◎陳 來(lái)
清華大學(xué)國(guó)學(xué)研究院院長(zhǎng)
孟子研究院
學(xué)術(shù)委員會(huì)主任
前面指出 , 孟子提出以仁存心 , 這是 “仁者 ”, 而以禮存心者卻不能叫禮者, 只能叫 “有禮者”,可見 “禮 ” 非德性 , “有禮” 為德性。這種情形是孔子及其以前時(shí)期的常態(tài), 這種情形在孟子開始變化?？梢哉f(shuō), 在孟子這句話里, 禮作為德行或德性的意義正在生成 , 心能存禮被肯定為君子之為君子的主要德性。
在前面舉的例子中 , 孟子一方面說(shuō) “敬長(zhǎng) , 義也 ”, 另一方面又說(shuō) “有禮者敬人 ”, 這樣一來(lái) ,義與禮都是指向敬人的德行 。那么 , 它們作為敬人的德行有何分別 ? 應(yīng)該說(shuō) , 禮的實(shí)踐更多地體現(xiàn)為“禮敬 ” 的精神 ;這種禮敬精神是對(duì)對(duì)方的尊重 , 而對(duì)方與自己可以是地位平等的 , 如賓主, 故這種禮敬不一定是對(duì)對(duì)方的敬仰 。敬仰是對(duì)高于自己地位的對(duì)象而言, 義便是對(duì)地位高的對(duì)方的尊敬 。因此, 可以說(shuō) “禮” 是一般的敬 , 而 “義 ” 只是特殊的敬。在孟子以前 , “禮 ” 不是德行, 故尊敬的精神多以義來(lái)體現(xiàn) , 孟子早期也說(shuō) “敬長(zhǎng) , 義也 ”。而孟子后來(lái)開始把 “禮” 作為德性 , 以體現(xiàn)恭敬, 故后來(lái)便把 “義” 作為體現(xiàn)羞惡的德性 , 不再以義為敬長(zhǎng)的德性。事實(shí)上 , 古代如春秋時(shí)期 ,有許多德行都和敬有關(guān) , 如 “順” 等。而且古代以愛(ài)、 敬為重 , 如 《孝經(jīng)》: “子曰:愛(ài)親者 , 不敢惡于人;敬親者, 不敢慢于人。愛(ài)敬盡于事親?！?可見, 孟子德論的特別之處 , 是仁義連用、 以禮為德, 而對(duì)義則加以新解 。
如前分析 , 如果 “敬長(zhǎng) ” 屬于義的德行 , “敬人 ” 屬于有禮者的德行, 那么這兩種敬的德行之間可能的分別是 :“禮 ” 是一般的敬 , 而 “義 ” 只是特殊的敬 , 義只是對(duì)地位高的對(duì)方的尊敬。在孟子以前 , “禮 ” 不是德性, 故尊敬的精神多以 “義 ” 來(lái)體現(xiàn)。而孟子既把禮作為德性 , 以體現(xiàn)恭敬 , 后來(lái)便把義作為體現(xiàn)羞惡的德性 (也許孟子先確定以義為羞惡, 而后乃以恭敬說(shuō)禮 )。無(wú)論如何 , “恭敬之心禮也 ” 的說(shuō)法, 合于早期儒家 “禮主恭敬說(shuō) ” 的精神 , 如 《禮記 》。雖然 《禮記 》 中也有“禮主敬讓說(shuō)”, 但以 《論語(yǔ)》 觀之 , 孔子更強(qiáng)調(diào)恭敬, 而除了 “以禮讓為國(guó) ” (《論語(yǔ) ·里仁》)一句外 , 再未及乎讓 , 可見以恭敬論禮當(dāng)是孔子和七十子時(shí)代的共識(shí), 孟子以恭敬說(shuō)禮也繼承了這一點(diǎn)。但孟子以前的 “禮主恭敬說(shuō)” 都是講禮的精神 , 不是講禮本身是恭敬之心 。禮作為行為原則 ,在春秋是指行為是否合于禮制, 孟子則把禮同時(shí)作為一種恭敬之心 , 作為一種德性, 這在禮的問(wèn)題上是一大變化。從此 , 禮開始成為德行乃至德性的范疇 , 成為漢以后德論的主要范疇之一。[3]
