哲學中所講的知與西方哲學所講的理性，兩者的著重點還是是有所不同的：前者重在道德價值方面，后者重在經驗知識方面。
以陽明來說，他所講的知亦是如此。他曾說「知是心之本體」，后來，他的弟子惟干問他「知如何是心之本體」時，他說：
知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。自圣人以下，不能無蔽。故須格物以致其知。（《傳習錄》卷上，《集評》118，P.140）
另一次，他更直接說明「知是心之本體」之義：
知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。（《傳習錄》卷上，《集評》8，P.40）
這里，陽明以「知」釋「心」，如前文所說，本于孟子：「人之所不學而能者，其良能也；所不學而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長義也；無他，達之天下也?！梗ā睹献樱M心章上》，《孟子譯注》，第3.15條，P.315）顯然而見，知是指道德意義的認知，因為「知愛、知敬、知孝、知弟、知惻隱」等都與道德有關。不過，此中最直接的說明，是陽明著名的「四句教」中的說法，那里，他說「知善知惡是良知」（《傳習錄》卷下，《集評》227，P.315），由此更可以確定，知的其對象并非經驗事實的真與假，而是道德價值的善與惡或即是與非。
其實，陽明自己也曾清楚說明其良知之知并非知識意義的知而是道德意義的知，因此，他便曾承繼宋儒「德性之知」與「聞見之知」的區(qū)分11而說：「德性之良知非由于聞見?！梗ā秱髁曚洝肪碇?，《集評》140，P.187）。在另一處，他將兩種知的意思分得更為清楚，他說：
圣人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。圣人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理；不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來也。（《傳習錄》卷下，《集評》227，P.303）
這里，陽明分辨得很清楚，當我們說圣人能致良知時，并非指他什么經驗知識都知道，而是指他能完全把握道德價值（天理），并且把它充分實現(xiàn)出來。顯然，前者只是聞見之知，后者才是德性之知，兩者在道德涵義上是不盡相同的。
為了區(qū)分開經驗意義及道德意義的兩種不同的認知機能，陽明有時用「智」一詞來與「知」相對。陽明用「智」這個語詞，雖有時亦保留其本來在孟子作為四端之一（智之端）的意義，但更多時候，都是用來指經驗意義的認知機能。這時候，智往往帶有負面價值的色彩。以下陽明的用語可以作為例子：「若以私意去安排思索便是用智自私矣」（《傳習錄》卷中，《集評》145，P.203）、「沈空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也」（《傳習錄》卷中，《集評》169，P.169）、「夫謂學必資于外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也」（《傳習錄》卷下，《集評》174，P.250），以及「后世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋」（《傳習錄》卷下，《集評》180，P.259）。
不過，陽明雖然區(qū)分開兩種不同的認知機能，然而，他卻以為兩種機能卻并非互相獨立和排斥的。他說：
良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。（《傳習錄》卷中，《集評》168，P.239）
依此可見，兩種認知機能的分別只存在于思辨上；在實踐上，兩種相即不離，不能截然分割。
2. 意的成素
在西方哲學中，意志一般指行動的機能。在偏重理性的西方哲學傳統(tǒng)來說，除了少數(shù)的哲學家外，大部分的哲學家都重在講理性而不重在講意志，這可顯出傳統(tǒng)西方哲學家著重道德的認知多于道德的實踐的傾向。這情況到康德時才有所改變，康德將意志等同理性，將它稱為「純粹的實踐理性」(pure practical reason)，意志的地位才表面上與理性等量齊觀（但嚴格來說，相對于中國哲學的觀點，康德還是重視理性多于意志，此義詳本論文康德、陽明學說比較的部分。）。然而，在中國哲學，道德的實踐是向來受到重視的，因此，意志便往往有很高的地位。以儒家來說，自《中庸》以來，知行并重己是一般儒者的通義。（所謂知行并重，用西方哲學的用語來說，是道德理論與道德實踐并重；單從主體方面說，亦即是意志與理性并重。）《中庸》說「尊德性而道問學」（案：尊德性屬行，道問學屬知），又說「博學之、審問之、慎思之、明辯之、篤行之」（案：學、問、思、辯屬知，最后者即行），此義一直為大多數(shù)儒者所遵守。到了王陽明的時候，提出了「知行合一」之說，更將中國哲學重實踐之義推至最高峰。（案：關于陽明「知行合一」之義，本論文稍后會作出進一步的處理。）
