在先秦文化系統(tǒng)中，音樂(lè)始終占據(jù)極為重要的地位。西周初期貴族政治家們的政治制度建設(shè)和文化建設(shè)被稱為“制禮作樂(lè)”；貴族等級(jí)制度和價(jià)值秩序的衰落被稱為“禮崩樂(lè)壞”；在儒家話語(yǔ)系統(tǒng)中，“禮樂(lè)”一直是核心概念，即使墨家之“非樂(lè)”也適足證明“樂(lè)”之重要性。那么“樂(lè)”何以如此重要呢？這種重要性表征了怎樣一種文化觀念和價(jià)值訴求呢？對(duì)這些問(wèn)題我們可以圍繞對(duì)荀子《樂(lè)論》的分析來(lái)展開(kāi)討論。
一、《樂(lè)論》的邏輯軌跡
我們先看看荀子《樂(lè)論》的邏輯脈絡(luò)。
首先，樂(lè)發(fā)生于人情之自然流露：
夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免也，故人不能無(wú)樂(lè)。樂(lè)則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，而人之道，聲音動(dòng)靜，性術(shù)之變盡是矣。
此為荀子樂(lè)論之邏輯起點(diǎn)，此一起點(diǎn)顯然并非理論的設(shè)定，而是經(jīng)驗(yàn)之總結(jié)。蓋人生而靜，感于物而動(dòng)，情動(dòng)于中而形于言之類的見(jiàn)解并非荀子之獨(dú)見(jiàn)，乃為戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期普遍觀點(diǎn)?！抖Y記》云：
凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，謂之音……樂(lè)者，其本在人心之感于物也。（《禮記﹒樂(lè)記》）
《呂氏春秋》云：
凡音者產(chǎn)乎人心者也，感于心則蕩乎音，音成于外而化乎內(nèi)。（《呂氏春秋﹒季夏紀(jì)﹒音初》）
這些見(jiàn)解大約均與可能產(chǎn)生于春秋之前的“詩(shī)言志”之說(shuō)一脈相承[1]。這是一種關(guān)于音樂(lè)發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)主義的解釋，系由觀察、體驗(yàn)而來(lái)，自然、樸素，不帶任何神秘色彩。即使從今天的角度看，也是符合藝術(shù)發(fā)生學(xué)的基本原理的。而在古人看來(lái)，最自然的，即沒(méi)有任何人為痕跡的事物，也就是最神圣的，因?yàn)樗弥谔斓刂?。因此后?lái)劉勰在《原道》篇中大講“天文”、“地文”、“人文”的道理，認(rèn)為“心生而言立，言立而文明，自然之道也?！痹谥袊?guó)古代，強(qiáng)調(diào)某事、某物的自在性、非人為性，實(shí)際上就等于是賦予它某種神圣性。這種自在性、非人為性被中國(guó)古人表述為一個(gè)具有權(quán)威性的語(yǔ)詞——天，凡是冠以“天”的東西，諸如“天籟”、“天才”、“天成”、“天爵”、“天倫”、“天性”、“天算”、“天數(shù)”，均指非人力可為的必然事物。這里的“天”并不帶有神秘色彩，不是指那種人世之外的主宰意志，古人使用這個(gè)詞，只是顯示了他們對(duì)于客觀必然性的敬畏之情而已。
讓我們回到荀子。觀古人論辯，大抵為表達(dá)某種思想、意見(jiàn)而發(fā)，很少為求純粹的客觀知識(shí)而設(shè)論者。荀子亦然。上引《樂(lè)論》這段話有三層含義，一是說(shuō)音樂(lè)根源于人的自然情感，非人憑空創(chuàng)造，這是講音樂(lè)發(fā)生的必然性。我們知道，荀子《樂(lè)論》是針對(duì)墨家的“非樂(lè)”立論的，故而強(qiáng)調(diào)樂(lè)之必然性也同時(shí)帶有為樂(lè)確立合法性依據(jù)的意義。二是說(shuō)人內(nèi)心世界的變化都會(huì)顯現(xiàn)于音樂(lè)之中，喜怒哀樂(lè)之情，乃至人性之善惡一概無(wú)所遁形，這是講音樂(lè)的表現(xiàn)性。三是預(yù)設(shè)了音樂(lè)對(duì)于人情、人性的改造作用，即音樂(lè)的功能性。既然一切的音樂(lè)都是根源于人的內(nèi)在情性，那么反過(guò)來(lái)說(shuō)，音樂(lè)具有改造人之情性的功能也就順理成章了?？傮w言之，這段話旨在強(qiáng)調(diào)音樂(lè)之重要：其發(fā)生乃本于人性，其表現(xiàn)乃涵蓋人性，故而對(duì)于人生而言具有重要意義，并非可有可無(wú)之物。
其次，樂(lè)由內(nèi)而外的表現(xiàn)過(guò)程需要引導(dǎo)、規(guī)范：
故人不能無(wú)樂(lè)，樂(lè)則不能無(wú)形，形而不為道，則不能無(wú)亂。先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉。