另外 , 《公孫丑上 》 的四心說(shuō)中 “辭讓之心 , 禮之端也”, 與 《告子上 》 中的四心說(shuō) “恭敬之心, 禮也 ” 的講法不完全一致:辭讓強(qiáng)調(diào)讓 , 恭敬強(qiáng)調(diào)敬 ;雖然 “敬讓 ” 是禮的精神, 但敬和讓還是不能相互替代的 。又如 , 孟子談到 “仁之于父子也 , 義之于君臣也, 禮之于賓主也 , 知之于賢者也”, 在這里以禮為處理賓主關(guān)系的德行, 比較近于 《公孫丑上 》 辭讓之心的講法 , 而在 《告子上 》的四心說(shuō)中則強(qiáng)調(diào)恭敬之心是禮的基礎(chǔ) 。如何處理孟子思想中的這些不同之處, 仍需要仔細(xì)加以研究和分析。
關(guān)于智, 涉及到主德的問(wèn)題 。在孟子思想中 , 究竟哪些德性是主德? 這在 《孟子 》 書中有不同的表現(xiàn), 除了上面所說(shuō)的仁義說(shuō)、 五德說(shuō)、 四德說(shuō) (即仁義禮智)之外 , 較為多見的是仁智說(shuō)。如:
“宰我 、 子貢善為說(shuō)辭, 冉牛 、 閔子、 顏淵善言德行;孔子兼之 , 曰: `我于辭命 , 則不能也。' 然則夫子既圣矣乎 ?” 曰 :“惡 ! 是何言也! 昔者子貢問(wèn)于孔子曰: `夫子圣矣乎 ?' 孔子曰:`圣則吾不能 , 我學(xué)不厭而教不倦也。' 子貢曰 :`學(xué)不厭, 智也;教不倦, 仁也 。仁且智 ,夫子既圣矣。' 夫圣 , 孔子不居, 是何言也 !” (《公孫丑上 》)
孟子引用子貢的話 , 肯定 “好學(xué)” 是屬于 “智 ” 的德行, 誨人不倦是屬于 “仁 ” 的德行, 這雖然是就孔子的說(shuō)法加以申論 , 但也顯示出, 在子貢的理解中, 仁和智相加, 便是圣, 說(shuō)明仁智作為主德的重要性。在古代, 圣人是知天道的人, 故 “智 ” 是圣人所以為圣人的重要品性 , 所以孔門的求圣之學(xué), 特別重視仁和知兩種德性。在孟子這里 , 與 《五行》 篇似不同 , “圣 ” 并非指單一德性而言 , 而是指一綜合仁智之人格形象而言。因此 , 孟子不像 《五行 》 篇那樣把圣作為與仁義禮智并列的一德。
在另一例子中 , 孟子便以圣人對(duì)仁智而論:
燕人畔, 王曰 :“吾甚慚于孟子?！?陳賈曰:“王無(wú)患焉 , 王自以為與周公, 孰仁且智 ?” 王曰:“惡! 是何言也 !” 曰 : “周公使管叔監(jiān)殷 , 管叔以殷畔。知而使之 , 是不仁也;不知而使之, 是不智也 。仁智, 周公未之盡也, 而況于王乎? 賈請(qǐng)見而解之?！?見孟子問(wèn)曰 : “周公何人也?” 曰:“古圣人也?！?曰:“使管叔監(jiān)殷 , 管叔以殷畔也, 有諸 ?” 曰:“然 ?！?曰 :“周公知其將畔而使之與 ?” 曰 :“不知也 ?！?“然則圣人且有過(guò)與?” 曰:“周公 , 弟也;管叔, 兄也。周公之過(guò) , 不亦宜乎? 且古之君子, 過(guò)則改之;今之君子 , 過(guò)則順之 。古之君子 , 其過(guò)也如日月之食, 民皆見之 ;及其更也, 民皆仰之。今之君子 , 豈徒順之? 又從為之辭?！?(《公孫丑下》)