陽明主要以「意」的觀念來說出心或即良知的意志（行動機能）的成素。除了此詞外，他還運用了許多別的觀念來表達這種意志的成素。有時是單詞，如「念」（《傳習錄》卷中，《集評》169，P.241）、「思」（《傳習錄》卷中，《集評》169，P.241）等，甚至有時是復詞，如「志意」（《傳習錄》卷中，《集評》195，P.276）、「意念」（《傳習錄》卷下，《集評》206，P.291）、「念慮」（《傳習錄》卷下，《集評》234，P.308）、「念頭」（《傳習錄》卷下，《集評》278，P.334）等。以下，我們只就「意」此一觀念來說，因為它已包含上面其它詞所表示的涵義。依陽明，意為道德主體（心或即良知）的行動（發(fā)用）的機能。他用了許多類似的說話來表示這個意思。如說「心之所發(fā)便是意」（《傳習錄》卷上，《集評》6，P.37）、「其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意」（《傳習錄》卷中，《集評》137，P.176）、「以其主宰之發(fā)動而言則謂之意」（《傳習錄》卷中，《集評》174，P.250）及「指心之發(fā)動處謂之意」（《傳習錄》卷下，《集評》201，P.282）等。從價值的角度來看，意的特質乃在于它是有善有惡，或即可善可惡的，這視乎由它所發(fā)出的行動是否符合道德法則（天理）而定。因此，在陽明的「四句教」中，他以「有善有惡者意之動」（《傳習錄》卷下，《集評》269，P.359）來表示意這種涵義。
對于意與道德主體（心）及其它道德成素的關系，他曾依《大學》的「心、意、知、物」等觀念及其次第來加以解釋。他說「身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物」（《傳習錄》卷上，《集評》6，P.37）。又說：
心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，既事親為一物，意用于治民，即治民為一物，意用于讀書，即讀書為一物，意用于聽訟，則聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？（《傳習錄》卷中，《集評》137，P.176-177）
在四句教中，他進一步從價值的角度說：
無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。（《傳習錄》卷下，《集評》269，P.359）
由此可見，意是兩頭通的，在其源頭來說，它通于心和知，后二者俱屬先驗的層面，在價值上是超越善惡，或即是至善的；但就其趨向來說，卻通于物，而此物依陽明非指一般的對象，而是指「行為物」，亦即行動，后者屬于經驗的層面，在價值上是中立的，或即有善有惡。換句說話來說，意是心、知和物的中介，它是溝通先驗層和經驗層的機能。所以，它其實兼有先驗層和經驗層兩層的意義。因此，四句教中所說的意 -- 「有善有惡是意之動」之意，其實只是「意」的觀念的部分意義，即經驗層面的意義。至于先驗意義的「意」，陽明有時以「誠」字來表示，這是自《中庸》以來儒者以誠來指示道德本體的一個發(fā)展。在這個意義下，陽明亦曾說「誠是心之本體」（《傳習錄》卷中，《集評》118，P.144），又曾說「誠是實理，只是一個良知」（《傳習錄》卷下，《集評》281，P.335）。
3. 情的成素
最后，我們再說心的情感的成素。以情感作為道德主體的成素之一，這是孟子已有的說法。孟子講善性或即四端，是結合情與理兩方面來說的，仁、義、禮、智，是就理（道德原理）方面講的；惻隱、羞惡、恭敬（辭讓）、是非，其實就是從情的方面來講的。簡單來說，惻隱指不忍見他人受到苦難的憐憫之情；羞惡指對于惡行的羞恥之情；恭敬（辭讓）指對別人的尊敬及謙讓之情；是非指好善惡惡之情。陽明承繼了孟子以來儒者這個普遍的觀點，以為本心情理兼?zhèn)洌蚀艘詾榍橐嗍切牡某伤?。他說：「良知雖不滯于喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知?！梗ā秱髁曚洝肪碇?，《集評》158，P.223）又說：
喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是日光所在。雖云霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情順其自然之流行，皆是良知之目，不可分別善惡；但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然纔有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。（《傳習錄》卷下，《集評》290，P.342）