音樂(lè)由情感而聲音的顯現(xiàn)是自然的，也是必然的，既非人為所至，亦非人為可止者。但是人的情感外發(fā)而為音樂(lè)卻有著多種可能性，如果不加以引導(dǎo)、規(guī)范就可能導(dǎo)致淆亂、邪僻。于是“先王”就制定了《雅》、《頌》這樣的音樂(lè)來(lái)引導(dǎo)人情，使之按照一定合理的渠道得以宣泄、顯現(xiàn)。而這種經(jīng)過(guò)引導(dǎo)、規(guī)范的音樂(lè)不僅可以合理地泄導(dǎo)人情，而且還可以激發(fā)人之善心，從而獲得積極的社會(huì)功能。經(jīng)過(guò)先王的努力，那種原本是人情自然顯現(xiàn)的音樂(lè)，反過(guò)來(lái)成為改造人之情性的有力手段。這段話是講在音樂(lè)產(chǎn)生的過(guò)程中人的主觀介入問(wèn)題。按照第一段引文的邏輯，由情感而聲音而樂(lè)調(diào)，本是自然展開(kāi)的過(guò)程，似乎并無(wú)人的主觀意志作用其中，但是如此一來(lái)，音樂(lè)的價(jià)值內(nèi)涵與社會(huì)功能就無(wú)從談起了，因此必然會(huì)有人的介入才行。于是“先王”就扮演了為音樂(lè)定規(guī)則的角色，發(fā)乎內(nèi)而形乎外的自然之聲因此也變成了可以引發(fā)人之善心的《雅》、《頌》之樂(lè)。在今天看來(lái)，音樂(lè)是一種藝術(shù)形式，是人的高層次精神創(chuàng)造，當(dāng)然不可能是情感和意愿的自然抒發(fā)。在這里，“形式”，或人的“制作”具有決定性意義。中國(guó)古代審美意識(shí)歷來(lái)講求含蓄蘊(yùn)藉，反對(duì)淺白直露，這與孔子主張的“樂(lè)而不淫，哀而不傷”風(fēng)格有關(guān)系；而“樂(lè)而不淫，哀而不傷”也恰恰是強(qiáng)調(diào)音樂(lè)和詩(shī)歌的制作者自覺(jué)地對(duì)人的情感意愿的規(guī)范和引導(dǎo)。至于音樂(lè)和詩(shī)歌的制作者這種形式上的加工制作何以會(huì)有規(guī)范、引導(dǎo)人情的巨大作用，則是荀子樂(lè)論中涉及到的一個(gè)更為深刻的問(wèn)題，對(duì)此在后面的分析中講予以探討。
關(guān)于音樂(lè)的社會(huì)功能亦非荀子才意識(shí)到的，此亦先秦儒家之基本觀點(diǎn)?？鬃蛹从小皹?lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉！”（《陽(yáng)貨》）以及“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《泰伯》）之說(shuō)，《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《樂(lè)記》等先秦典籍中也有大量關(guān)于音樂(lè)社會(huì)功能的論述。故而可以認(rèn)為，對(duì)音樂(lè)社會(huì)功能的強(qiáng)調(diào)必基于古老的文化傳統(tǒng)，應(yīng)該是從西周禮樂(lè)制度的實(shí)際情況流傳演變而來(lái)。那么音樂(lè)如何能夠?qū)崿F(xiàn)其“感動(dòng)善心”的社會(huì)功能呢？
第三，音樂(lè)的社會(huì)功能主要表現(xiàn)在和睦人倫關(guān)系：
故在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬；閨門之中，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親；鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽(tīng)之，則莫不和順。故樂(lè)者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治萬(wàn)變。
且樂(lè)也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂(lè)合同，禮別異。
“先王”們制作的音樂(lè)之所以具有不容忽視的重要性，關(guān)鍵之點(diǎn)在于它可以使各個(gè)層次的人際關(guān)系和睦。根據(jù)荀子的觀點(diǎn)，“禮”主要是用來(lái)區(qū)分貴賤長(zhǎng)幼的，通過(guò)禮的“區(qū)隔”作用，社會(huì)成為層次分明、秩序井然的統(tǒng)一體。但是人畢竟是有情感的，嚴(yán)格的等級(jí)規(guī)定、身份差異可以使社會(huì)有序，卻未必能使社會(huì)和睦。于是“先王”便用樂(lè)來(lái)彌補(bǔ)禮的不足。禮、樂(lè)相濟(jì)，一個(gè)既上下有等、貴賤有別，又相親相愛(ài)、團(tuán)結(jié)和諧的社會(huì)統(tǒng)一體就形成了。西周那種以血親為紐帶的宗法式的貴族等級(jí)制正是靠這兩種手段來(lái)維持的，因此其制度被稱為“禮樂(lè)制度”。儒家本來(lái)就是西周禮樂(lè)文化的繼承者，故而也就以這種剛?cè)嵯酀?jì)統(tǒng)治方式為理想的政治制度。撮其要而言之，儒家的政治理想即可涵括于“禮”、“樂(lè)”二字之中。“禮”為制度建設(shè)，“樂(lè)”為意識(shí)形態(tài)建設(shè)，二者缺一不可。在這樣的邏輯鏈條中，“樂(lè)”就因?yàn)榇砹巳寮依硐氲恼沃贫鹊淖钪匾慕M成部分而獲得重要性。那么那些在今天看來(lái)僅可供欣賞、娛樂(lè)用的音樂(lè)何以竟會(huì)有和睦人際關(guān)系的重大政治作用呢？
第四、樂(lè)的“和”之功能的理?yè)?jù)：
君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心。動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)。故樂(lè)行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)馄胶?，移風(fēng)易俗，天下皆寧，美善相樂(lè)。
