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內(nèi)容摘要：在“總體性哲人”黑格爾的理論體系中，“事件”被認(rèn)為是一個(gè)無法被容納其中的概念。巴迪歐對(duì)黑格爾的疏離，亦恰恰是以《是與事件》這本巨著出版為標(biāo)識(shí)。而與巴迪歐理論旨向極為接近的當(dāng)代另一位哲人齊澤克，卻恰恰始終堅(jiān)持高舉黑格爾主義旗幟。本文分析了巴迪歐與齊澤克在“事件”概念上的契合與對(duì)黑格爾闡釋的歧異，進(jìn)而梳理齊澤克對(duì)黑格爾式辯證法的獨(dú)特闡釋與見解，并追溯這一闡釋在思想史上的可能源頭。本文提出，齊澤克確實(shí)不是一個(gè)傳統(tǒng)意義上的黑格爾主義者，因?yàn)樗麕缀跫みM(jìn)拒絕所有傳統(tǒng)的“黑格爾肖像”。在齊澤克的激進(jìn)闡釋下，黑格爾不再是“現(xiàn)代極權(quán)主義”思想源頭抑或那位掌控“絕對(duì)”的理念主義者。當(dāng)巴迪歐把黑格爾放置在“事件哲學(xué)”的對(duì)立面，齊澤克則通過其獨(dú)特的解讀，使得黑格爾完全成為一位同“事件哲學(xué)”相兼容的哲人，甚至是其奠基性的思想源頭。

無可懷疑的是，黑格爾是在以下面向上走得最遠(yuǎn)的哲人：總體性被內(nèi)在化到思想的每一個(gè)時(shí)刻，甚至是最微小時(shí)刻。

——巴迪歐

黑格爾在二十世紀(jì)留下的濃厚印跡，究其根要，實(shí)蓋因其之為現(xiàn)代性思想中的“總體性哲人”（philosopher of totality）之典范。波普（Karl Popper）在《開放社會(huì)及其敵人》里，將黑格爾視作為柏拉圖的“直接追隨者”，“代表了柏拉圖與現(xiàn)代極權(quán)主義之間的'缺環(huán)’”。25-6德勒茲（Gilles Deleuze）更是在其《差異與重復(fù)》中談到了“一個(gè)一般化了的反黑格爾主義”，并建議用差異與重復(fù)代替同一與否定這對(duì)黑格爾主義主題，用離散性統(tǒng)合（disjunctive synthesis）代替黑格爾的揚(yáng)棄性統(tǒng)合。xvii確實(shí)，同柏拉圖相似，黑格爾認(rèn)為關(guān)于整體的知識(shí)（knowledge of the Whole）或者說“絕對(duì)知識(shí)”，是可以在世界內(nèi)獲致的，但這個(gè)目標(biāo)必須假以時(shí)日才能達(dá)成。換言之，人類達(dá)至智慧是可能的，但必須在時(shí)間的向度中達(dá)至。拉克勞（Ernesto Laclau）與穆芙（Chantal Mouffe）提出：在柏拉圖和亞里斯多德那里，真實(shí)被簡(jiǎn)化為由靜態(tài)的諸種“本質(zhì)”組建成的一個(gè)等級(jí)性的宇宙，而黑格爾所做的事，就只是在其中增加了運(yùn)動(dòng)。

在黑格爾這里，人（“精神”）是通過“辯證”的過程——經(jīng)由揚(yáng)棄不斷達(dá)到更高層次的統(tǒng)合——中接近真正的整體（抵達(dá)整體的那一刻，精神上升成為絕對(duì)精神）。“辯證”一詞，不再是古希臘人所指的一種特殊對(duì)話方式——在該對(duì)話方式里，一方質(zhì)疑另一方以使其遭遇自身話語中的矛盾（柏拉圖把蘇格拉底視作為此種對(duì)話方式的典范）。在黑格爾這里，“辯證”成為了“絕對(duì)知識(shí)”的自我展現(xiàn)之方式，以及歷史進(jìn)步之結(jié)構(gòu)：經(jīng)由正題、反題、合題（即統(tǒng)合，同時(shí)取消與持存正反題并將它們提升到更高層次）這個(gè)不斷重復(fù)的辯證過程，“絕對(duì)知識(shí)”在（自我）揚(yáng)棄中最終實(shí)現(xiàn)自身。“真理是整體，但整體除了以下狀況外什么也不是：通過其自身的發(fā)展，本質(zhì)將自身完善化。”黑格爾強(qiáng)調(diào)整體只能在其“發(fā)展了的形態(tài)之全體富庶”（the entire wealth of its developed form）中才能被構(gòu)想，“只有在那時(shí)它才能被構(gòu)想和表達(dá)為一個(gè)現(xiàn)實(shí)”。[5]11對(duì)于黑格爾而言，柏拉圖主義古典形而上學(xué)以為它在描述整體，其實(shí)至多只是真正整體（歷史性的整體）的一個(gè)部分、一個(gè)切片。整體，應(yīng)從歷史的起源一直到它的終結(jié)。因此只有當(dāng)歷史完結(jié)之時(shí)，絕對(duì)知識(shí)才是可能的，“密納瓦的貓頭鷹黃昏時(shí)才起飛”。

故此對(duì)于黑氏而言，真理就在歷史的結(jié)構(gòu)中達(dá)至：最后的統(tǒng)合（the final Synthesis）即抵達(dá)絕對(duì)知識(shí)，抵達(dá)那終成現(xiàn)實(shí)了的整體性的“是”（或者說，絕對(duì)理念在世界中終于獲得了完整表述）。而那一刻，就是“歷史的終結(jié)”。絕對(duì)（the Absolute），不是一個(gè)靜止的狀態(tài)或境地，而是一個(gè)“其自身形成的進(jìn)程（process of its own becoming），預(yù)設(shè)其終點(diǎn)作為其目標(biāo)的圓圈”。換言之，絕對(duì)在這個(gè)時(shí)間性的進(jìn)程中使自身成為絕對(duì)：“是”（being）在該時(shí)間性進(jìn)程中最終實(shí)現(xiàn)自身、變成“現(xiàn)實(shí)的”（actual）；在該過程中“實(shí)體展現(xiàn)其自身在根本上就是主體”。在黑格爾這里，“實(shí)體”（整體的“是”、“絕對(duì)理念”），正是推動(dòng)歷史進(jìn)程、致力于自我實(shí)現(xiàn)的那個(gè)主體。是以在黑氏這里，歷史是合乎理性的，“合理的便是現(xiàn)實(shí)的，現(xiàn)實(shí)的便是合理的”。不同于康德僅僅把理性作為心智的一個(gè)能力（高于理解力），黑格爾認(rèn)為存在一種客觀的、世界本身所內(nèi)在固有的理性：世界就是理念或者說絕對(duì)精神根據(jù)一個(gè)客觀的辯證進(jìn)程，在時(shí)間中的自我展開。黑格爾所說的“理性的狡計(jì)”（cunning of reason）[7]89就是指：盡管各個(gè)體乃至民族都按照自己的利益或計(jì)劃在行動(dòng)、甚至歷史上充滿“偉大的惡人”（想想從嬴政、凱撒到希特勒、斯大林等等歷史名人們），但這些混亂乃至災(zāi)難，卻匯成為一個(gè)合乎理性的進(jìn)程，似乎整個(gè)進(jìn)程背后有一個(gè)看不見的巨大主體在推動(dòng)著歷史走向最后終點(diǎn)，這個(gè)主體就是那絕對(duì)合乎理性——應(yīng)該說“理性”就是由其所定義——的絕對(duì)理念。