從以上引文可見，陽明一方面對情再區(qū)分為喜、怒、憂（哀）、懼等七類，故將情亦叫做「七情」；另一方面，他又說出情感與心（良知）的關系 -- 兩者不即不離。后一方面，換別的說話來說，其實指情感有正反兩面：反面的就是情欲，這是心或良知的障蔽，是妨礙道德實踐的情感；正面的就是上述孟子所講的四端之情，這是促成道德實踐的情感，而正反兩種情感并非本質上有異，因為在實踐上兩者可通而為一，它們的不同只是分際意義上的不同。對于后一種情感，陽明有時稱作「樂」，這是對周濂溪所謂「孔顏之樂」的簡稱?！秱髁曚洝防镉涗浟艘淮侮柮髋c弟子的對答：
問：「樂是心之本體，不知遇大故，于哀哭時，此樂還在否？」先生曰：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣；雖哭，此心安處是樂也；本體未嘗有動。」（《傳習錄》卷下，《集評》292，P.343）
這里，陽明肯定了樂在實踐上與心（良知）同體，因此，在這意義下，它并非一般的經驗的情感，故不與一般的情感（例如哀）相對；前者是心的本體，后者只是心的發(fā)用（現(xiàn)象）。
另一次，當陽明弟子陸澄（陸原靜）問陽明孔顏之樂（圣人之樂）與七情之樂（凡人之樂）是否相同時，陽明回答說：
樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂；雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。（《傳習錄》卷中，《集評》166，P.236）
這里，陽明除了明言樂是心的成素外，亦說出孔顏之樂其實不限于圣人，凡人亦具有（在這意義下，此樂不外于七情之樂），只是凡人未能作充分的道德實踐（反身而誠），因此有此樂而不自知，或即不能將此樂實現(xiàn)出來（在這意義下，此樂不同于七情之樂）。
由以上所說可見，陽明像一般其它中國哲學家一樣，將情感看成是可以上下其講的：一方面，它是經驗的，可善可惡，與道德無關；另一方面，它又是超越的，是至善的，是道德主體的成素。這種觀點，明顯與西方哲學一般持情理二分的觀點，將情感看成只是經驗的，形而下的，兩者大相徑庭，這可以說是中西倫理學的最大分歧處之一。
以上，我們分析過陽明所言心的知、意、情三種成素，但上述所說只是對應西方哲學的一種方便說法。在實際上，依儒家傳統(tǒng)，道德主體的各種成素，并非獨立的、相互割裂的東西，而是同一本體的不同面相。其實，上面我們分別說知、意、情三成素時，已帶出了它們各自與心在實踐上的相即不離關系，雖然三者在思辨上可有其相對的獨立性。
在《傳習錄》中，陽明曾經直接說出了心的知、意、情等成素的相即不離義。他說：
性一而已。仁、義、禮、智，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀、樂，性之情也，私欲、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。（《傳習錄》卷中，《集評》165，P.233）
這里，陽明所說「仁、義、禮、智」，性之性也」，強調道德主體的道德實踐方面，此近于意（意志）；說「聰、明、睿、知，性之質也」，強調道德主體的道德認知方面，近于知（理性）；說「喜、怒、哀、樂，性之情也」，說的是情（情感）。由此可見，知、意、情三者在實踐上與心（性）相即不離，不可分割。
三 人心與道心 -- 凡、圣境界
陽明言心，除了述及心的不同成素外，亦提到了心的不同的境界 --人心與道心。陽明雖有時以道心作為良知或即心的別稱，例如他說「這心體即所謂道心，體明即是道明，更無二?！梗ā秱髁曚洝肪砩希都u》31，P.69）以及說「道心者，良知之謂也?！梗ā秱髁曚洝肪碇?，《集評》140，P.187），這時候，他并無將道心與人心作出對照；但是，更多的時候，他承接了宋儒的「十六字心訣」（即「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允厥執(zhí)中」）的講法，將心區(qū)分為人心與道心兩種境界，兩者互相對照。他在解釋「人心惟危，道心惟微」時說：
「率性之為道」，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰微。依著人心行去，便有許多不安穩(wěn)處，故曰惟危。（《傳習錄》卷下，《集評》250，P.318）
這里，陽明的意思其實是說：道心即心的最高的境界，不夾雜人的私欲，體現(xiàn)出天道、天理，因后者是形而上的（「無聲無臭」），故說「道心惟微」；相反，人心是心的現(xiàn)實狀態(tài)，它夾雜了人的私欲，表現(xiàn)出人的種缺點（「不安穩(wěn)處」），故說「人心惟危」。