故鼓似天，鐘似地，磬似水，芋笙筦籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似萬(wàn)物。
“先王”之所以能夠使原本發(fā)乎人情的音樂(lè)產(chǎn)生和睦人倫的社會(huì)功能，就在于其制作的音樂(lè)是取法于天的。在古人看來(lái)，天地萬(wàn)物、四時(shí)運(yùn)演無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于和諧運(yùn)轉(zhuǎn)之中。這種自然界的和諧秩序?yàn)槿耸篱g確立了最高榜樣，人們只要效法天地來(lái)建立人倫關(guān)系、社會(huì)秩序，就會(huì)達(dá)到和諧狀態(tài)。這種觀點(diǎn)在先秦儒家那里也具有普遍性：
大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失。節(jié)，故祀天祭地。明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神，如此，則四海之內(nèi)，合敬同愛(ài)矣。（《禮記﹒樂(lè)記》）
是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽(yáng)而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不攝，四暢交于中而發(fā)于外，皆安其位而不相奪也。（《禮記﹒樂(lè)記》）
這種觀點(diǎn)有兩層意思，一是說(shuō)先王之樂(lè)與天地有一種“同構(gòu)關(guān)系”，這種相同的結(jié)構(gòu)就是“和”。天地之和使百物不失，音樂(lè)之和使人各安其位。因此樂(lè)的合法性從根本上說(shuō)是來(lái)自于天地自然。二是說(shuō)音樂(lè)的“和”本質(zhì)上就是表現(xiàn)情感的節(jié)制適當(dāng)。其實(shí)也就是孔子“樂(lè)而不淫，哀而不傷”的意思。先秦儒者普遍認(rèn)為，在表達(dá)情感上有節(jié)制的音樂(lè)也可以使聽(tīng)者的情感平和適度而不至于有過(guò)激表現(xiàn)。這說(shuō)明對(duì)西周禮樂(lè)文化而言，把貴族們教育成為心平氣和、不急不躁、溫文爾雅、動(dòng)止有矩的人是頭等大事。這一方面可以穩(wěn)定既定貴族等級(jí)秩序，使上下和睦；另一方面也可以把貴族培養(yǎng)成有教養(yǎng)的社會(huì)階層，從而更有效地與庶民“區(qū)隔”開(kāi)來(lái)。因此，“先王之樂(lè)”都是節(jié)奏緩慢、音調(diào)平和的，以至于魏文侯、齊
喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。
看這段話往往給人以邏輯混亂之感：喜怒哀樂(lè)的未發(fā)、已發(fā)是講人情人性，如何便成了天下的“大本”、“達(dá)道”？又如何能夠?qū)е隆疤斓匚谎?，萬(wàn)物育焉”之結(jié)果？匪夷所思。朱熹的解釋是：“蓋天地萬(wàn)物本吾一體，吾心之正，則天地之心亦正矣；吾氣之順，則天地之氣亦順矣。故其效驗(yàn)至于如此?！?/span>[2]這是極牽強(qiáng)的解說(shuō)，頗有些董仲舒天人感應(yīng)的味道，殆非先秦儒者之見(jiàn)。其實(shí)這段話前半段是在說(shuō)人，后半段是在說(shuō)天地。對(duì)人而言，情感未發(fā)之時(shí)稱為“中”，亦可如朱熹所說(shuō)，乃指“性”而言；發(fā)而“中節(jié)”的情感稱之為“和”，也就是孔子所謂“哀而不傷，樂(lè)而不淫”的狀態(tài)。此為得到規(guī)范和引導(dǎo)的情感表現(xiàn)，為儒家所稱賞的先王制作的詩(shī)樂(lè)即使如此。對(duì)天地而言，則“中”乃是萬(wàn)物之本性，即潛在之可能性；“和”為萬(wàn)物生成之后和諧有序的基本樣態(tài)。天地萬(wàn)物達(dá)到“中和”狀態(tài)，方能夠天地各安其位而不相擾，萬(wàn)物并生而不相害。這是在天人相通處立論，而不是在天人感應(yīng)處立論。同樣的情況還可見(jiàn)《中庸》對(duì)另一個(gè)重要概念“誠(chéng)”的使用：
誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，和外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。
這段話和前面所引的那段話都是《中庸》中綱領(lǐng)性的觀點(diǎn)。其理路也是完全一致的?！安徽\(chéng)無(wú)物”之前是講天地萬(wàn)物均以“誠(chéng)”為本性，離開(kāi)這個(gè)本性便無(wú)物可以存在。蓋古人觀察天地間之萬(wàn)物，無(wú)不自生自滅，各自依著自己的物種特性而存在，原不依賴任何安排設(shè)計(jì)，而是呈現(xiàn)一種自然性，這種自然性就被命名為“誠(chéng)”?！笆枪示诱\(chéng)之為貴”以下則是講人，是說(shuō)人也要按照自己的本性而存在，成為一個(gè)人。由于人乃萬(wàn)物之靈，故而人要成為一個(gè)人就不僅僅表現(xiàn)于自身的完滿自足之上，而是負(fù)有更為的重大責(zé)任，所以除了“成己”，還要“成物”——“贊天地之化育”。此為人之“誠(chéng)”的題中應(yīng)有之義?？芍吨杏埂氛摗罢\(chéng)”也是在天人相通處立論的。