這里的有關(guān)仁與智的問(wèn)答, 是就最重視的價(jià)值討論, 其中也特別強(qiáng)調(diào), 圣人之所以為圣人, 主要以仁與智兩者而觀之, 仁與智成為成圣的根本德性與德行 。但圣人不等于不會(huì)犯錯(cuò), 尤其是圣人之過(guò)往往是輕信別人之過(guò), 出于好心之過(guò), 且過(guò)而能改。又如 :
齊宣王問(wèn)曰:“交鄰國(guó)有道乎 ?” 孟子對(duì)曰:“有。惟仁者為能以大事小, 是故湯事葛、 文王事昆夷。惟智者為能以小事大, 故太王事獯鬻、 勾踐事吳 。以大事小者 , 樂(lè)天者也 。以小事大者, 畏天者也 。樂(lè)天者保天下 , 畏天者保其國(guó) 。詩(shī)云:`畏天之威, 于時(shí)保之。' ” (《梁惠王下 》)
這顯示出 , 孟子也常常把仁和智作為主要德行以評(píng)論和衡量人物, 而樂(lè)天、 畏天是更高一層的精神境界。此外還可見:
孟子曰:“矢人豈不仁于函人哉? 矢人惟恐不傷人 , 函人惟恐傷人。巫匠亦然 。故術(shù)不可不慎也 ?？鬃釉?:`里仁為美。擇不處仁, 焉得智?' 夫仁 , 天之尊爵也, 人之安宅也。莫之御而不仁 , 是不智也。不仁不智, 無(wú)禮無(wú)義 , 人役也 。人役而恥為役, 尤弓人而恥為弓、 矢人而恥為矢也 。如恥之 , 莫如為仁?！?(《公孫丑上》)
這都是并稱仁智的例子 。
當(dāng)然 , 孟子也有其他一些關(guān)于主德的不同提法, 如:
孟子曰:“有天爵者, 有人爵者 。仁義忠信, 樂(lè)善不倦 , 此天爵也。公卿大夫 , 此人爵也 。古之人, 修其天爵而人爵從之 。今之人 , 修其天爵以要人爵。既得人爵而棄其天爵, 則惑之甚者也, 終亦必亡而已矣。” (《告子上 》)
這里就是以仁義忠信為四項(xiàng)主德, 與前面所說(shuō)的幾種都不相同 。
如何解釋這些關(guān)于主德的不同提法呢 ? 自然 , 也許 《孟子 》 七篇各篇成立的時(shí)間有先后 , 思想有變化, 但也可能出于討論的不同性質(zhì)。如仁智的并提 , 往往與圣有關(guān) , 受到 “圣智說(shuō) ” 的影響 ,主要討論的是理想人格的德性構(gòu)成 。然而無(wú)論哪種主德說(shuō) , 仁義則是始終作為最重要的道德德性來(lái)討論的 。
早期儒學(xué) (如告子等所代表的觀點(diǎn) )主張仁內(nèi)義外 , 即仁之行是發(fā)自內(nèi)心的, 故仁之德行發(fā)自仁之德性 ;而義之行只是遵從社會(huì)原則的, 故義是德行, 不是德性 。孟子則重視德的內(nèi)在化 , 故主張仁義禮智信都是德性, 都可發(fā)為德行 。在前面的例子中, 孟子已經(jīng)申明 , 親親敬長(zhǎng)是人的良知和良能, 故仁與義是人所固有的德性, 因而反對(duì)告子的 “仁內(nèi)義外說(shuō)”。這一思想在 “四端說(shuō) ” 中更全面地表達(dá)出來(lái)了 :
孟子曰:“人皆有不忍人之心 。先王有不忍人之心 , 斯有不忍人之政矣 。以不忍人之心 , 行不忍人之政, 治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者 , 今人乍見孺子將入于井 , 皆有怵惕惻隱之心;非所以內(nèi)交于孺子之父母也, 非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也, 非惡其聲而然也 。由是觀之, 無(wú)惻隱之心非人也 , 無(wú)羞惡之心非人也 , 無(wú)辭讓之心非人也 , 無(wú)是非之心非人也 。惻隱之心, 仁之端也 ;羞惡之心, 義之端也;辭讓之心 , 禮之端也;是非之心 , 智之端也。人之有是四端也 , 猶其有四體也。有是四端而自謂不能者, 自賊者也 ;謂其君不能者, 賊其君者也 。凡有四端于我者 , 知皆擴(kuò)而充之矣, 若火之始然 、 泉之始達(dá)。茍能充之, 足以保四海 ;茍不充之, 不足以事父母 ?！?(《公孫丑上 》)