陽明雖區(qū)分開人心與道心，然而，他卻并非視兩者為截然對立；相反，他以為兩者在思辨上雖可分開，但在實踐上卻相即不離。因此，有一次他響應弟子徐愛說道心為主，人心為從時說：
愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命』。以先生精一之訓推之，此語似有弊?！瓜壬唬骸溉弧Ｐ囊灰?。未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有三心也。程子謂人心即人欲，道心即天理。語若分析，而意實得之。今曰『道心為主，而人心聽命』，是二心也。天理人欲不并立。安有天理為主，人欲又從而聽命者？」（《傳習錄》卷上，《集評》10，P.42）
依此，陽明反對道心為主、人心為從之說的理由是：這種說法將心、人心、道心三者割裂起來。其實，心體是一，就其未夾雜人欲來說稱為道心（天理），就其夾雜了人欲來說稱為人心（人欲），并非有三個完全獨立的心。
其實，宋儒言人心、道心之分，是承繼了傳統(tǒng)儒家言凡人、圣人之分，只是前者較側重從心的角度來講出兩種不同的主體境界。依傳統(tǒng)儒者的觀點，凡與圣只是相同的道德主體的不同的境界，兩者有著不即不離的關系。凡與圣的區(qū)分，只由于修養(yǎng)工夫不同而有異，但兩種境界并非是截然分割的，因為它們屬同一的道德主體，它們只是隨著主體的努力而有所升降。
陽明深明這種凡圣不即不離之理，他對此，他曾有許多深入的詮釋。以下，我們先將他對于凡圣境界的主要論述列舉出來，如下：
1. 圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜?！詾槭フ?，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人。而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為圣人。猶一兩之金，比之萬鎰。分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰「人皆可以為堯舜」者以此。學者學圣人，不過是去人欲而存天理耳。猶煉金而求其足色。金之成色，所爭不多，則鍛煉之工省，而功易成。成色愈下，則鍛煉愈難。人之氣質，清濁粹駁。有中人以上，中人以下。其于道，有生知安行，學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千。及其成功則一。（《傳習錄》卷上，《集評》99，P.119）
2. 所以謂之圣。只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同。便同謂之圣。若是力量氣魄，如何盡同得？后儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了此較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，無不具足。此便是實實落落，明善誠身的事。（《傳習錄》卷上，《集評》107，P.129）
3. 良知、良能，愚夫、愚婦與圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚婦不能致，此圣愚之所由分也。（《傳習錄》卷中，《集評》139，P.181）
4. 心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應?！谷粢运揭馊グ才潘妓鞅闶怯弥亲运揭??！负嗡己螒]」正是工夫。在圣人分上，便是自然的：在學者分上，便是勉然的。（《傳習錄》卷中，《集評》145，P. 203）
5. 圣人之知，如青天之日，賢人如浮云天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜里，亦影影見得黑白，就是日之余光未盡處。困學功夫，亦只從這點明處精察去耳。（《傳習錄》卷中，《集評》289，P.341-342）
根據(jù)以上的論述，我們可以看出陽明對凡圣境界的主要看法：
凡與圣的區(qū)分并不在于人的經驗的氣質，而在于他們的工夫修養(yǎng)或即精神的境界（「在純乎天理，而不在才力」、「只論精一、不論多寡」）?？鬃与m有生知安行者、學知利行者和困知勉行者，以及上智、下愚等區(qū)分的說法，但這只是凡圣之別的影響因素而非決定因素，因為通過工夫的修養(yǎng)，資質較差的人也可以同時成為圣人（「及其成功則一」）。
凡圣之別的關鍵，端在人是否能肯努力作工夫修養(yǎng)（「為學」、「學圣人」、「用功」、「致良知」），將人所共有的良知或即天理純化（「使此心純乎天理」）或即恢復（「復他本來體用」），不被私欲的障蔽（「無人欲之雜」）。能夠做到的，便是圣人，不能夠做到的，便是凡人，這只是精神境界上的分別。