總結(jié)《中庸》的觀點(diǎn)，“中和”與“誠(chéng)”原本是天地萬(wàn)物的基本品性，可謂無(wú)時(shí)無(wú)處不在。人的“中和”與“誠(chéng)”乃是秉受天地自然而來(lái)。人的任務(wù)就是充分培育、發(fā)揮這種得之于天地自然的品性，從而使人世間有如天地自然一樣和諧有序。
荀子《樂(lè)論》所講音樂(lè)導(dǎo)致社會(huì)和諧的功能亦循此理路而來(lái)。音樂(lè)之“和”來(lái)自于天地萬(wàn)物之“大和”，使人的情感得到有節(jié)制的表達(dá)，從而引發(fā)人之善心，最終達(dá)到使社會(huì)和諧有序的目的。顯而易見(jiàn)，這種靠音樂(lè)來(lái)改造社會(huì)的觀點(diǎn)，是儒家靠倫理教化改造世界的基本策略的重要組成部分。
二、音樂(lè)功能演變的歷史軌跡
上面分析了荀子《樂(lè)論》的邏輯脈絡(luò)，毫無(wú)疑問(wèn)，這是一種學(xué)理的邏輯，是一種話語(yǔ)建構(gòu)，并不完全是客觀的事實(shí)。從現(xiàn)有各種相關(guān)的文獻(xiàn)資料和文化詩(shī)學(xué)的闡釋視角出發(fā)，我們還可以得到另外一種關(guān)于音樂(lè)發(fā)生及社會(huì)功能的歷史軌跡。現(xiàn)闡述如下：
在正式梳理我們所說(shuō)的“歷史軌跡”之前，有必要對(duì)作為荀子《樂(lè)論》之邏輯起點(diǎn)的音樂(lè)的自然生成觀給予一點(diǎn)說(shuō)明。先秦儒者，例如荀子以及《禮記﹒樂(lè)記》和《呂氏春秋》關(guān)于樂(lè)論部分的作者，都用“感物”來(lái)解釋音樂(lè)的發(fā)生，這是一種經(jīng)驗(yàn)主義的見(jiàn)解，由觀察和體驗(yàn)得來(lái)，是無(wú)法否定的。民歌民謠都是這樣產(chǎn)生的，而民歌民謠正是一切高雅音樂(lè)與詩(shī)歌的母體。然而，在我們的闡釋過(guò)程中，卻不能把音樂(lè)的自然生成作為邏輯起點(diǎn)，因?yàn)檫@個(gè)起點(diǎn)是毫無(wú)意義的。大凡人的行為，無(wú)不起于情感和欲望，都是由內(nèi)而外的表現(xiàn)過(guò)程，如若把一切的政治事件、文化創(chuàng)造、社會(huì)行為的原因都?xì)w結(jié)為內(nèi)心情感，實(shí)際上解決不了任何問(wèn)題。人的行為固然離不開(kāi)情感這一心理內(nèi)驅(qū)力的推動(dòng)，但僅僅有情感卻不足以構(gòu)成任何一種社會(huì)事件或文化創(chuàng)造。也就是說(shuō)，對(duì)于音樂(lè)的發(fā)生和發(fā)展來(lái)說(shuō)，除了情感以外還有更重要的決定性因素，特別是對(duì)于那種被視為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的音樂(lè)，即“制禮作樂(lè)”之“樂(lè)”來(lái)說(shuō)，個(gè)人情感的作用或重要性，甚至是可以忽略不計(jì)的。那么什么是更重要的因素呢？根據(jù)文獻(xiàn)記載和我們的闡釋視域，在中國(guó)古代，音樂(lè)之所以被賦予無(wú)可比擬的重要性，那是因?yàn)樗a(chǎn)生于幾種極為重要的關(guān)系之中，因此關(guān)涉到言說(shuō)者們最為關(guān)心的事情。我們就從這幾種關(guān)系入手來(lái)考察先秦時(shí)期“樂(lè)”生成演變的軌跡。在我們看來(lái)，這一軌跡既是“邏輯的”，也是“歷史的”。
其一、人神關(guān)系。先看文獻(xiàn)資料：
帝曰：夔，命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。夔曰：于予擊石拊石，百獸率舞。（《尚書﹒虞書﹒舜典》）
這恐怕是《尚書》中一段人們最為熟悉的話了，因?yàn)橹袊?guó)詩(shī)學(xué)的“開(kāi)山的綱領(lǐng)”——詩(shī)言志，便出于此。詩(shī)學(xué)家們從這里找到了古人關(guān)于詩(shī)歌最根本性的界定，因而也找到了中國(guó)詩(shī)學(xué)的基本特性。但我們引用這段話卻基于另外一個(gè)問(wèn)題：“詩(shī)言志，歌永言”是為了什么？這里的答案很清楚： “神人以和”，也就是說(shuō)，詩(shī)歌和音樂(lè)的基本功能是在于溝通人與神的關(guān)系，使之和睦。我們說(shuō)，這正是詩(shī)歌和音樂(lè)作為主流意識(shí)形態(tài)或官方話語(yǔ)，即脫離了民間形態(tài)之后的最初功能。何以如此呢？原因也很簡(jiǎn)單：集體性的、人為制作的詩(shī)歌和音樂(lè)產(chǎn)生于祭祀的需要。我們知道，脫胎于原始巫術(shù)和圖騰崇拜的祭祀——溝通人神（天地山川日月之神和祖先神靈）的儀式——是人類最早的大型文化活動(dòng)，正是這種活動(dòng)催生了詩(shī)歌、音樂(lè)、舞蹈的成熟與發(fā)展。這就是說(shuō)，那種最早脫離了民間形態(tài)的、被專門制作出來(lái)的音樂(lè)是用來(lái)向著神言說(shuō)的，是溝通人神的中介。在先秦文獻(xiàn)中這是對(duì)于音樂(lè)的普遍理解：
樂(lè)者敦和，率神而從天；禮者別異，居鬼而從地。故圣人作樂(lè)以應(yīng)天，制禮以配地，禮樂(lè)明備，天地官矣。（《禮記﹒樂(lè)記》）