黑格爾在二十世紀(jì)后半葉所面對(duì)的最大批評(píng)就是：這樣一個(gè)總體性的形而上學(xué)大廈（歷史形而上學(xué)），容不得“事件”——徹底越出“理性”之坐標(biāo)、沖出歷史目的論框架的事件——的刺出，容不得“事件”所帶來的真正的全新（the New）。黑格爾當(dāng)然允許各種事件在“世界”（“表象”、“現(xiàn)象”）內(nèi)的發(fā)生，但正如南希（Jean-Luc Nancy）所指出，黑格爾筆下的“事件”（Geschehen）一詞，并沒有法語“événement”一詞所內(nèi)涵的“非凡事件”（remarkable event）之向度。換言之，絕對(duì)容許事件發(fā)生（甚至出現(xiàn)希特勒這樣的人物），但不能容許出現(xiàn)真正的意外——南希稱之為“事件的驚詫”（surprise of the event），或者說，黑格爾的總體性系統(tǒng)所預(yù)先革除的，正是事件的“事件性”。正如黑格爾在其《歷史哲學(xué)》導(dǎo)論中所寫，“在這個(gè)神圣理念之純粹光芒中，世界是一個(gè)瘋狂或愚蠢事件這個(gè)幻像消失了”。黑氏那建立在（即是實(shí)體也是主體的）絕對(duì)理念之上的歷史形而上學(xué)，無法容納徹底“瘋狂”或“愚蠢”的事件出現(xiàn)在世界內(nèi)。

“事件”這個(gè)范疇涉及以下兩個(gè)層面：事件本身的內(nèi)容（發(fā)生了什么），和事件的發(fā)生本身——前者可被理解為“what happens”，后者則關(guān)涉“that happens”。晚近那些突顯“事件”范疇的思想家們，幾乎都把事件的發(fā)生本身置于事件的內(nèi)容之上，一如利奧塔（Jean-Fran?ois Lyotard）所寫，“它在此時(shí)此地發(fā)生；至于發(fā)生了什么，要后面才來?！睘槭裁磿?huì)有事件——具有事件性的事件——發(fā)生，是一個(gè)本體論問題。作為本體論范疇的“事件”，本身就是肇因（Cause）。而在黑格爾系統(tǒng)內(nèi)，絕對(duì)既是關(guān)于各種事件本身內(nèi)容的真理（作為關(guān)于整體的知識(shí)的“絕對(duì)知識(shí)”），又是各種事件之發(fā)生的肇因（作為世界之實(shí)體/主體、不斷自我實(shí)現(xiàn)的“絕對(duì)理念”）。在這個(gè)框架里，“事件”這個(gè)范疇被置于“絕對(duì)”之下，自身不具有本體論地位，正如黑格爾“真理是整體”這個(gè)宣稱所昭示的，（個(gè)體性）事件本身并不具有真理性地位，它的意義（或者說其“真理性”）只因?yàn)樗鳛檎w之一個(gè)有機(jī)部分才獲得。

在評(píng)述黑格爾時(shí)，南希曾追問：“如果世界是一個(gè)有意義的事件，那么意義是否獨(dú)立于其事件性之外？”而來自黑格爾的妥當(dāng)回答，則斷然是肯定的，即，事件的意義當(dāng)然獨(dú)立于其事件性之外，它只是作為整體——作為一個(gè)歷史目的論進(jìn)程的整體——之一部分而產(chǎn)生意義。

正是在這個(gè)學(xué)理背景下，齊澤克（Slavoj ?i?ek）數(shù)十年著述生涯中不斷提醒其讀者自己是一位堅(jiān)定的當(dāng)代黑格爾主義者，并聲稱一切都已經(jīng)被黑格爾所解釋過了。這，對(duì)于前述的二十世紀(jì)思想史背景而言，本身是一件值得給予特別關(guān)注的“事件”。

我們都知道，齊澤克是作為拉康（Jacques Lacan）的闡釋者而登上國(guó)際學(xué)術(shù)界（如《斜視：通過大眾文化介紹雅克·拉康》、《享受你的癥狀！出入好萊塢的雅克·拉康》等等），但他認(rèn)為自己作為黑格爾主義者比作為拉康主義者更為根本。齊氏甚至說：“在我的眼里，拉康在根本意義上是一個(gè)黑格爾主義者，但他自己并不知曉?！绷硪环矫?，2014年齊澤克出版了專著《事件：轉(zhuǎn)向中的哲學(xué)》，這個(gè)概念被清晰地置入其理論大廈的中心位置。于是，十分值得深究的是：一位堅(jiān)持“絕對(duì)”范疇的黑格爾主義者，能否同時(shí)成為“事件”論者，或至少將“事件”作為一個(gè)本體論范疇來對(duì)待？

在南希看來，要把“事件”——南希把“事件性”定位為“現(xiàn)象域本身的非現(xiàn)象性真理”，這個(gè)意義上“事件”即為一個(gè)本體論范疇——加入到黑格爾哲學(xué)中，會(huì)出現(xiàn)“違反文本的闡釋性暴力”或是“違背黑格爾自身認(rèn)知而將其拉出其時(shí)代”。如果南希沒有夸大其詞的話，這意味著，齊澤克的思想努力，極其接近“履薄冰”（a walk on the thin ice），稍用力不當(dāng)就會(huì)發(fā)生闡釋學(xué)意義上的全面崩盤。

此處，我們可以拿齊澤克過去十五年倚賴甚深的“超級(jí)戰(zhàn)友”巴迪歐（Alain Badiou），來作為參照。那位將自己哲學(xué)建立在“事件”范疇上的當(dāng)代法國(guó)哲人，毫無意外地，同德勒茲、拉克勞（皆和齊澤克有極深的思想勾聯(lián)）等人一樣，是一位堅(jiān)定的反黑格爾主義者——巴氏自己的用詞是“如此激進(jìn)之對(duì)立”。然而，在巴迪歐出版那部正式奠定其學(xué)術(shù)聲譽(yù)的大著《是與事件》之前，他卻曾經(jīng)在黑格爾研究上做過大量?jī)A注——包括對(duì)中國(guó)黑格爾研究者張世英的論著做過專門的研究性評(píng)注。巴迪歐對(duì)黑格爾的疏離，恰恰是以《是與事件》之出版為標(biāo)識(shí)（亦即，當(dāng)巴氏在妥切意義上成為一個(gè)“事件”論者后）。