孟子雖然對(duì)于主德有不同的表述, 但我們?nèi)匀豢梢园讶柿x禮智四德認(rèn)定為孟子主要主張的主德。比起孔子 , 孟子不僅強(qiáng)調(diào)了四德說(shuō), 把仁義禮智作為四主德, 而且更重要的 , 是孟子把仁義禮智四德德性化、 內(nèi)在化, 成為人心 , 成為人固有的 、 本有的德性心。惻隱之心是仁的開始和基點(diǎn) , 故稱端。把惻隱之心加以擴(kuò)充并付諸行為 , 便是仁的完成 。這也說(shuō)明, 僅僅有惻隱之心, 對(duì)仁的德行來(lái)說(shuō)并不是充分的 。
另一段關(guān)于四心的表達(dá)是:
孟子曰:“乃若其情則可以為善矣 , 乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧? 非才之罪也。惻隱之心 , 人皆有之;羞惡之心 , 人皆有之 ;恭敬之心, 人皆有之 ;是非之心 , 人皆有之。惻隱之心 , 仁也 ;羞惡之心 , 義也;恭敬之心, 禮也 ;是非之心 , 智也 。仁義禮智, 非由外鑠我也, 我固有之也 ,弗思耳矣 。故曰:求則得之, 舍則失之。或相倍蓰而無(wú)算者 , 不能盡其才者也?！对?shī) 》 曰 :`天生蒸民, 有物有則 。民之秉彝 , 好是懿德 。' 孔子曰 :`為此詩(shī)者, 其知道乎 ! 故有物必有則, 民之秉彝也 , 故好是懿德 。' ” (《告子上》)
這里的 “惻隱之心, 仁也 ”, 并不是對(duì)上一段 “惻隱之心 , 仁之端也” 的否定 :“惻隱之心, 仁之端也” 在上一段是強(qiáng)調(diào)對(duì)孺子的惻隱之心是仁的開始 , 而不是完成 ;這里則強(qiáng)調(diào)惻隱 、 羞惡、 辭讓 、是非之心即是仁義禮智之德性的表現(xiàn), 都是內(nèi)在的、 本有的, 不是得自于外的。固有的德性才是善的根源 。再如:
君子所性 , 仁義禮智根于心。其生色也 , 睟然見于面、 盎于背。施于四體 , 四體不言而喻 。(《盡心上 》)
根于本心的仁義禮智是德性 , 德性之發(fā) , 見于面色與四體 , 內(nèi)外相應(yīng)。這也是早期儒家的普遍看法 ,如 “交錯(cuò)于中 , 發(fā)形于外” (《禮記 ·文王世子》)。
在以上的四端四德說(shuō)中 , 從德性論來(lái)看 , 仁的說(shuō)明與前面幾節(jié)所述是一致的 , 而義禮智的說(shuō)明 ,都有一些較孟子以前各家之說(shuō)為新的說(shuō)法 。如 “羞惡之心 , 義也 ”, 所謂 “羞惡 ”, 是指道德感知的界限 , 即可為與不可為的界限感。羞惡是恥感, 是指對(duì)不道德行為的內(nèi)心排斥, 以羞惡說(shuō)義 , 這在以前是沒(méi)有的。“恭敬之心 , 禮也 ”, 合于早期儒家禮主恭敬之說(shuō), 但古人以禮為規(guī)范 , 未有以禮為恭敬之心者 。“辭讓之心 , 禮之端也” 的講法 , 辭讓與恭敬是不是一回事, 后人也常有辯論 。