禮樂(lè)之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽(yáng)，而通乎鬼神，窮高極遠(yuǎn)而測(cè)深厚，樂(lè)著大始，而禮居成物。（《禮記﹒樂(lè)記》）
禮樂(lè)偩天地之情，達(dá)神明之德，降興上下之神……。（《禮記﹒樂(lè)記》）
昔葛天氏之樂(lè)，三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰《載民》，二曰《玄鳥(niǎo)》，三曰《遂草木》，四曰《奮五谷》，五曰《敬天常》，六曰《建帝功》，七曰《依地德》，八曰《總禽獸之極》。（《呂氏春秋﹒仲夏紀(jì)﹒古樂(lè)》）
帝顓頊生自若水，實(shí)處空桑，乃登為帝。惟天之合，正風(fēng)乃行；其音若熙熙凄凄鏘鏘。帝顓頊好其音，乃令飛龍作效八風(fēng)之音，命之曰《承云》，以祭上帝。（《呂氏春秋﹒仲夏紀(jì)﹒古樂(lè)》）
帝堯立，乃命質(zhì)為樂(lè)。質(zhì)乃效山林溪谷之音以歌，……乃拊石擊石，以象上帝玉磬之音，以致舞百獸；瞽叟乃拌五弦之瑟，作以為十五弦之瑟。命之曰《大章》，以祭上帝。（《呂氏春秋﹒仲夏紀(jì)﹒古樂(lè)》）
從這些引文中可以看出，音樂(lè)在古代巫術(shù)、祭祀儀式中具有重要作用。《樂(lè)記》和《呂氏春秋》雖然都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期編輯而成的文獻(xiàn)，但其觀點(diǎn)卻并非編著者的憑空想象，這里關(guān)于音樂(lè)的論述乃是對(duì)從上古時(shí)期代代相傳而來(lái)的觀點(diǎn)的整理記錄。這些引文都說(shuō)明溝通人神關(guān)系乃是上古音樂(lè)最原初，也是最基本的功能。
溝通人神是一項(xiàng)極為神圣的活動(dòng)，因此其形式也要不同于日常生活，于是日常語(yǔ)言的變異——詩(shī)歌和普通聲音的變異——音樂(lè)，以及日常肢體動(dòng)作的變異——舞蹈便成為祭祀儀式的基本構(gòu)成要素。這些日常生活的變異形式可以造成一種獨(dú)特體驗(yàn)，給人以鄭重其事、莊嚴(yán)肅穆之感。這種集詩(shī)、樂(lè)、舞于一體的祭祀活動(dòng)名義上（或動(dòng)機(jī)上）是為了溝通人神，使神明理解人的意愿并保佑他們，但客觀上的作用是神化主祭者，即統(tǒng)治者的身份，提升他們的威望，從而增強(qiáng)一個(gè)部落或邦國(guó)的凝聚力，因此有著十分顯著的、實(shí)際的政治功效，這也是統(tǒng)治者們樂(lè)此不疲的主要原因。與此相關(guān)，詩(shī)歌和音樂(lè)也便帶上了某種神圣的色彩，在上古時(shí)期的國(guó)家意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)中居于核心地位。
根據(jù)先秦的文獻(xiàn)記載，早在堯舜時(shí)代音樂(lè)和舞蹈已經(jīng)成為中國(guó)文化的重要組成部分，但是由于年代久遠(yuǎn)，直接的證據(jù)早已湮沒(méi)無(wú)聞，一切的記載俱為后人追述，實(shí)際情形則很難確知。而根據(jù)甲骨文、金文以及器物的研究，殷商時(shí)代的文化特征一是信鬼神，二是重樂(lè)舞，則早已成為中國(guó)文化史研的共識(shí)。信鬼神與重樂(lè)舞二者之間有著密切關(guān)聯(lián)，在那些大大小小的祭祀、占卜活動(dòng)中，樂(lè)舞既可以增加儀式的莊嚴(yán)性，又可以借以取悅鬼神。因此可以斷定在殷商文化中，樂(lè)舞的基本功能就是溝通神人關(guān)系[3]。在周人的禮樂(lè)文化中，溝通神人關(guān)系依然是音樂(lè)、舞蹈、詩(shī)歌的重要的功能之一，而且毫無(wú)疑問(wèn)，周公所制定的樂(lè)舞肯定是在殷人樂(lè)舞的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。但是由于歷史語(yǔ)境的變遷，在周人這里溝通神人的功能已經(jīng)不再是最重要的，更不是唯一的了，這種功能被泛化到溝通人倫關(guān)系上，使樂(lè)舞成為確證并維系新的貴族等級(jí)關(guān)系的手段，從而獲得了直接的政治性。
其二、人倫關(guān)系。
以溝通神人關(guān)系為目的的、作為祭祀儀式主要組成部分的詩(shī)歌和音樂(lè)的實(shí)際功能當(dāng)然是在人的社會(huì)政治生活中，這主要表現(xiàn)為所謂“敦和”的作用，只不過(guò)這種功能并非來(lái)自于“神”賜，而是來(lái)自于儀式本身?！昂汀边@個(gè)概念在先秦諸子，特別是儒家的學(xué)術(shù)思想中有著極為特殊的地位，既是一個(gè)重要的美學(xué)范疇，又是一個(gè)重要的道德范疇，而且還是一個(gè)富有中國(guó)獨(dú)特性的哲學(xué)范疇，而究其根源，則來(lái)自于西周禮樂(lè)文化，原本就具有強(qiáng)烈的政治性內(nèi)涵。蓋周公“制禮作樂(lè)”所制定的政治制度是一種嚴(yán)格的貴族等級(jí)制，對(duì)不同貴族等級(jí)的政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)利益、社會(huì)地位有著極為細(xì)致的區(qū)分，然而這種區(qū)分的依據(jù)卻主要是宗法關(guān)系，即長(zhǎng)幼親疏的自然人倫秩序，因此這種制度就不能僅僅依靠法律的強(qiáng)制規(guī)定來(lái)獲得合法性，而是需要一種溫情脈脈的文化形式來(lái)確證和鞏固。