巴迪歐在《是與事件》中提出，黑格爾的總體性哲學(xué)“未能做到介入到數(shù)字上”，根本沒有把數(shù)學(xué)的無限性納入考慮，“數(shù)學(xué)在這里作為辯證的中斷而發(fā)生”。巴氏用在該著中經(jīng)營(yíng)的“數(shù)學(xué)本體論”（無限性），來挑戰(zhàn)辯證法所抵達(dá)的整體（閉合性）。誠(chéng)如巴勒特（A. J. Bartlett &）、克利蒙（Justin Clemens）所論，《是與事件》“顯著地是一部有力的反黑格爾主義作品、一部后黑格爾主義作品、一部非黑格爾主義作品”。在該著之續(xù)卷《諸世界的邏輯》中，巴氏對(duì)自己的反黑格爾立場(chǎng)作了進(jìn)一步的闡明：

我們和黑格爾共享這樣一個(gè)確信：存在與思想的同一性。但對(duì)于我們而言這個(gè)同一性是一個(gè)局部的發(fā)生，而非一個(gè)總體化了的結(jié)果。我們也和黑格爾共享關(guān)于真的一種普遍性的確信。但對(duì)于我們而言這個(gè)普遍性由諸真理-事件的獨(dú)體性所保證，而不是被整體是其內(nèi)在反折之歷史這個(gè)觀點(diǎn)所保證。

正如科可然（Steven Corcoran）所指出的，自《是與事件》中巴迪歐發(fā)展出其“事件”概念后，該概念的“機(jī)遇導(dǎo)向之本質(zhì)逼迫他決定性地遠(yuǎn)離如下理念：歷史中存在著揚(yáng)棄，或一種辯證性的長(zhǎng)程”。我們看到：早年的巴迪歐確實(shí)曾試圖對(duì)黑格爾辯證法進(jìn)行學(xué)術(shù)“改造”——改造成一種（準(zhǔn)）事件學(xué)說；但他很快就放棄了這個(gè)努力，而轉(zhuǎn)為同黑格爾劃清界線。成為“事件”論者的巴迪歐反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“整體并不存在”、“（大寫的）歷史并不存在”；而事件，就是“整體的純?nèi)粚?duì)立面”。

巴迪歐的選擇，印證了南希之見，即，無法將事件加入到黑格爾哲學(xué)中，如果不承擔(dān)某種“闡釋性暴力”的話。換言之，早年曾對(duì)黑格爾思想相當(dāng)熱衷的巴迪歐，最終選擇從“薄冰”上退了下來。與巴迪歐的“退卻”相對(duì)，齊澤克卻是執(zhí)意去履這層“薄冰”：本來“事件”并非齊氏的核心概念，然而他偏生晚近為這個(gè)概念專門寫了一本專著。在該著中，齊澤克以巴迪歐的“事件”論為其根底，并進(jìn)一步發(fā)展出其自己的分析。

在巴迪歐這里，事件是無可預(yù)知的、對(duì)既有狀態(tài)——或者說，一個(gè)局勢(shì)（situation）——構(gòu)成激進(jìn)斷裂的發(fā)生（occurrence），并具有在其中打開全新可能性的潛力:“一個(gè)事件是這樣的東西，它照亮一個(gè)之前看不到甚至無可想象的可能性”。對(duì)于巴迪歐，“是”（being）就是不可縮減地多元的、不連貫的、未被結(jié)構(gòu)化的元素的大團(tuán)/雜眾，這些存在性的元素構(gòu)成了一個(gè)局勢(shì)。事件屬于非-是（non-Being）之域，具有潛力去使得被局勢(shì)之現(xiàn)狀壓制或被消失的東西變得突然可見。故此，事件性的地點(diǎn)，“不是局勢(shì)的一個(gè)部分”，而是“在空無之邊緣上”。在這個(gè)論述中，事件（以及事件性地點(diǎn)）成為一個(gè)本體論范疇：事件本身就是肇因，更準(zhǔn)確地說，它是一個(gè)消失的肇因。

而齊澤克的論點(diǎn)是：事件之所以有“事件性”，是因?yàn)槠湫?yīng)越出其肇因。換言之，真正的事件，是無法在“現(xiàn)實(shí)世界”里被合理地、符合邏輯地回推出其肇因；它就直接地突然發(fā)生。用齊氏自己的話說，“一個(gè)事件的空間，就是由將一個(gè)效應(yīng)同其肇因相分隔的裂口所打開”。這個(gè)“裂口”，越出已有的符號(hào)性坐標(biāo)之外，撕裂“現(xiàn)實(shí)”這個(gè)符號(hào)性秩序。相對(duì)于直接將事件本身作為本體論層面上的肇因，齊澤克將事件的肇因定位到一個(gè)“裂口”上——這個(gè)裂口，拉康主義的名字就是真實(shí)（the Real）。這，就是齊澤克對(duì)“that happens”（事件之發(fā)生本身）所給出的本體論解釋。拋開拉康主義術(shù)語，我們可以看到：實(shí)質(zhì)上，齊澤克同樣認(rèn)肯事件作為本體論層面上的肇因，只是這個(gè)肇因本身并非實(shí)體性的，而是否定性的——它以“裂口”的方式呈現(xiàn)自身。真實(shí)，在拉康主義的術(shù)語系統(tǒng)里，就是否定性的肇因。

此處，我們可以進(jìn)一步對(duì)比德里達(dá)（Jacques Derrida）對(duì)事件的闡釋，從而照見巴迪歐與齊澤克在事件論上的親和性。和巴迪歐、齊澤克相似，德里達(dá)亦強(qiáng)調(diào)事件的獨(dú)體性（singular），以及它對(duì)于其自身“語境”的溢出與斷裂（其“驚詫性”）。但基于其對(duì)“在場(chǎng)形而上學(xué)”的批判，德氏拒絕對(duì)事件做出本體論闡釋。在德里達(dá)看來，事件不可能“純粹”、不受污染的或自足的：盡管事件在“文本”之外、事件本身拒斥認(rèn)知性的描述、對(duì)象化、闡釋性的簡(jiǎn)化（乃至理論性闡述），但通過敘述，事件會(huì)無可逃脫地變成“文本”（“看到”一個(gè)事件本身就是在制造事件；事件的“意義”亦是“人造的”），所以可以被解構(gòu)。德里達(dá)的這種后結(jié)構(gòu)主義事件論，恰恰是巴迪歐與齊澤克（并且包括德氏自己的弟子南希）所反對(duì)，巴迪歐的核心思想貢獻(xiàn)，正是把事件概念重新提升為和“是”相對(duì)（對(duì)立、對(duì)抗）的本體論范疇。

