一、民能“自富”：
萬物作不為始，物質(zhì)需求的自給自足
《老子》五十七章說：“我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸?！蓖蹂霰尽⒅窈啽驹谶@一章的次序不同，王弼本是“自化、自正、自富、自樸”，竹簡本是“自富、自化、自正、自樸”。
從邏輯上看，民能自富，是實現(xiàn)自化、自正、自樸的前提。滿足人類的生存需要是人類發(fā)展的前提，而經(jīng)濟財富的增加是解決人類正常生存欲望的第一選擇。
民能“自富”，是“道法自然”的必然結(jié)果。
道法自然，就是讓萬事萬物根據(jù)自己的本質(zhì)需求自然而然地生長發(fā)育，促進天地自然中萬物并作、欣欣向榮的氣象，也是讓老百姓自由自在地根據(jù)生命和生活的需求而自己生長發(fā)育，促進百姓生命的繁榮和物質(zhì)的富裕。
《老子》二章說：“萬物作焉而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居?！?“始”，王弼本作“辭”，竹簡本、帛書本、傅奕本作“始”。任繼愈先生說：“'辭’字古文作'’（格式問題，古文字無法顯示，小編注）。
古代發(fā)'司’的音和'臺’的音同屬'之’部，兩字有許多相通的，所以'’也就是'始’。'辭’字本來也有'管理’'干涉’的意義。'不辭’也就是'不為始’。”《說文》：“'始’者，女之初也?！币暧懈尽⒆躺x。
本章“始”，即謂根本或滋生、產(chǎn)生?！安皇肌?，即不造作生事，喻無為。圣人法天以立極，無為而行道，如“天無私覆，地無私載，日月無私照”（《禮記·孔子閑居》），天地無私、光華普照，必使一切萬物都獲得其應有的生存，獲得如其自身所是的存在狀態(tài)，卻不會去對任何事物加以提倡與鼓勵。
天地承載覆育一切萬物，使一切萬物皆得其生，但不會把任何一物據(jù)為己有，是即 “生而不有”；天地順萬物之自然，使一切萬物皆成就其生命的完整形態(tài)，卻不會因此而自恃其功，是為 “為而不恃”；天地自然之運成就了一切萬物的整全生命，可謂厥功至偉，但天地既不自以為有功，更不自居其功，是為 “功成而弗居”。
《老子》三十四章說：“萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主?！薄安晦o”，依上文的論述，應讀為“不始”?！墩f文》：“衣，依也。上曰衣，下曰裳?！倍巍蹲ⅰ罚骸隘B韻為訓。依者，倚也。衣者，人所倚以蔽體者也?！边M而，“衣”又引申有遮蔽、覆蓋之義。
又，“養(yǎng)”有生養(yǎng)、撫育之義，“衣養(yǎng)”則謂普遍地生養(yǎng)。大道廣泛流行，澤及萬物，無遠不到，無所不至。萬物依靠它而生長，而它對萬物從不橫加干涉。它滋潤了萬物，但從不自以為有功。它養(yǎng)育了萬物，卻從不自居萬物之主。道是“萬物之母”，一切萬物都是以道為本質(zhì)根據(jù)才獲得其生存的。
雖然一切萬物都憑借道才獲得其生命，但是道并不有意要成為萬物之始，也沒有因此把萬物當作自己的所有物而占有萬物。道不僅對萬物是毫無分別心的無不覆育、無不涵養(yǎng)，難能可貴的是，道并不因此自以為萬物的主宰。
《老子》七章說：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生?！碧斓叵笳鞯荔w的生成原理，原理就在天地沒有自己，不自外與萬物，不封限自己，而與萬物同在，才可能給出萬物長生的空間。
天地所以能長久的根據(jù)何在？只因為天地不自生，“自”是天地本身，不把“生”的權(quán)力封限在自身，而回歸萬物。執(zhí)政者效法于此，提供百姓“自富”的環(huán)境、制定百姓“自富”的政策，不用過多干涉百姓自富的方式和內(nèi)容。