周公等周初政治家于是從傳自于夏、商時(shí)代的祭祀文化中受到啟發(fā)，在繼續(xù)賦予詩(shī)歌、音樂(lè)以溝通人神關(guān)系之功能的同時(shí)，又將其功能推衍泛化至人倫關(guān)系之中[4]。于是在西周的禮樂(lè)文化中，詩(shī)歌和音樂(lè)就成為確證人倫秩序的重要手段。在舉凡祭祀、朝會(huì)、宴饗、聘問(wèn)、出征、凱旋、乃至婚、喪、嫁、娶等等場(chǎng)合均有相應(yīng)的儀式，而所有儀式中必有樂(lè)奏，隆重一些的則有大型樂(lè)舞。不同身份的貴族享受不同的詩(shī)樂(lè)，這種在今天被視為審美的或藝術(shù)的文化形態(tài)也就獲得了重要的政治功能——通過(guò)柔婉、美妙的藝術(shù)形式來(lái)達(dá)到鞏固貴族等級(jí)制之政治目的，正是西周禮樂(lè)文化的一大特征，由于西周禮樂(lè)文化后來(lái)得到儒家的繼承、弘揚(yáng)和改造，而因使這種文化特征在中國(guó)古代歷數(shù)千年而不衰。音樂(lè)這一表現(xiàn)于“人倫關(guān)系”中的功能實(shí)際上與《荀子?樂(lè)論》極力標(biāo)榜的“和”并不相同，在西周的貴族文化中，音樂(lè)是一種嚴(yán)格秩序化的儀式，其效果乃在于固定大小貴族們?cè)谶@一秩序中的位置，使之安于自己的身份地位。它的真實(shí)功能依然是“區(qū)隔”——在貴族內(nèi)部劃分等級(jí)。儒家們津津樂(lè)道的“和”其實(shí)不過(guò)是一種想象。
這種從“神人關(guān)系”到“人倫關(guān)系”的轉(zhuǎn)換應(yīng)該是音樂(lè)在商周時(shí)期歷史演變的實(shí)際軌跡。此期的音樂(lè)，從產(chǎn)生的動(dòng)因到實(shí)際的功能都只能是存在于這兩種關(guān)系之中。這與荀子《樂(lè)論》所呈現(xiàn)的邏輯軌跡顯然有著明顯的差別，那么這種差別是如何出現(xiàn)的呢？它意味著什么？
三、儒家話語(yǔ)建構(gòu)的文化邏輯
通過(guò)以上的分析、比較我們知道，荀子的《樂(lè)論》是一種話語(yǔ)建構(gòu)而不是客觀知識(shí)，因此在它的背后必然還隱藏著更深層的文化邏輯，即那種對(duì)話語(yǔ)建構(gòu)的表面邏輯構(gòu)成決定性作用的潛在因素。下面我們就對(duì)這些潛在因素進(jìn)行剖析。
從前面的分析中可知，在西周禮樂(lè)文化的系統(tǒng)中，音樂(lè)的作用是巨大的，關(guān)涉到國(guó)家社稷的安危。它從溝通人神關(guān)系漸漸推衍到協(xié)調(diào)人倫關(guān)系，從祭祀儀式擴(kuò)展到廟堂之上乃至于日常交接之中，最終成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的象征。這說(shuō)明，在西周乃至春秋時(shí)期的貴族等級(jí)制社會(huì)中音樂(lè)所代表的文化形式的確具有十分重要社會(huì)功能，起著穩(wěn)定社會(huì)秩序、確證人的身份、緩解人際緊張關(guān)系的重要作用。但是到了春秋末期、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代音樂(lè)的這種功能基本上已經(jīng)消失殆盡了。即使是統(tǒng)治者，也不再相信音樂(lè)會(huì)有那樣大的政治作用。在魏文侯、齊宣王所代表的
先看儒家的政治策略。與其他諸子百家一樣，儒家也不是一種客觀知識(shí)論的話語(yǔ)系統(tǒng)，其根本旨趣并不是解釋客觀存在——無(wú)論是自然宇宙，還是社會(huì)人生——而是解決社會(huì)問(wèn)題，這就是所謂治國(guó)平天下。先秦士人階層作為一個(gè)新興的社會(huì)知識(shí)階層，他們是社會(huì)變革的產(chǎn)物，同時(shí)也均以恢復(fù)社會(huì)秩序?yàn)樽约旱氖姑?。這一使命是與生俱來(lái)的，是他們產(chǎn)生的社會(huì)歷史語(yǔ)境所決定的。彼時(shí)動(dòng)蕩不已、諸侯間彼此征伐的社會(huì)狀況要求有反思能力和社會(huì)責(zé)任感的人去尋求使社會(huì)從無(wú)序歸于有序的方法，這是歷史的要求，而不是某個(gè)社會(huì)階層或個(gè)人的要求。諸子百家之學(xué)之所以從根本上說(shuō)都是指向社會(huì)人生的，都有著強(qiáng)烈的政治性，而不是純粹的知識(shí)話語(yǔ)，原因正在這里。然而諸子百家作為士人階層的代表在尋求救世之術(shù)的時(shí)候又受著兩個(gè)方面的制約：一是其社會(huì)境遇，或政治、經(jīng)濟(jì)條件；二是其所能夠利用的文化資源。就前者而言，士人階層從整體來(lái)看可以說(shuō)除了文化知識(shí)以外一無(wú)所有，既無(wú)政治地位與權(quán)力，亦無(wú)經(jīng)濟(jì)上的穩(wěn)定來(lái)源。是四體不勤、五谷不分、無(wú)拳無(wú)勇，有時(shí)連生存都成問(wèn)題的一個(gè)社會(huì)群體。這種社會(huì)地位決定了他們的救世之術(shù)只能從其唯一擁有的文化知識(shí)方面來(lái)想辦法。就后者而言，他們所接受的文化資源主要是西周禮樂(lè)文化以及春秋三百年間產(chǎn)生的政治、外交、軍事等方面的知識(shí)積累以及人生智慧。