看起來(lái) ,《告子上》 篇的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)代表了孟子最后的看法 。當(dāng)然, 以是非之心說(shuō)智, 比起子思和七十子其他各家, 也是發(fā)展 。子思思想中的智很突出 , 但子思的智強(qiáng)調(diào)對(duì)賢與不賢的辨識(shí) (見陳來(lái) ), 而孟子四心說(shuō)這里的 “智 ” 更強(qiáng)調(diào)道德的是非分辨 , 更突出了道德德性的特點(diǎn), 使四德具有道德德性的統(tǒng)一性 ,在道德哲學(xué)上更為合理 。
無(wú)論如何 , 四德固有之說(shuō), 明確把仁、 義、 禮、 智作為德性, 而不是德行, 這是儒家德論內(nèi)在化發(fā)展的一個(gè)標(biāo)志性的階段。但是 , 這并不等于說(shuō)在 《孟子 》 中仁義禮智都僅僅是德性, 而不再具有德行的意義。
作為四德固有說(shuō)的一部分, 四端的思想提示出一些其他的面向 , 如惻隱 、 羞惡, 明顯的是屬于情感的 , 從而, 孟子的四端說(shuō)不僅與四德說(shuō)通貫一體 , 也提出了情感與德性的關(guān)系問(wèn)題。在四德之中 ,無(wú)疑仁是第一位的 , 所以, 四端之中惻隱是第一位的 , 惻隱之心又稱不忍之心, 在孟子思想中扮演了重要的角色。后來(lái)法家韓非對(duì)仁與不忍之德多有批評(píng) 。惻隱之心即是同情心 , 惻隱之情即同情的情感;同情心是人生而所有, 其特點(diǎn)是無(wú)功利性, 不是自私的;同情心是仁的德性的發(fā)端和表現(xiàn), 也是人的本質(zhì)所在 。只是, 孟子沒(méi)有深入討論情感與德性的關(guān)系 , 倒是 《五行 》 篇與新出土的文獻(xiàn) 《性自命出》 篇進(jìn)行了討論 。
這種德性論更明確地以一種人性論為其基礎(chǔ), 這就是著名的性善論 。孟子一方面把仁、 義、 禮 、智連通為惻隱之心 、 羞惡之心、 恭敬之心、 是非之心 , 這是很特殊的;以前的人從未把義歸結(jié)為羞惡之心 , 把禮歸結(jié)為辭讓之心 , 多認(rèn)為義是外在的原則 , 禮是外在的規(guī)范 。另一方面, 孟子又把人的惻隱之心、 羞惡之心 、 辭讓之心、 是非之心都認(rèn)定為先驗(yàn)的道德本心 , 它們不是得自習(xí)慣和經(jīng)驗(yàn), 而是人生而具有的本性 。因此, 如果說(shuō)仁義禮智是德性, 則仁義禮智也是本性和本心 , 這意味著德性是天賦的 、 先驗(yàn)的 , 而不是得自經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣 。在這種說(shuō)法中, 德性變成了人的本質(zhì)屬性, 與生俱來(lái) 。當(dāng)然, 仍然可以提出的問(wèn)題是 , 人性善說(shuō)是不是認(rèn)為人天生就有這些德性 ? 假如人并非天生就有這些德性, 則德性如何在內(nèi)心獲得或呈現(xiàn) ? 它和本性的關(guān)系是什么? 若以稍后的荀子為例來(lái)看, 則儒家的德性論不必然與性善論相聯(lián)結(jié) , 因?yàn)樵谲髯诱軐W(xué)中德性論與性惡論并存, 這樣看來(lái) , 儒家的德性論本身并不一定要求一種特定人性論作為基礎(chǔ) 。但是孟子的性善論無(wú)疑為儒家的德性論提供了一種更直接的根源 。