因此之故，凡圣之別并非截然二分，因為，依我們道德實踐的反省，凡與圣雖然境界不同，但其本體卻完全相同無異（「良知、良能，愚夫、愚婦與圣人同；但惟圣人能致良知，而愚夫、愚婦不能」、「雖有昏明不同，其能辨黑白則一」）。所以，陽明曾多次將孔子所區(qū)分的生知者和學知者從實踐的角度打并為一，例如他說：
圣人亦是「學知」，眾人亦是「生知」?！@良知人人皆有，圣人只是保全無些障蔽，兢兢業(yè)業(yè)，亹亹翼翼，自然不息，便也是學，只是生的分數(shù)多，所謂之「生知安行」；眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學克冶，也只憑他，只是學的分數(shù)多，所以謂之「學知利行」。（《傳習錄》卷下，《集評》221，P.299）
據(jù)此，「生知」與「學知」并非是圣人與凡人的本體上的區(qū)別，而只是人成圣的才質限制的大與小。因此，圣人可以是學而知之者，凡人亦可以是生而知之者，凡與圣在道德實踐上其實相即不離。
四 「理」與「天理」
以上我們分析過「心、良知」的觀念，現(xiàn)在，我們進而分析「理、天理」的觀念，此兩者亦是王陽明「心即理」說的關鍵語辭。許慎在《說文解字．玉部》中說：「理，治玉也?！褂纱丝梢?，「理」的本義為治理玉器。此詞后來引伸為治理、整理、條理、道理等義。12到宋明儒時，「理」才成為儒家哲學的核心觀念，而此詞亦往往與「天理」互用（有時亦與「道」互用），俱表示宇宙的最高原理或即本體，以及表示道德的最高原理或即道德法則，所以，「理」或即「天理」同時具有道德的形上學（天道論）及道德哲學（心性論）的涵義。
舉例來說，陽明說「仁是造化生生不息之理」（《傳習錄》卷上，《集評》93，P.114）、「理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣」（《傳習錄》卷中，《集評》153，P.215）、「太極生生之理，妙用無息，而常體不易」（《傳習錄》卷中，《集評》157，P.220）等語時，理（天理）明顯是道德的形上學的涵義，因為它指宇宙的本體；而他說「此心無私欲之蔽，即是天理」（《傳習錄》卷上，《集評》3，P.30）、「天理即是明德」（《傳習錄》卷上，《集評》7，P.39）、「善惡存時，即是天理」（《傳習錄》卷上，《集評》53，P.89）、「去得人欲，便識天理」（《傳習錄》卷上，《集評》76，P.114）、「無私心，即是當理。未當理，便是私心」（《傳習錄》卷上，《集評》94，P.115）等語時，則明顯是道德哲學的涵義，因為指道德的主體。
因為本論文以討論心即理說的倫理學涵義為主，因此，這里，理的形上學涵義我們便略過不表。至于理的心性論涵義，由于已涉及陽明對于道德原則的看法，筆者將另文討論。
《注 釋》
1 筆者以上所講的西方哲學語言，主要指其中著重語言的邏輯性、精確性的一派哲學（主要是現(xiàn)代英美方面）的語言的型態(tài)，然而，這一派在西方目前來說并非是唯我獨尊的，事實上，另一派哲學（主要是現(xiàn)代歐陸方面）的語言型態(tài)與此迥異，此派更著重語言的人文性、象征性，在某些方面反而與傳統(tǒng)中國哲學的語言相近。另外，目前西方更有后現(xiàn)代一派的哲學思潮，它甚至有反對傳統(tǒng)西方重理性分析的主張。限于本論文的篇幅，筆者這里無法對這些分歧一一予以詳細的討論。
2 見《孟子．盡心章上》（本論文以下凡引《孟子》文字，俱依以下一書：楊伯峻著《孟子譯注》，中華書局香港分局，1984。征引時同時列出條目與頁數(shù)?，F(xiàn)在這段文字，見該書，第3.15條，P.315。）
3 轉引自《漢語大字典》P.948（縮印本）（四川及湖北出版社，1983）。
4 見《孟子．告子章上》（《孟子譯注》11.15，P.270）。
5 以上對「心」字的本義的文字學上的解釋，主要根據(jù)前引《漢語大字典》一書。下文講其它字詞的字源上的本義亦主要根據(jù)此書。
6 見王陽明《傳習錄》卷下（引自陳榮捷《王陽明傳習錄詳注集評》（學生書局，1983），第322條，P.373。為方便故，以下引《傳習錄》原文皆以此書為依據(jù)，并將之簡稱為《集評》）。
7 就筆者所知，前者有《傳習錄》8，118各條；后者有《傳習錄》152，155，159各條。
8 以上說法，主要依據(jù)牟宗三先生的觀點而說，詳見其《從陸象山到劉蕺山》（學生書局，84再版），P.217-218。
9 《王陽明全集》上（上海古籍出版社，1992），P.214。
10 以上分析參看《漢語大字典》P.1079。
11 「德性之知」與「聞見之知」的區(qū)分始于張橫渠，見其所著《正蒙》一書。
12 以上分析參見《漢語大字典》P.469。