如此一來(lái)，士人思想家們所能選擇的救世之術(shù)就十分有限了，概而言之，可歸為下列三大派：一是建構(gòu)派，以已經(jīng)崩壞了的傳統(tǒng)政治文化的碎片為材料，重新建立起一座政治文化的大廈，儒家、墨家屬于此派，只不過(guò)儒家撿起來(lái)的碎片是西周的禮樂(lè)文化，而墨家摭拾的號(hào)稱是夏代的制度文化，而實(shí)則是春秋以來(lái)隨著貴族等級(jí)制的動(dòng)搖而漸漸形成的反貴族的平民主義思想意識(shí)。二是解構(gòu)派，徹底否定一切人為的政治、文化建構(gòu)的合理性，以還原人的自然本性為指歸，道家、農(nóng)家、楊朱之學(xué)均屬此類。三是務(wù)實(shí)派，站在執(zhí)政者立場(chǎng)上，通過(guò)制度建設(shè)來(lái)有效管控國(guó)家，使人力、物力之效率最大化，法家、縱橫家屬于此派。這三大派中，建構(gòu)派、解構(gòu)派均屬于烏托邦范疇，沒(méi)有現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)的可能性，但卻擁有永久的文化魅力，對(duì)于中國(guó)此后兩千多年文化傳統(tǒng)的形成有著巨大作用。務(wù)實(shí)派缺乏文化吸引力，對(duì)于中國(guó)文化傳統(tǒng)的形成沒(méi)有積極意義，但對(duì)于當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)政治卻有著直接而積極的干預(yù)作用，在很大程度上左右了戰(zhàn)國(guó)乃至秦漢時(shí)期的歷史發(fā)展，對(duì)后世中國(guó)政治制度的建設(shè)與運(yùn)作也發(fā)揮了重要作用。
儒家思想之所以具有烏托邦性質(zhì)，關(guān)鍵之點(diǎn)在于其目的與手段之間的錯(cuò)位：其目的是重建社會(huì)秩序，而手段卻是話語(yǔ)建構(gòu)。與西周政治家們相比，儒家的烏托邦性質(zhì)就顯示出來(lái)了。周公“制禮作樂(lè)”之所以成功，是因?yàn)樗阎贫冉ㄔO(shè)與意識(shí)形態(tài)建設(shè)天衣無(wú)縫地統(tǒng)一起來(lái)了，二者互為依托，相得益彰。而儒家卻試圖通過(guò)意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)建構(gòu)導(dǎo)致政治制度的建設(shè)，因此成為無(wú)本之木。他們不懂得“批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)力量必須由物質(zhì)力量來(lái)摧毀”的道理。盡管儒家自認(rèn)為他們的話語(yǔ)建構(gòu)雖然沒(méi)有落實(shí)為社會(huì)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值秩序，但卻傳承了西周的禮樂(lè)精神，使得在“王者之跡息”之后，代表著社會(huì)正義的價(jià)值觀依然得以留存，因此有“為往圣繼絕學(xué)”之功，但畢竟無(wú)法掩飾他們不能直接影響現(xiàn)實(shí)的苦惱與無(wú)奈?？鬃颖救司陀小暗啦恍?，乘桴浮于?！钡陌@，孟子在奔走游說(shuō)而屢屢碰壁之后，也不得不把興趣轉(zhuǎn)向人格的自我提升與心性之學(xué)上，至于荀子則在闡述儒家基本精神的時(shí)候，悄悄地吸納了法家思想因素，試圖為儒學(xué)增加某種實(shí)際的可操作性。
在儒家話語(yǔ)建構(gòu)的過(guò)程中，西周禮樂(lè)文化的文獻(xiàn)依存不僅得到整理、傳承，而且被極度放大了。這表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是對(duì)作為文獻(xiàn)詩(shī)、書、禮、樂(lè)、易的價(jià)值予以無(wú)限夸大，使這些在西周時(shí)期原本僅僅服務(wù)于貴族制度的國(guó)家意識(shí)形態(tài)上升為人世間最高價(jià)值原則。如前所述，這些文化形式在西周時(shí)期的確曾經(jīng)具有某種重要性，但這種重要性是建立在貴族社會(huì)的政治制度和經(jīng)濟(jì)制度基礎(chǔ)上的，起到的只是一種輔助性的作用。而到了春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，它們都被儒家賦予了某種神圣性質(zhì)，成了“道”的載體，具有了治國(guó)平天下的偉力。這顯然是有問(wèn)題的。最直接的結(jié)果就是遭到現(xiàn)實(shí)政治的拒斥，始終無(wú)法實(shí)現(xiàn)為實(shí)際的社會(huì)價(jià)值。然而作為布衣之士的儒家并沒(méi)有重新選擇政治策略的空間，只能在遭受挫折之后更進(jìn)一步加大其話語(yǔ)建構(gòu)的力度，一方面把西周文獻(xiàn)的重要性進(jìn)一步夸大，使之成為“經(jīng)”而與其他典籍相區(qū)別，另一方面又把那些文獻(xiàn)的整理和傳承者也加以神圣化。在孔子的時(shí)代，他本人是作為“圣人之后”而受到尊敬的，到了孟子的時(shí)代，孔子作為“圣之時(shí)者”而與伊尹、周公等古代政治家相提并論，而到了荀子的時(shí)代，孔子作為“天下之道管”而成為人世間一切價(jià)值之源。儒家這種自我神圣化的“工程”在當(dāng)時(shí)兼并與反兼并、合縱與連橫爭(zhēng)斗不已的情況下，絲毫不能引起執(zhí)政者們的關(guān)注，只是到了天下一統(tǒng)的漢代之后才開(kāi)始顯現(xiàn)出其效力。