在孟子思想中 , 德行論本身也包含了修身的方面 , 即根據(jù)德性的條目及其實(shí)踐效果而進(jìn)行反省 。前面曾引述:
孟子曰:“君子所以異于人者 , 以其存心也 。君子以仁存心, 以禮存心 。仁者愛(ài)人, 有禮者敬人 。愛(ài)人者 , 人恒愛(ài)之;敬人者 , 人恒敬之?！?(《離婁下 》)
“愛(ài)人者, 人恒愛(ài)之 ”, “敬人者, 人恒敬之”, 這是指德行行為效果的對(duì)等性 。但事實(shí)上, 德行的結(jié)果不一定如此 。在這種情形之下, 人應(yīng)當(dāng)如何審視德行? 孟子引入了反省說(shuō) :
有人于此 , 其待我以橫逆, 則君子必自反也 : “我必不仁也, 必?zé)o禮也, 此物奚宜至哉?”其自反而仁矣 , 自反而有禮矣, 其橫逆由是也 , 君子必自反也 :“我必不忠 ?！?自反而忠矣 , 其橫逆由是也 , 君子曰 :“此亦妄人也已矣 。如此則與禽獸奚擇哉 ? 于禽獸又何難焉 !” 是故君子有終身之憂 , 無(wú)一朝之患也。乃若所憂則有之 。舜人也 , 我亦人也;舜為法于天下, 可傳于后世 ,我猶未免為鄉(xiāng)人也 , 是則可憂也。憂之如何 ? 如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無(wú)為也 ,非禮無(wú)行也。如有一朝之患, 則君子不患矣 。(同上 )
君子有 “自反 ” 的能力 , “自反” 即自省、 反省。這里把自反而仁、 自反而有禮、 自反而忠作為首要的自反項(xiàng)目, 說(shuō)明對(duì)仁禮忠的重視 , 特別以仁禮作為行為的主要德行?！睹献?》 書中, 仁義禮智四德并提 , 但非處處如此;強(qiáng)調(diào)仁義連用, 但亦非處處強(qiáng)調(diào)仁義, 在許多地方, 孟子是把仁和其他德目并
提、 并重 。何以如此? 已有研究尚未給出有力說(shuō)明。照本文在前面的說(shuō)明, 這可能是出于討論的不同性質(zhì) , 如人與人關(guān)系的問(wèn)題 , 往往出于其中一人行為之無(wú)禮, 故禮成為人己關(guān)系反省的主要方面 。
孟子在這里的思想也顯示出, 儒家的德行論不只是提出德行表 , 主張人們?nèi)?shí)行 , 而且很強(qiáng)調(diào)德行的自反 , 即根據(jù)他人對(duì)自己的態(tài)度而反省自己的態(tài)度和行為, 亦即反省自己的德行 , 這對(duì) 《論語(yǔ) 》所謂 “吾日三省吾身” 是一個(gè)補(bǔ)充和發(fā)展, 而這個(gè)發(fā)展是以德行為其基點(diǎn)的 。
孟子曰:“愛(ài)人不親 , 反其仁 ;治人不治, 反其智 ;禮人不答, 反其敬 。行有不得者 , 皆反求諸己。其身正而天下歸之?！对?shī) 》 云 :`永言配命, 自求多福 。' ” (《離婁上》)
這里把上一點(diǎn)說(shuō)得更清楚, “反求諸己” 包括自反其仁、 自反其智 、 自反其敬 (禮 ), 對(duì)自己的德行加以反思 、 反省。與上一段反其仁 、 反其禮 、 反其忠有所不同 , 在這里是把仁智禮三者加以突出 。但“反” 的對(duì)象既是內(nèi)心, 也是行為 , 而不是單單指德性而言 。
仁者如射 :射者正己而后發(fā);發(fā)而不中 , 不怨勝己者 , 反求諸己而已矣 。(《公孫丑上》)