從某種意義上說，德里達(dá)所代表的后結(jié)構(gòu)主義事件論，還可能勉強(qiáng)同黑格爾哲學(xué)相融接：事件一旦被去除本體論地位，那么它也就并不構(gòu)成為絕對(duì)的硬性威脅，其“溢出”就像電影《黑客帝國(guó)》（Matrix）三部曲中的英雄“尼奧”等人對(duì)“矩陣”的反抗一樣，完全可以被后者所允許和容納（乃至隱在地“鼓勵(lì)”）。而齊澤克恰恰反對(duì)這樣的“溢出”，它們并不對(duì)既有符號(hào)性秩序構(gòu)成激進(jìn)的打斷。齊氏將這種“溢出”稱作為“內(nèi)在越界”（immanent transgression）——它們只否定內(nèi)容，不否定框架。后結(jié)構(gòu)主義視野下的“事件”，充其量就是這種“內(nèi)在越界”或“內(nèi)在打斷”——它們只打斷事物具體的運(yùn)行，而不打斷整個(gè)事物運(yùn)作機(jī)制本身。這在齊澤克看來，就是維基解密與偷盜（包括網(wǎng)上很多偷盜賬號(hào)的黑客）的區(qū)別：后者盡管對(duì)法律所規(guī)定的產(chǎn)權(quán)與知識(shí)產(chǎn)權(quán)做出具體的“越界”行動(dòng)，但實(shí)質(zhì)上對(duì)框架本身（產(chǎn)權(quán)）仍然尊重（黑客也不希望自己被黑）；而前者則通過具體的“解密”行動(dòng)（同樣采用黑客手段），恰恰旨在打破框架本身（激進(jìn)拒絕對(duì)信息/知識(shí)進(jìn)行產(chǎn)權(quán)化）；質(zhì)言之，后者是“特殊的犯罪”（針對(duì)具體對(duì)象），而前者則是“普遍的犯罪”（針對(duì)整個(gè)框架）。中國(guó)兩千余年王朝時(shí)代的“革命”，也同樣是“內(nèi)在越界”的一個(gè)典范：它們只打斷當(dāng)下王朝的統(tǒng)治，而不打斷統(tǒng)治模式本身。真正的革命，是“普遍的犯罪”，而絕非一場(chǎng)場(chǎng)“改'朝’換'代”’（“特殊的犯罪”）。齊澤克在《事件》一著中寫道：“普遍（化）的犯罪不再是一種犯罪——它揚(yáng)棄（否定并克服）它自身作為犯罪的狀態(tài)，并將越界轉(zhuǎn)換成一個(gè)新秩序?！蔽覀兛吹?，齊澤克的“事件”概念——以及他早年所經(jīng)營(yíng)的“行動(dòng)”概念（同樣來自拉康主義術(shù)語體系）——直指整個(gè)符號(hào)性框架本身，而只有當(dāng)它作為一個(gè)本體論范疇時(shí)，才具有這個(gè)力量，對(duì)整個(gè)框架本身(而非其中某項(xiàng)具體內(nèi)容)構(gòu)成挑戰(zhàn)。

那么，我們就又回到了前文所提出的那個(gè)關(guān)鍵問題：當(dāng)作為“事件”論者的齊澤克旗幟鮮明地將黑格爾作為其最根本的思想基源時(shí)，他究竟會(huì)是一個(gè)怎樣的黑格爾主義者?

齊澤克首先就對(duì)黑格爾主義辯證法，提出了一個(gè)全新闡釋：辯證過程（正題-反題-合題）之所以呈現(xiàn)“螺旋上升”之形態(tài)，正是在于最后“否定的否定”一環(huán)，否定的不是具體內(nèi)容，而恰恰是理解事物的整個(gè)框架/視角（否則就只會(huì)有“反題”而不會(huì)有更高層次的“合題”）。譬如，“法律”是正題，“犯罪”（對(duì)法律的越界）是反題，合題不是“有法律就有犯罪”，而是“法律本身就是犯罪”（法律本身是最大的壓迫性力量）。同樣地，“財(cái)產(chǎn)權(quán)”是正題，“偷盜”是反題，合題是“產(chǎn)權(quán)本身就是偷盜”（普魯東的名言）。故此，對(duì)于齊澤克而言，所謂“辯證性的展開”，并非僅僅是先有好消息，然后總會(huì)出來壞消息對(duì)它進(jìn)行否定（或者相反），最關(guān)鍵的一步乃是否定的否定，即，好消息本身就內(nèi)嵌壞消息（或者相反）。合題與反題之間的差異，“就在于如下這種轉(zhuǎn)折中：通過該種轉(zhuǎn)折，之前一刻被體驗(yàn)為一個(gè)障礙物、一個(gè)絆腳石，證明是一個(gè)肯定性的狀況。”反過來也一樣，一個(gè)肯定性的好消息（如每個(gè)公民都享有產(chǎn)權(quán)保護(hù)），經(jīng)辯證性的統(tǒng)合再重新看過去，則發(fā)現(xiàn)它實(shí)是一個(gè)不折不扣的壞消息（最大的偷盜）。

黑格爾式的合題（統(tǒng)合）——法律就是犯罪、好消息就是壞消息，絕不是禪學(xué)之語，不是直接取消一切差別（有就是無、“色即是空”、失敗就是成功），而恰恰是強(qiáng)調(diào)“純粹差異”、本體論差異（ontological difference）：只有在激進(jìn)地徹底轉(zhuǎn)換整個(gè)符號(hào)性框架后，原先的壞消息，才會(huì)成為好消息，失敗才會(huì)是成功。黑格爾本人那句吊詭名言“精神就是骨頭”（the spirit is a bone），亦須作如是觀。這個(gè)“轉(zhuǎn)換”（否定的否定）環(huán)節(jié)至關(guān)重要，它使得辯證法同禪學(xué)區(qū)別了開來：禪學(xué)中不可能容納革命（事件、行動(dòng)）這樣的范疇，而經(jīng)過齊澤克闡釋后的辯證法中，這樣的范疇則成為了核心。

從這個(gè)基本洞見出發(fā)，齊澤克認(rèn)為黑格爾關(guān)于“總體性”的真正洞見恰恰是：整體本身就內(nèi)嵌裂口。換言之，齊澤克實(shí)質(zhì)上操作的闡釋性行動(dòng)，就是將辯證法應(yīng)用在黑格爾哲學(xué)本身之上。于是，作為“事件”論者的齊澤克，并沒有努力去否定黑格爾作為“總體性哲人”這個(gè)經(jīng)典形象；他所強(qiáng)調(diào)的是，西方哲學(xué)史上這個(gè)關(guān)于黑格爾的“最后的統(tǒng)合/合題”所內(nèi)含的妥切信息是：黑格爾確實(shí)是一個(gè)“總體性哲人”，但其“總體性”本身就內(nèi)嵌裂口。對(duì)于黑格爾而言，我們只有理解整個(gè)世界，才能理解這個(gè)世界的某個(gè)部分，所以黑氏確實(shí)是一個(gè)“總體性”的哲人，但他的“總體性”本身就內(nèi)嵌裂口、內(nèi)嵌缺失。代之以巴迪歐聲稱“整體并不存在”，齊澤克這位“黑格爾主義者”的進(jìn)路是：整體本身以——并只能以——內(nèi)嵌裂口的方式存在。