這便是儒家的政治策略，其核心就是話語(yǔ)建構(gòu)，通過(guò)塑造經(jīng)典與圣人形象來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)施加影響。這種政治策略直接決定了荀子對(duì)音樂(lè)的無(wú)以復(fù)加的鼓吹與張揚(yáng)。
我們?cè)倏船F(xiàn)實(shí)需求。從歷史的角度看，音樂(lè)產(chǎn)生于溝通人神關(guān)系之需要并漸漸推衍到人倫關(guān)系之中，從而成為政治化的禮儀形式。但從儒家的話語(yǔ)建構(gòu)角度看，則人神關(guān)系被大大淡化，而天人關(guān)系則得以凸現(xiàn)，這是什么原因呢？這里透露出中國(guó)古人在不同時(shí)代對(duì)最高價(jià)值本原的不同理解：殷商之前，是所謂“率百姓而事神”的時(shí)代，占主導(dǎo)地位的文化觀念把“神”、“上帝”視為人世間的最高主宰，因而也是價(jià)值之本原。西周貴族統(tǒng)治者從周邦的由小到大、由弱而強(qiáng)，直至推翻大國(guó)商的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)了“神”和“上帝”的不可恃，意識(shí)到執(zhí)政者所作所為與其盛衰興敗之間密不可分的關(guān)聯(lián)，于是就把“神”和“上帝”的作用理解為“惟德是輔”——根據(jù)人的行為確定是否庇佑之。這樣一來(lái)，決定權(quán)就回到執(zhí)政者自己這里。所以周代貴族政治家深信他們只有自己做到道德高尚、行為謹(jǐn)慎，才有可能得到“神”的眷顧。從《尚書﹒周書》等文獻(xiàn)資料看，西周之初的執(zhí)政者們是何等的謹(jǐn)慎小心，這可謂“如臨深淵，如履薄冰”，充滿了憂患意識(shí)。周人的這種政治經(jīng)驗(yàn)直接影響了他們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，導(dǎo)致了一種現(xiàn)實(shí)主義思想觀念的形成。到了東周，由于諸侯之間的爭(zhēng)奪與競(jìng)爭(zhēng)，這種現(xiàn)實(shí)主義思想觀念得以大大強(qiáng)化，“神”、“上帝”的形象變得越來(lái)越模糊了。在這樣的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的諸子百家之學(xué)，沒(méi)有一家是以“神”作為價(jià)值本原的，一概都是俗世之學(xué)。這也是中國(guó)古代宗教意識(shí)不發(fā)達(dá)的主要原因之一。在孔子這里，“怪力亂神”都被“懸擱”起來(lái)，根本不予談?wù)?。然而話語(yǔ)建構(gòu)總要有一個(gè)合法性根據(jù)，否則人們?yōu)楹我艔哪隳?？于是孔子和其他諸子思想家大都不約而同地選擇了“道”——非人格的，沒(méi)有主觀意志，但無(wú)所不在的外在力量。究其內(nèi)涵而言，“道”是無(wú)神論的范疇，但就其來(lái)源而言，則諸子之“道”實(shí)際上是上古之“神”或“上帝”的轉(zhuǎn)換形式?！吧瘛被颉吧系邸笔枪湃藢?duì)默默存在、威力無(wú)邊，大到無(wú)限的大自然的擬人化形式；“道”則是諸子對(duì)“神”或“上帝”的去人格化形式。就是說(shuō)，諸子之學(xué)是把大自然作為最高價(jià)值本原的，可以說(shuō)是“以自然為人世立法”。但諸子們有取于自然者又不盡相同，蓋老莊之學(xué)主要看重自然的自然性，即自在、自為、無(wú)意識(shí)、非人為的特性。儒家看重自然的主要是兩點(diǎn)：一是自然化生萬(wàn)物的偉力，所謂“天何言哉？四時(shí)行焉，百物興焉?！保ā墩撜Z(yǔ)》）“天地之大德曰生”（《易傳》）；二是自然和諧有致的秩序，即天地山川、日月星辰、飛禽走獸、草木魚蟲各安其位，各循其理。也就是說(shuō)，在儒、道等諸子思想家這里，天人關(guān)系已經(jīng)代替人神關(guān)系而成為人世價(jià)值秩序之合法性依據(jù)。
荀子及其他儒者關(guān)于音樂(lè)之和與天地之和的同構(gòu)關(guān)系的觀點(diǎn)就是在上述語(yǔ)境中產(chǎn)生的。在儒家的話語(yǔ)邏輯中，天地萬(wàn)物的自然存在就為人為制作的音樂(lè)提供了合法性依據(jù)并獲得某種神圣性質(zhì)。而在實(shí)際上，對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)音樂(lè)之所以重要是因?yàn)樗谖髦艿恼挝幕到y(tǒng)中占據(jù)重要地位，而通過(guò)弘揚(yáng)西周文化來(lái)影響現(xiàn)實(shí)政治恰恰是儒家的基本政治策略，因此在春秋戰(zhàn)國(guó)之際實(shí)際上已經(jīng)不再是國(guó)家意識(shí)形態(tài)，而是還原為審美對(duì)象的音樂(lè)，在儒家的話語(yǔ)建構(gòu)中又被重新賦予了神圣而重大的意義與使命。在此后的兩千多年中，由于儒家思想漸漸獲得主導(dǎo)地位，也就使得中國(guó)古代占主流地位的文藝思想帶有強(qiáng)烈烏托邦色彩——詩(shī)詞歌賦、琴棋書畫等藝術(shù)形式總是被賦予了它們實(shí)際上根本不能承受的政治功能與歷史使命。因此在文藝的審美功能與政治功能倫理之間總是存在著一種緊張關(guān)系。
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