這樣既解開自家的執(zhí)著負累，又消除了人為造作對百姓所帶來的壓力，這樣反而可以長久的成就天下百姓的“自富”。
民能“自富”，故執(zhí)政者應“萬物作焉而不為始”。 理想的執(zhí)政者關(guān)注的首要重點，不在于本身的決策與行動，而在于人民所想要達到的狀態(tài)，百姓所能夠享受的成果。
因此，在《老子》人本精神的視野下，執(zhí)政者往往不在實際的治理過程之中，但他們密切關(guān)注治理對象的生活狀態(tài)，雖身不在其中，但對百姓理想社會憧憬之熱情并未減少半分。
自己的功勞、名聲、地位等外在利益絲毫沒有記掛在他們心上，他們?nèi)娜馑P(guān)注的，都是百姓的利益訴求和生活狀態(tài)。這一大公無私的人本精神，也為百姓保持自身獨特性、發(fā)揮自主能動性留下足夠的施展空間。
二、民能“自化”：
行不言之教，人文教化的自覺自修
“化”，本謂教化，《說文》：“化，教行也。”民能“自化”，意即百姓能夠自生自長，自我教化。所謂自我教化，只是表面上如此，實則是執(zhí)政者因民之性、“處無為之事，行不言之教” （二章），民感此風、潛移默化而已。
因此，執(zhí)政者應當“行不言之教”，開啟百姓直接與天道到對話的大門，開啟百姓直接接受領(lǐng)悟自然智慧的大門，不受任何約束地去創(chuàng)造、去思考，直接從實踐過程中增加對自然和社會的認識。
自化的過程，不僅是個人自由的過程，也是自我約束、自我教育的過程，而這并非來自執(zhí)政者實際的教化。
先秦儒家的為政之道是以禮樂教化為核心的，孔子由此設(shè)計了“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》）的政治藍圖，以區(qū)別于“道之以政，齊之以刑”（《論語·為政》）的治理方式。
值得注意的是，教化乃是儒家的政治理念的一部分。從孔子開始，儒家就重視教化的作用，《論語·子路》說：“善人教民七年，亦可以即戎矣?！庇终f：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之?！苯痰膶嵸|(zhì)，就是以柔性的方式，通過上行下效，將禮樂秩序加之于民。
與儒家重教化的人本觀念不同，《老子》提出了一種不同于教化的人文思考。這種思考是針對于儒家教化目的的反思而提出的。
王博認為：“雖然儒家式的教化管理模式已充分考慮到了百姓作為人的情感和需要，但在道家看來，這仍然是在改變和破壞百姓素樸的本質(zhì)。”的確，教化理想的提出，不管它的初衷是多么的完美無缺，其結(jié)果總難以讓教化對象完全脫離自己的意志，以順從他人的意志。
因此，教化在實際運用中的效果就讓人質(zhì)疑?！独献印肥苏抡f“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽?！贝蟮乐员粡U棄，是由于有了仁義，因仁義有心，有心就有知，有知便有執(zhí)；圣智有為，有為便造作，造作就大偽。
有心知的執(zhí)著與人為的造作，大偽便起，大道乃廢。因此《老子》在教化上棄絕仁義，提倡無為。無為不是什么都不為，而是無心的為，自然的為。
《老子》二章說：“圣人處無為之事，行不言之教?！边@一方面可以看作是對《老子》無為思想的正面描述，另一方面也是對儒家教化學說的深刻反省。圣人要處天下事，且行教人間，這是圣人生百姓之所當為。
而如何“教”的智慧，或道法自然，或人文化成，儒道在此分家。儒家的教化，重在言教，或者名教。這是由于禮是需要通過各種各樣的名來實現(xiàn)的，所以孔子十分重視正名。相反地，《老子》卻提倡行“不言之教”，與名教相對，也可以把它看作無名之教。