進(jìn)一步地，巴迪歐之所以后期激進(jìn)地疏離黑格爾，正是因?yàn)樗J(rèn)為：“以下這個(gè)論題，是黑格爾所不愿遵循的：在每一個(gè)世界中，在諸種存在物之間存在著一個(gè)絕對(duì)的差異（在無法度量這些存在物的內(nèi)世界性的同一性、或它們此在的最小程度同一性的意義上）?！盵11]148而在齊澤克這里，嵌在黑格爾主義辯證法之核心處的，恰恰就是絕對(duì)差異（純粹差異）。任何實(shí)定性-肯定性的秩序/系統(tǒng)，都無法是總體的（或者說，無法達(dá)成自我總體化）；總體性必然內(nèi)含否定性的裂口。齊澤克寫道：

對(duì)于黑格爾而言，在一（One）之中的總體化永遠(yuǎn)失敗，一永遠(yuǎn)已經(jīng)是對(duì)其自身的溢出，它自己就是它所聲稱要達(dá)致之目標(biāo)的顛覆；正是這個(gè)內(nèi)在于一的緊張，即，這種二（Twoness），使得一成為一，并同時(shí)使其錯(cuò)位，這種緊張就是'辯證過程’的運(yùn)動(dòng)。

任何秩序/系統(tǒng)（“是”、“一”）和其內(nèi)核處的裂口/空無，就構(gòu)成了絕對(duì)差異（“二”）。這個(gè)差異，就使得對(duì)任何實(shí)定性狀態(tài)（“正題”）的“否定”，成為一個(gè)本體論的狀況。而辯證過程，就以這個(gè)本體論層面上的“否定”作為其驅(qū)動(dòng)力。“事件”的發(fā)生，就在于從裂口刺出的否定性力量（根本性肇因）。根據(jù)齊澤克對(duì)黑格爾式辯證法的闡釋，辯證過程不再是正題-反題-合題（新的正題）三部曲。齊氏關(guān)于辯證法的闡釋，可以概括為以下兩條論綱：(1)“反題”本身就結(jié)構(gòu)性地鑲嵌在“正題”之中；（2）“合題就是反題，兩者間唯一的一步就是視角上的一個(gè)反轉(zhuǎn)”?！昂项}”，經(jīng)由轉(zhuǎn)換視角——即，改變整個(gè)看問題的符號(hào)性框架——對(duì)“反題”進(jìn)一步加以否定，這便是“否定的否定”。

這種因框架/視角之轉(zhuǎn)換而產(chǎn)生的差異，被齊澤克稱作為“視差之見”（parallax view）。齊氏的關(guān)鍵論點(diǎn)是：“視差之見”不是主體性的（即，問題不出在認(rèn)識(shí)論層面），而是一個(gè)本體論的狀況。換言之，轉(zhuǎn)換框架/視角看同一事物時(shí)所遭遇到的這個(gè)差異，本身純?nèi)徊豢杀苊狻摬町惐旧砭丸偳对谑挛镏小Ｊ枪?，齊澤克又將“視差之見”表述為“視差性的裂口”（parallax gap）。在齊澤克看來，康德是認(rèn)識(shí)論層面提出“視差之見”的首位哲學(xué)家——純粹理性的“二律背反”，已經(jīng)揭示出當(dāng)人們?cè)噲D用理性來理解世界時(shí)所必然遭遇的諸種“視差性裂口”。康德指出，當(dāng)人們想用諸種范疇——或者說，被迫使用（因?yàn)榉懂犑恰跋忍斓摹保獊硗暾孛枋霈F(xiàn)實(shí)，就必然會(huì)陷入僵局。齊澤克認(rèn)為，盡管康德觸及了這種獲知“整體”的不可能性，但他并沒有能夠“直面與堅(jiān)持其突破的激進(jìn)性”。問題在于，康德尚僅僅把“二律背反”視作為一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，認(rèn)為人只要為知識(shí)劃界、而不去進(jìn)入“本體界”，就能避免二律背反。這就意味著，康德仍然預(yù)設(shè)外在的“客觀現(xiàn)實(shí)”本身是自在、完整、連貫的，而純是因?yàn)槲覀兊姆懂犞拗疲什荒芡耆盐账ㄖ荒馨盐铡艾F(xiàn)象界”）。惟是黑格爾，才真正將康德的“哥白尼式革命”推進(jìn)到底，把認(rèn)識(shí)論層面上的“視差之見”轉(zhuǎn)置到了本體論層面上：對(duì)于黑氏而言，“二律背反”恰恰標(biāo)識(shí)出“物自體”自身的裂口?！艾F(xiàn)實(shí)”（那個(gè)被認(rèn)為是具體的、確定性的、實(shí)體性的現(xiàn)實(shí)）本身是空白的、不連貫的、自我揚(yáng)棄的。于是，“現(xiàn)實(shí)”就是空無（Void），“色即是空”——但色并不直接就是空，而是經(jīng)辯證過程（否定的否定、轉(zhuǎn)換“視差”）后，色才會(huì)變成空。智慧（“密納瓦的貓頭鷹”），就經(jīng)由這個(gè)螺旋上升的辯證過程而抵達(dá)。

在此處，齊澤克挑戰(zhàn)了“不矛盾”（noncontradiction）這條邏輯原則（某物不能既是P，又是非P）。在辯證法結(jié)構(gòu)里，P就是非P，或者說，非P就在P自身之中。辯證法的“螺旋上升”過程，是建立在結(jié)構(gòu)性的自我對(duì)抗（“二”）之上，也正因此，辯證過程沒有“終點(diǎn)”。齊澤克在這一本體論意義上堅(jiān)持黑格爾的自然辯證法：任何事物在本體論層面上自身就內(nèi)嵌對(duì)抗/矛盾（或者說，任何“是”就內(nèi)嵌不連貫性），正是這一內(nèi)在對(duì)抗/不連貫性，使得事物不斷發(fā)生變化。結(jié)構(gòu)性的自我對(duì)抗，在辯證法中就體現(xiàn)為“否定”。黑格爾本人把精神的生命稱作為“否定面的巨大力量”，并寫道：

（精神）并非作為某種肯定性的事物，對(duì)否定面閉上它的眼睛，有如當(dāng)我們說到某種什么都不是的東西抑或錯(cuò)誤的東西，然后說完就算，轉(zhuǎn)頭談?wù)撈渌鼥|西；恰恰相反，精神是這樣一種力量——惟是通過在否定面的臉中去直視它、并和它停留一陣，精神獲得自身之力量。在否定面中的這一停留，便是將精神化為實(shí)存的奇異力量?！?/span>

根據(jù)這段論述，齊澤克強(qiáng)調(diào)：否定不應(yīng)僅僅被當(dāng)作辯證過程中程序性的一環(huán)、乃至是一個(gè)“轉(zhuǎn)瞬即逝的時(shí)刻”、一個(gè)“消失中的點(diǎn)”，而恰恰具有著最基原性的地位：只有否定性，才具有本體論的地位。辯證法的動(dòng)力，便在于“否定”，而否定性力量，就來自“絕對(duì)內(nèi)在的裂口抑或不諧”——它使得辯證法的“反沖性”運(yùn)動(dòng)永遠(yuǎn)不會(huì)告終，因?yàn)槟鞘恰霸谄渥陨碇?、并施加于自身之上的絕對(duì)反沖”（黑格爾語）。齊澤克將“絕對(duì)反沖”視作為一個(gè)“普遍的本體論原則”?！罢嬲慕^對(duì)，就是它早前構(gòu)想絕對(duì)之諸種失敗嘗試的邏輯性展布，除此之外什么也不是”,絕對(duì)“除了是它自身的形成（becoming）之外什么也不是”。 