不怨他人 、 反求諸己的德性修養(yǎng), 在孟子的思想之中 , 就是仁者待人處事的態(tài)度 。
總起來(lái)說(shuō) , 孟子道德思想的德目繼承了孔子的思想, 以仁為首要的道德觀念 , 同時(shí)對(duì)義禮智作了新的闡發(fā) 。在子思 《五行》 篇的影響下 , 孟子以仁義禮智為四主德 , 重視德的內(nèi)在化, 故主張仁義禮智信都是德性, 都可發(fā)為德行;又主張四德是先驗(yàn)的德性, 不是外來(lái)的, 這些都是與孔子的德行理論明顯不同的一種發(fā)展 。孟子德論的特別之處, 還在于仁義連用、 以禮為德 , 而對(duì)義則作了新解 。禮作為行為原則 , 在春秋是指行為是否合于禮制, 孟子則把禮同時(shí)作為一種恭敬之心 , 作為一種德性 ,這在禮的問(wèn)題上是一大變化 。以羞惡說(shuō)義, 這在以前是沒(méi)有的 , 是孟子對(duì)義的新界說(shuō) 。以恭敬之心說(shuō)禮, 合于早期儒家禮主恭敬之說(shuō), 但古人以禮為規(guī)范 , 未有以禮為恭敬之心者。以是非之心說(shuō)智 , 比起子思等更強(qiáng)調(diào)智作為道德的是非分辨之義 , 更突出了道德德性的特點(diǎn) 。孟子的四德說(shuō)具有道德德性的統(tǒng)一性 , 在道德哲學(xué)上更為合理 。在孟子思想中, 德論本身也包含了修身的方面, 即根據(jù)德性的條目及其實(shí)踐效果而進(jìn)行反省 , 這也是早期儒家思想的特色 。就道德哲學(xué)而言 , 在孟子的德論中可以看到, 古典儒家的德目概念往往兼指德行 、 德性、 原則等, 不能籠統(tǒng)指稱 , 需要加以辨析。同時(shí)要深入理解古典儒家德論這種特質(zhì)的哲學(xué)意義與價(jià)值, 即做什么樣的人和做什么行為是合為一體的 , 在這里沒(méi)有品質(zhì)與行為的割裂 , 或品質(zhì)與原則的割裂, 或感情與原則的割裂, 這一點(diǎn)足以為當(dāng)代倫理學(xué)的爭(zhēng)論提供有益的借鑒 。
—————————
參考文獻(xiàn)
陳來(lái), 2007年:《竹簡(jiǎn)五行與子思思想》, 載 《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》 第 1期。
古籍:《孟子》, 《論語(yǔ)》, 《孝經(jīng)》, 《禮記》。
朱伯崑, 1984年:《先秦倫理學(xué)概論》, 北京大學(xué)出版社。
[1] 這里以仁義、 智禮、 樂(lè)并提, 且智在禮之前, 說(shuō)明這一篇有可能早于以 “仁義禮智” 并稱的 《公孫丑篇》、《告子篇》。仁義禮智并提, 《孟子》 而外, 亦見于 《禮記》 喪服四制。不過(guò), 即使仁義禮智四者并提, 其排列次序在 《孟子》 各篇亦有所差別, 如 《公孫丑上》 中, 有時(shí)分為 “仁智” 與 “禮義” 兩組。
[2] 戰(zhàn)國(guó)時(shí)代, 選賢、 舉賢、 得賢、 知賢、 用賢、 任賢是最普遍流行的課題, 竹簡(jiǎn) 《五行》 篇的聰明圣智說(shuō)可以說(shuō)在理論上為知賢尊賢的主張作了哲學(xué)論證。
[3] 朱伯崑先生認(rèn)為 《孟子》 中講的禮, 更多的是指禮貌, 與孔子不同。(見朱伯崑, 第 49頁(yè))
聯(lián)系客服