《老子》三十七章說：“道常無為而無不為，候王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸?！痹凇独献印费壑?，齊全完美的人，是率性自然、純真質(zhì)樸的人，因此他主張無為教化，而人民自化。
執(zhí)政者“無為”，人民就有“無不為”的空間，自生自化，自立自強。這里，《老子》提出了一個與教化相反的觀點——自化。萬物的生成發(fā)展，并不需要某個外在的權(quán)威才得以實現(xiàn)，也不需要一位傳授者進行說教，百姓自有“自化”的能力。究其原因，圣人無為無事，留給百姓自化的活動空間；百姓自正自定，尋回本自具在的質(zhì)樸純真。
民能“自化”，故執(zhí)政者應“行不言之教”。這一觀點，為處理執(zhí)政者與百姓之間的關(guān)系提供了一個基本模式。它所表達的是，否定執(zhí)政者完全出于自己意志而人為造作，同時也要保證整個社會處在和諧暢達的關(guān)系之中。
《老子》意識到人性是很難被改變的，言語的說教很難從根本上改變一個人。因此，他試圖構(gòu)建出一種社會秩序，以不改變百姓的本性為前提，生活在這種社會當中，執(zhí)政者無心無為，百姓才能奮發(fā)有為；執(zhí)政者“行不言之教”，百姓才能自成自化。
在現(xiàn)實生活中，也許很難有這種社會秩序的出現(xiàn)，但是從《老子》人本精神的視角上，仍能給我們帶來許多有益的啟發(fā)。
三、民能“自正”：
不善者吾亦善之，道德人格的自省自律
《說文》：“正，是也?！薄笆?，直也。從日正?！倍巍蹲ⅰ罚骸啊吨辈俊吩唬?正見也?！繝T隱則曰直。以日為正，則曰是。從日正，會意。天下之物莫正于日也。
《左傳》曰：'正直為正，正曲為直’”⑿故“正”“直”皆既有端正、不偏義，又皆有“明”義（即“正見”或“十目燭隱”）?！罢薄爸薄狈窃缓唵蔚挠掴g魯直，而謂在端正自己通達事理。民能“自正”，意謂百姓能夠自我完善，自然得以純正。
因此，執(zhí)政者就應當拋棄對善惡主觀的二分，理解并欣賞人人不同的善，尊重并善待各自本真的善。故《老子》四十九章說：“圣人常無心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”這才是《老子》人本精神的必然體現(xiàn)。
人間最偉大的愛，莫過于使天下之不善之人，皆自得其本德之善，與常德之足。圣人沒有自己心知的執(zhí)著，把“心”空出來留給百姓，百姓的心就是圣人的心了。這里的百姓是指全體的概念的百姓，不是指部分的具體的百姓。
在《老子》眼里，百姓至純至善，至尊至貴，沒有善于不善的二分標準。事實上，所謂的“不善”，本質(zhì)上僅是不同的善，而不是所謂的“惡”。
《老子》一書中除出現(xiàn)“惡”有兩種含義，一是作動詞的“厭惡”意，如“處眾人之所惡，故幾于道?！?（八章）“物或惡之，故有道者不處。”（二十四章）“人之所惡，唯孤寡不榖?！保ㄋ氖拢疤熘鶒?，孰知其故？”（七十三章）；一是作形容詞的“丑惡”意，如“天下皆之美之為美，斯惡已?！保ǘ拢懊乐c惡，相去何若？”（二十章）。
關(guān)于“斯惡已”，郭店簡、帛乙、漢簡作“亞已”?！皝啞北局^丑惡之狀，《說文》：“亞，丑也。象人局背之形?！薄皭骸北局^過失，過失為丑事，且與心有關(guān)，《說文》：“惡，過也。從心，亞聲?！?/p> 因此，在《老子》的觀念中，“不善”并不是跟“善”相對的“惡”，它是由執(zhí)政者所謂的美丑、善惡執(zhí)著二分與價值判斷的結(jié)果，而這也正是人間世界由紛擾走向裂解的癥結(jié)所在。把美善標準定在自身，是偏見；責求他人合于標準，是傲慢；判定他人為丑惡，則已成傷害。 執(zhí)政者應該創(chuàng)造這樣一種環(huán)境，把發(fā)現(xiàn)與判斷美丑、善惡的標準還給每一個個人，讓民眾自由地去探討、追求、發(fā)現(xiàn)自己的真善美。 