在辯證的過程中，否定這個(gè)環(huán)節(jié)是絕對(duì)的：永遠(yuǎn)會(huì)有裂口，從中催生出對(duì)既有命題（既定秩序、給定的“是”）的進(jìn)一步否定?！斑@就是'否定的否定’：視角的轉(zhuǎn)換，將失敗轉(zhuǎn)成真正成功?！笨吹侥恰胺穸娴哪槨?，并不意味著知識(shí)的潰散，恰恰相反，它是抵達(dá)絕對(duì)知識(shí)（絕對(duì)地知道真實(shí)）的唯一通道：絕對(duì)知識(shí)自身就是絕非-全部，是不連貫的、對(duì)抗性的；每一種言說“全部知識(shí)”，都倚賴于一個(gè)例外，倚賴于“一個(gè)被扣留的秘密”。[29]24由于總體性本身就內(nèi)嵌裂口，作為關(guān)于總體性（整體/全部）的絕對(duì)知識(shí)，恰恰亦正是關(guān)于界限與否定性的知識(shí)。絕對(duì)知識(shí)不是對(duì)裂口的克服，而恰恰是承認(rèn)裂口的不可避免性，這就是黃昏才起飛的貓頭鷹（智慧）。

據(jù)此，齊澤克拒絕“歷史終結(jié)”命題（并因此拒絕科耶夫-福山一脈對(duì)黑格爾的闡釋）：歷史之所以沒有“終點(diǎn)”，那是因?yàn)?，絕對(duì)知識(shí)不在辯證過程之“末”（辯證法就沒有最末那一刻），而就在辯證過程之“中”——真實(shí)，就是那本體論層面上的裂口，就是事物之內(nèi)在不連貫性。絕對(duì)知識(shí)，就是關(guān)于真實(shí)（真理）的知識(shí)，在那里，精神完全意識(shí)到本體論裂口（這個(gè)時(shí)候精神變成絕對(duì)精神）。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》末尾寫道：“自我獲知的精神，所知道的不只是它自身，而且它自身的否定面、或它的界限?！睋Q言之，絕對(duì)精神所獲得的知識(shí)（絕對(duì)知識(shí)），恰恰包含知道它自身的界限（否定性），知道自己的“絕非-全部”（non-All）。絕對(duì)知識(shí)，不是上帝之見（God’s view），而是視差之見，即，看到本體論層面上不可縮減下之裂口：正是“是”的內(nèi)在不連貫性，造成了視角轉(zhuǎn)換的“視差”。齊澤克自己的表述是：“'絕對(duì)知識(shí)’指示了一個(gè)主體性的位置，該位置最終接受'矛盾’為任何同一性的一個(gè)內(nèi)在狀況?！? 6在齊澤克的解讀下，黑格爾主義辯證法不是朝向未來（歷史的終點(diǎn)），而是直面當(dāng)下（世界的裂口），直面那個(gè)深淵性的“被扣留的秘密”。

然而，巴迪歐對(duì)于黑格爾哲學(xué)的批評(píng)，亦恰恰集中在“否定”這個(gè)概念上。巴氏的根本性論點(diǎn)是：“否定不是原初性的，而是派生性的”。在巴迪歐看來，黑格爾的問題恰恰把“否定”作為一個(gè)具有本體論“原初地位”的范疇。巴氏寫道：

黑格爾認(rèn)為否定的否定產(chǎn)生出一個(gè)新的肯定，與他相反，我認(rèn)為我們今天必須主張妥當(dāng)?shù)貋碚f，否定性并不創(chuàng)造出任何新的東西。它當(dāng)然摧毀舊事物，但并不使得一個(gè)新的創(chuàng)造出現(xiàn)。

據(jù)此巴氏宣稱：“我們當(dāng)代需要生產(chǎn)出一種非黑格爾主義的否定范疇”。由于以“否定”為核心的黑格爾式辯證法的根本問題就在于無法產(chǎn)生“肯定”，巴氏認(rèn)為需要構(gòu)建“一種肯定性的辯證法”。那么，我們現(xiàn)在所面對(duì)的問題是：依據(jù)齊澤克的闡釋性視野，在黑格爾的體系中，“否定”能否——以及如何——產(chǎn)生一個(gè)新的“肯定”？換言之，從裂口中刺出的“事件”，是否只是一個(gè)純粹否定性的力量，還是同時(shí)亦能成為一個(gè)肯定性的力量？

在我看來，這是迄今為止齊澤克與巴迪歐在學(xué)術(shù)見解上的最大分歧之一：對(duì)于齊氏而言，作為辯證法之驅(qū)動(dòng)力的“否定”從來不只是“摧毀舊事物”，“否定”之同時(shí)恰恰是在“使得新的創(chuàng)造出現(xiàn)”。在齊澤克對(duì)黑格爾式辯證法的全新解讀中，辯證過程是否定性的，但不是消極的，而是積極的、肯定性的，因?yàn)樗诜穸扔忻}（既定秩序）的同時(shí)開創(chuàng)出全新（the New）——開啟全新命題（全新秩序）。齊澤克這樣論述黑格爾的辯證法：

如下說法是錯(cuò)誤的：通過使否定性成為具體總體性的一個(gè)從屬性時(shí)刻，最終結(jié)果'揚(yáng)棄’了否定性。真正的關(guān)鍵點(diǎn)是：最終結(jié)果的新的肯定性，正是否定面之肯定化了的力量（positivized power of the Negative）。

換言之，“作為否定之產(chǎn)物的確定的是（determinate being），除了如下這種形式外什么都不是：在該形式中，否定自身取得肯定性的存在?！本穹治錾纤f的“死亡驅(qū)力”（即，“人的'非人’內(nèi)核”），就是具有肯定化了的力量的否定性，革命，同樣是這種否定性——作為否定性的力量，它們恰恰開創(chuàng)出新的肯定性。對(duì)于齊澤克，這才是黑格爾辯證法之精核。

否定性本身具有肯定化了的力量，意即肯定性的內(nèi)容（既有命題、現(xiàn)實(shí)秩序、一切事物之“是”）是由否定性的行動(dòng)來產(chǎn)生，這才是對(duì)立面的“統(tǒng)合”?！敖^對(duì)反沖就是對(duì)立面的激進(jìn)沖撞，……在這過程中，否定性的行動(dòng)（喪失、撤退）自身產(chǎn)生出它'否定’的東西?！?換言之，否定面（裂口、缺失）確實(shí)具有更原初的本體論地位。同巴迪歐的看法恰好相反，齊澤克的論點(diǎn)是：一切肯定性的東西，才是派生性的。齊澤克據(jù)此解釋了，為什么黑格爾拒絕“泰初有伊甸園隨之是墮落”的基督教敘述：那是因?yàn)?，在黑氏這里，泰初就是那創(chuàng)傷性的墮落，然后它生產(chǎn)出某物，并從該物之角度看出來其自身系“墮落”。這就是絕對(duì)精神的自我展開。換言之，作為“否定面”的“墮落”（the Fall）一開始就有，“最終極的事件是墮落本身”，沒有“墮落”就不知道什么是“善好”（the Good）?；浇瘫仨殐?nèi)嵌墮落，并從該角度出發(fā)來確定耶穌之圣。

黑格爾所說的“精神”，其最初的狀態(tài)，就是一個(gè)以肯定化了的力量而存在的否定面，就是墮落、創(chuàng)口、裂縫；同樣地，“自然”，不是古典形而上學(xué)里的絕對(duì)地基，而恰恰就是一個(gè)絕對(duì)創(chuàng)口，黑格爾把“自然之內(nèi)核”稱作“世界之夜”（night of the world）。在齊澤克看來，“符號(hào)性秩序、語辭的宇宙，惟是從關(guān)于這一深淵的體驗(yàn)之背景中顯現(xiàn)”。精神（作為主體）就是在自然的裂口（統(tǒng)合體的縫隙）中升起，自我創(chuàng)造出那個(gè)它螺旋上升的向度。精神是這樣一個(gè)積極的力量，它不斷揚(yáng)棄與轉(zhuǎn)變所有無活力的、穩(wěn)定的現(xiàn)實(shí)：首先，“精神它自身就是它嘗試治愈的創(chuàng)口”；與此同時(shí)，“精神自己治愈它施加在自然上的創(chuàng)口”。

否定性（創(chuàng)口/真實(shí)），使辯證法成為“絕對(duì)反沖”：并沒有預(yù)先確定好的“歷史終點(diǎn)”，而是在辯證過程的“反沖”本身中，才產(chǎn)生出此前要否定的對(duì)象（“正題”）和此后要去到的地方（“合題”）——任何一種“具體內(nèi)容的肯定性闡述”，皆由否定性所產(chǎn)生，皆系否定性取得其肯定性存在的一種形式。精神經(jīng)由辯證過程上升為絕對(duì)精神（產(chǎn)生自我意識(shí)、獲致絕對(duì)知識(shí)），在這過程中真正的變化只有如下這個(gè)：精神知道了創(chuàng)口就是真實(shí)，以及，在其自我實(shí)現(xiàn)的過程中，每一個(gè)創(chuàng)口皆是自我施加的。齊澤克引用瓦格納歌劇《帕西法爾》的最終訊息：“只有刺出創(chuàng)口的矛，才能治愈創(chuàng)口。”是故，精神成為了政治性的解放力量：“人類主體性的精神，是一個(gè)差別化的力量、'抽象化’的力量，把在現(xiàn)實(shí)中是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)合體之部分的進(jìn)行撕裂、并使之作為自由挺立的那個(gè)力量?！痹邶R澤克看來，這就是黑格爾自己所談到的“否定面的巨大力量：它是思想之能量，純粹'我’之能力”。 

作為一位當(dāng)代黑格爾主義者，齊澤克的根本論點(diǎn)可概括為如下兩條：（1）在本體論的層面上，就不存在“正題”——不存在作為完整的自我同一性的起點(diǎn)；（2）而“合題”或者說“統(tǒng)合”，便正是激進(jìn)的否定性使自身取得肯定性存在的形式——否定性本身開辟出新的肯定性內(nèi)容。合題，實(shí)質(zhì)上本身就是“對(duì)抗”（antagonism）的一個(gè)根本形態(tài)，“整體”本身就內(nèi)嵌對(duì)抗性的裂口。因此，（1）不存在“最后的統(tǒng)合”，裂口，是絕對(duì)的；包含裂口的整體，才是真正的整體。（2）作為“否定的否定”的合題/統(tǒng)合，通過視角的轉(zhuǎn)換，將否定轉(zhuǎn)換為肯定，失敗轉(zhuǎn)換為成功，壞消息轉(zhuǎn)換為好消息。在這個(gè)意義上，否定的否定，確實(shí)產(chǎn)生新的肯定。故此，根據(jù)齊澤克對(duì)黑格爾的闡釋，根本不需要另外構(gòu)建“一種肯定性的辯證法”，黑格爾式辯證法本身就是一個(gè)將否定轉(zhuǎn)換為肯定（并進(jìn)一步否定）的螺旋上升過程。

齊澤克對(duì)黑格爾的闡釋，實(shí)際上同科耶夫（Alexandre Kojève）有一個(gè)隱秘的思想史繼承關(guān)系（之所以隱秘，蓋因齊氏本人對(duì)此并無承認(rèn)）。除了提出著名的“歷史終結(jié)”論題并將之置于黑格爾哲學(xué)之核心處（此點(diǎn)為齊澤克所激進(jìn)拒斥），科耶夫還特別強(qiáng)調(diào)：（1）“否定”乃是黑格爾式辯證法之核心環(huán)節(jié)；（2）“否定”本身是一種創(chuàng)造。在科耶夫這里，事物要在歷史中前進(jìn)，就一定要有壓力和沖突，故此，絕對(duì)存在于否定中。人的自由，就在于“否定性的行動(dòng)”——否定既有的給定之“是”。而這種辯證性的斗爭(zhēng)，是值得“冒生命之風(fēng)險(xiǎn)”、“戰(zhàn)斗至死”的?？埔蛞煤诟駹柕脑挘皞€(gè)體性在否定基本現(xiàn)實(shí)的有效行動(dòng)中呈現(xiàn)自身，這個(gè)行動(dòng)在下述程度上有效——它辯證性地克服給定的'是’?！弊杂?，從謝林、黑格爾到科耶夫，就等同于本體論層面上的否定性。人和動(dòng)物的區(qū)別就在于，人的存在是一個(gè)否定性。否定，總是對(duì)既有“給定”（既有的“世界”）的否定；而動(dòng)物沒有“世界”，是以不需要去否定。科耶夫強(qiáng)調(diào)，“自由不在于在兩個(gè)給定物之間做出選擇，它是給定的否定?！迸c此同時(shí)，作為否定行動(dòng)的自由是一種創(chuàng)造，因?yàn)椤胺穸ńo定之物而不終結(jié)于無，就是產(chǎn)生某種尚未存在的東西；這正是所謂的'創(chuàng)造’?！睋Q言之，生活中一切的給定都是被設(shè)定，因此，一切給定在任何時(shí)候都可以被取消（否定）。在這個(gè)意義上，自由就是從“是”走到“不是”，并在這過程中創(chuàng)造出新的“是”；或者說，從“to be something”走向“to be different”、“to be something new”?？埔蛲瞥鲆韵鹿剑鹤杂?否定性=創(chuàng)造性。