實則，就人的天生自然的本真而言，每一個人都有自家的美跟善。人人天真，人人美善，人我之間，人家只是跟我們不同的美，不同的善，而不可以判定人家就是不美、不善。 《老子》二十七章又說：“圣人常善救人，故無棄人，常善救物，故無棄物，是謂襲明?！薄墩f文》：“救，止也。”引申有援、助之義，“救人”謂圣人因人之材而助之，救人其實是救人之天性。 圣人之常善救人，常善救物，是不立差別名號，使人不自以為不善，也就是以自然無為救人，以自然無為救物。不使人離自然之常足，而趨人為之不足。此自然無為，即出以虛靜心的照明，以顯百姓與萬物的自身之德，自家之信，故云“無棄人”“無棄物”。 因此，“不善者吾亦善之”的提出，不是善惡不分、是非不明的鄉(xiāng)愿，而是超越世俗標準化“善”的執(zhí)著與分別，讓天下人都回歸到他自身的善?！暗律啤保簿褪侨说谋镜碌纳?，天生本真的本有之善，《老子》的觀點，就是要給所有人善的空間，而非僅憑外在的標準限定善于不善。 同理，“信”與“不信”的區(qū)別，只在于彼此之間是不同的“信”，而不是所謂的“假”?！安簧啤迸c“不信”，是多樣性的區(qū)別，而非道德觀的判定。人人有本真的善，人人有自足的信，善者與不善者、信者與不信者，只有外表行為的差別，而無本質(zhì)心性的不同。 理想的執(zhí)政者，應消解心知的執(zhí)著，摒棄人為的造作，不以主觀的成見評判是非，不以世俗的標準界定善惡，想民之所想，急民之所急，知曉百姓的心理，完善百姓的需求。
四、民能“自樸”：
法天之道，人生境界的自新自強
《老子》之“樸”，本皆作“樸”。二字義本有別，《說文》：“樸，木素也?！薄皹悖酒ひ?。”“木素”即謂未經(jīng)加工的原木。今“樸”字廢，亦寫作“樸”。在《老子》中，“樸”常喻事物的原初之狀或本來面目，即“道”。
在民眾能夠“自富”“自化”“自正”之后，自然就會走向“自樸”的階段，即法天之道，自我實現(xiàn)的過程。鄭開認為：“道家哲學語境中的'道’往往是統(tǒng)一的，道家者流從來不認為'天道’'人道’是疏離的。即便是'人道’問題，也應該從天人之際的角度予以審視和理解?！?/p>
同時，王中江認為：“《老子》的'道’是最高的實有和實在，它具有造就一切的無限性和可能性，它原本就應是最高的能量，它是讓所有物成為可能和現(xiàn)實的超級之物?！币虼耍瑥哪撤N意義上講，按照馮友蘭的“人生四境界說”，民能“自富”對應自然境界，民能“自化”對應功利境界，民能“自正”對應道德境界，民能“自樸”則對應天地境界，即追尋“天道”的境界。
按照馬斯洛的需求理論，人類在滿足生理需要、安全需要、愛和歸屬感、尊重這四種需要之后，就會有自我實現(xiàn)的需要，對應《老子》也即是“自樸”的過程：法天之道，完善自我；合于天道，成就自我。這不僅是可能的，也是可行的。
先秦諸子中，《老子》是將人文思考帶進哲學領(lǐng)域的開創(chuàng)者。以宇宙的規(guī)模、“道”的視野來闡釋人的存在意義，是《老子》思想的一大特色?！独献印芬缘雷鳛槿宋氖澜绱嬖诘睦碚摳鶕?jù)。
他推天道以明人事，從天道那里尋找到人道的依歸。《老子》一書開篇便說：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母?！笨傻乐暗馈保脯F(xiàn)象界的存在形態(tài)及其運行法則；而常道之“道”，乃是萬物生成的根源與存在根據(jù)的形上之道。
子產(chǎn)認為，天道太遙遠了，捉摸不到；人道卻是很貼近的，易感易知。（《左傳·昭公十八年》）《論語·公冶長》也說“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?/p>
《老子》卻不這么認為，在他的人本思想體系中，談天道，是為了彰顯人道，天道與人道并非矛盾對立?！独献印肺迨徽抡f：“道生之，德蓄之?！笔篱g萬物都是道所創(chuàng)生的。道創(chuàng)生萬物，同時又內(nèi)在于萬物，以成其本性，即“德”。
《老子》認為道是世間萬物的創(chuàng)生者，然則，道生萬物并不是指道直接創(chuàng)生萬物，而是說道是萬物生發(fā)時最初的根源，而德才是創(chuàng)生萬物的直接動力，即：道是規(guī)律，德是方式。萬物由道創(chuàng)生以后，還應當?shù)玫金B(yǎng)育、保護，否則就不能生存，不能生存，萬物就將不存在，故曰“德蓄之”。 因此，道家的“道”，旨在豐富百姓的生命意義，提升百姓的精神力量。
《老子》認為，道體并不是固定不變的，而是恒動的，它“周行而不殆，可以為天下母”（二十五章）“綿綿若存，用之不勤”（六章）。因此，存之與天道，則“天行健”（《周易?乾》）；存之于人道，則“自強不息”（《周易·乾》）。
《老子》認為，道充盈天地，就好比冶鑄的風箱，“虛而不屈，動而愈出”（五章）。因此，宇宙天地的“動而愈出”，便賦予了人類生生不息的創(chuàng)生根源。
“強行者有志，自勝者強”（三十三章），只有聞道之后，勤而行之，去除私欲，修身返樸，不成功不罷休的人，才能算是有志者。這也就是說，人應不斷發(fā)揮自己的意志，進而提升自我，成為一個能知道行道，并不斷完善自我的人。
《老子》六章說：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤?！薄肮取?，形容虛空；“神”，形容不測的變化；“不死”，比喻變化的不停歇。玄牝即德，德乃由道生。
道便是德的根源，也就是玄牝之門。在這里，《老子》以道為“天地根”，有如具有母性神妙的生殖能力，并能孕育萬物，生生不息。由此，《老子》又提出了需要歸根返本，同時積蓄能量的觀點：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命?！保ㄊ拢┦篱g萬物，回到本真的清凈境界，回歸寧靜的自在本性。思廬edit
“復命”，即是回歸到生命本源，積蓄能量，更新再始?！独献印芬蕴斓烙魅说?，進而要人道法天之道的“歸根復命”，說到底，都是要落實到現(xiàn)實的人文社會。
不僅對于個體生命，乃至對于整個民族生命的發(fā)展，都有著深遠的影響。道為生命之根、生發(fā)之源，是創(chuàng)生力的源泉、創(chuàng)造力的動因。 因此，法天之道，以饗人間，才是《老子》人本精神的旨歸所在。
五、結(jié)語
民能“四自”，是《老子》人本精神的集中體現(xiàn)：
（1）民能“自富”，故執(zhí)政者應“萬物作不為始”，為百姓保持自身獨特性、發(fā)揮自主能動性留下足夠的施展空間。
（2）民能“自化”，故執(zhí)政者應“行不言之教”。執(zhí)政者無心無為，百姓才能奮發(fā)有為；執(zhí)政者“行不言之教”，百姓才能自成自化。
（3）民能“自正”，故執(zhí)政者應拋棄對善惡主觀的二分，理解并欣賞人人不同的善，尊重并善待各自本真的善，“不善者吾亦善之”。
（4）民能“自樸”，故執(zhí)政者應法天之道，以饗人間，豐富百姓的生命意義，提升百姓的精神力量。
總之，民能“四自”，是《老子》人本精神在政治領(lǐng)域的實現(xiàn)條件和實踐原則。正是在這一意義上，民能“四自”成為集中體現(xiàn)《老子》哲學價值追求和人本精神的重要范疇。
來源：中國社會科學網(wǎng)
作者：李尚陽 丁常春
原標題：論《老子》民能“四自”的人本精神
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