在這里我們看到，盡管在齊澤克那些闡釋黑格爾的著作中，科耶夫這個(gè)名字幾乎從未出現(xiàn)，但齊氏實(shí)際上充分繼承了科耶夫關(guān)于“人的存在就是一個(gè)否定性”、“人的自由就在于否定性行動(dòng)”、“自由=否定性=創(chuàng)造性”的命題。齊澤克同樣強(qiáng)調(diào)：對(duì)于黑格爾，人就是“抽象的否定性”，為此他反復(fù)引用黑格爾“世界之夜”隱喻——“人類就是這個(gè)黑夜，這個(gè)空白的無物?！隳芸吹竭@個(gè)黑夜，當(dāng)你直視人類的雙眼?！薄笆澜缰埂?，就是最終極的事件（本體論事件），它是自由的本體論條件，亦是創(chuàng)造的本體論條件：在辯證進(jìn)程中，否定就是在創(chuàng)造某種尚未存在的東西，就是在肯定性地開創(chuàng)全新（the New）。

結(jié)語

英國(guó)后自由主義思想家格雷（John Gray）和齊澤克有一次著名的論戰(zhàn)。針對(duì)齊澤克的黑格爾闡釋，格雷寫道：“出現(xiàn)在齊澤克寫作中的那個(gè)黑格爾，同凸顯于標(biāo)準(zhǔn)思想史中的那個(gè)理念主義哲人，很少有相似之處。黑格爾通常被同如下這種觀念關(guān)聯(lián)在一起——即，歷史具有一個(gè)內(nèi)在固有之邏輯，在其中理念被具身化到實(shí)踐之中，然后在一個(gè)辯證過程中被棄置（在辯證過程中理念被它們的對(duì)立面所超越）。通過援引當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)家阿蘭·巴迪歐，齊澤克把辯證這個(gè)理念予以激進(jìn)化，用它來意指對(duì)不自相矛盾這條邏輯原則的拒斥，這樣一來，同看到在歷史中運(yùn)作的合理性相反，黑格爾拒絕了理性（按照它在過去以來一直被理解的方式）本身。根據(jù)齊澤克，黑格爾那里隱含一種新的'非連貫邏輯’，在該邏輯中，一個(gè)命題'并不真的被它的否定所壓制’。齊澤克認(rèn)為，這種新的邏輯非常適合用以理解今天的資本主義?！?/span>

現(xiàn)在我們能夠很清楚地看到，格雷的上述評(píng)論有如下偏失：首先，齊澤克對(duì)黑格爾的“激進(jìn)”闡釋并非來自巴迪歐，如果說在思想史上進(jìn)行溯源的話，我們可以追到科耶夫（系拉康當(dāng)年的密友）身上。第二，對(duì)于齊氏而言，作為“非連貫邏輯”的黑格爾式辯證法，更適合用來理解世界的本體論結(jié)構(gòu)而非今天的資本主義。

那么，齊澤克到底是一個(gè)怎樣的黑格爾主義者？我們看到，齊澤克確實(shí)激進(jìn)拒絕如下這個(gè)“黑格爾肖像”：假裝知道一切的絕對(duì)的理念主義者；擁有絕對(duì)知識(shí)、能夠閱讀上帝想法、并將所有現(xiàn)實(shí)都從其理智的自我運(yùn)動(dòng)中推導(dǎo)出來的瘋子。黑格爾當(dāng)然是“總體性哲人”，然而，黑格爾式整體，是一個(gè)自我差異化（self-differentiating）的整體。以“否定”為驅(qū)動(dòng)力的辯證法，使得所有妥當(dāng)?shù)鼐哂胁町惖氖挛铮纪桩?dāng)?shù)卦谡w之內(nèi)。整體并不等同于所有的有限事物——因其核心處內(nèi)嵌裂口，它永無終止地“吞入”所有事物。正是在這個(gè)意義上，真正的無限，在整體中找到。“否定”的本體論根基，并不來自于外在的來源，而是內(nèi)在的裂口（絕對(duì)差異）——齊氏稱之為“缺席的肇因”、“創(chuàng)傷性的核心”。這個(gè)本體論裂口，就是“現(xiàn)實(shí)世界”內(nèi)一切事件的肇因，或者說，它就是最終極的事件。經(jīng)由一個(gè)又一個(gè)事件，否定性在“現(xiàn)實(shí)世界”內(nèi)轉(zhuǎn)化為肯定性力量，不斷地開創(chuàng)全新，從而使“現(xiàn)實(shí)世界”始終處于自我更新之中。

在齊澤克對(duì)黑格爾的激進(jìn)解讀下，絕對(duì)精神（精神自我發(fā)展的最終狀態(tài)）不再是“大寫的歷史”之演進(jìn)過程中的實(shí)體/主體，而是事件性地直面創(chuàng)口——直面“現(xiàn)實(shí)世界”與真實(shí)之間的那個(gè)本體論裂縫。這就是黑格爾“世界之夜”隱喻之所指。“現(xiàn)實(shí)世界”，永遠(yuǎn)無法自身成為絕對(duì)、成為整體；真實(shí)本身，就是結(jié)構(gòu)性內(nèi)嵌于“現(xiàn)實(shí)世界”中的那個(gè)缺口。精神，正是起于這深淵性的“世界之夜”（世界的否定面），刺入當(dāng)下“現(xiàn)實(shí)”中，不斷撕裂其自我封閉的“總體化”企圖。在齊澤克看來，黑格爾的名言“精神就是骨頭”，恰恰指出了精神就是“現(xiàn)實(shí)秩序”的喉中之刺。作為政治性的解放力量，精神在反沖性的辯證過程中不斷瓦解既有現(xiàn)狀。這一過程永無終結(jié)，并無“歷史終點(diǎn)”。邁高文（Todd McGowan）認(rèn)為這可以稱之為一種“歷史的終結(jié)”：“一旦我們把握絕對(duì)，我們不再能夠希望從歷史的創(chuàng)口里獲得緩解，在這個(gè)意義上，我們?cè)谒慕K點(diǎn)上。但只有在這種歷史的終點(diǎn)上，真正的政治斗爭(zhēng)才開始。”[38]37把握了那作為創(chuàng)口的絕對(duì)知識(shí)，亦是知曉了如下狀況：在本體論（而非符號(hào)性的“現(xiàn)實(shí)秩序”）的層面上，歷史的起點(diǎn)（否定性的創(chuàng)口）就是歷史的終點(diǎn)：真實(shí)，本身就是否定性的創(chuàng)口。政治斗爭(zhēng)不是去克服創(chuàng)口，而是克服對(duì)創(chuàng)口的遮蔽，亦即，克服當(dāng)下“現(xiàn)實(shí)”的自我總體化。在這種“歷史終結(jié)”版本中，“普遍歷史”的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)被徹底拆毀。絕對(duì)精神的自我實(shí)現(xiàn)，并非終結(jié)于“普遍同質(zhì)國(guó)家”（它本身只是一個(gè)幻想），而是始終不斷地去激進(jìn)更新“世界”。而人，作為否定性（“精神”）的肉身化，以其否定性-創(chuàng)造性的激進(jìn)實(shí)踐，不斷地祛除各種給定的“是”，阻斷“現(xiàn)實(shí)秩序”的自我總體化。