有無(wú)之辯一直是一個(gè)充滿魅力的、有助于鍛煉人的形而上學(xué)思辨能力的本體論功課。近代以前，我國(guó)有最早的、領(lǐng)先于西方的、極為發(fā)達(dá)的有無(wú)之辯，《老子》一文的誕生就是明證。學(xué)界自古以來(lái)對(duì)老子有無(wú)之辯的釋讀盡管殫精竭慮，但其真實(shí)意義仍隱而不顯。要客觀理解老子有無(wú)之辯的真實(shí)意義，除了要借助解釋學(xué)所說(shuō)的技術(shù)形態(tài)學(xué)方法（文字考據(jù)、分析等）扎實(shí)鉆研文本之外，還要努力弄清作者創(chuàng)作文本的真實(shí)動(dòng)機(jī)和所要解決的問(wèn)題，盡可能進(jìn)到作者的創(chuàng)作狀態(tài)之中，設(shè)身處地。這盡管是最高的解釋學(xué)境界，但理解者要有進(jìn)入的追求，即使不能完全做到，也應(yīng)該有對(duì)進(jìn)入條件和方法的清醒認(rèn)知。
19世紀(jì)以降，西方學(xué)界對(duì)有無(wú)之辯的關(guān)注呈上升之勢(shì)。而關(guān)于這一論題，在近代以前，中國(guó)的哲人智者就已經(jīng)從價(jià)值哲學(xué)和生存哲學(xué)的角度對(duì)作為境界之無(wú)和工夫之無(wú)的非存在作了獨(dú)到而深入的探討，同時(shí)對(duì)本體之無(wú)、認(rèn)識(shí)論之無(wú)也不偏廢，作了全面分殊。中國(guó)本體論層面的有無(wú)之辯盡管與西方的有較多差別，但還是涉及到了較廣泛的本根論和存在論問(wèn)題。在動(dòng)機(jī)上，有追問(wèn)其意義和標(biāo)準(zhǔn)的方面，也有追問(wèn)已知存在物之后的純有或純存在的意趣。在客觀效果上，則與西方非存在研究殊途同歸，即通過(guò)對(duì)非存在的研究，既擴(kuò)大了對(duì)存在樣式的認(rèn)識(shí)，也提升了對(duì)存在本身的認(rèn)識(shí)。因此，有無(wú)之辯成了推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)本體論向深度和廣度發(fā)展的一個(gè)助推器。
在我國(guó)，《老子》一書是第一部從形而上學(xué)的層面使用有無(wú)概念，并將其抽象提升到哲學(xué)高度的思想著作。然而，一般都不否認(rèn)，老子有無(wú)之辯的意義和價(jià)值并未得到符合歷史的真實(shí)揭示。筆者認(rèn)為，要回歸老子有無(wú)之辯的原旨原義，獲得關(guān)于它們的客觀理解，在傳統(tǒng)的研究視角和方法之外，還有必要從解釋學(xué)的角度研究客觀理解的心理學(xué)條件和機(jī)理。筆者不揣淺陋。愿在這方面作一些拋磚引玉的探討。
一、關(guān)于老子有無(wú)之辯的爭(zhēng)論與解釋學(xué)問(wèn)題
《老子》一書五千字，涉及到道、有、無(wú)的字?jǐn)?shù)占了相當(dāng)?shù)谋壤Ｈ珪?1章中涉及“道”的章節(jié)有：1、4、8、9、14-16、18、21-25、30-38、40-42、46-48、51、53、55、59-60、62、65、67、73、77。談“無(wú)”的章節(jié)有：1-3、10-11、14、19、28、34、40、41、48、57、63-64、69、70。談“無(wú)名”的有：1、32、37、41。談“無(wú)為”的有：2-3、10、37-38、43、48、57、63-64。如果把其他談“有”、談“無(wú)爭(zhēng)”等的算進(jìn)去，相關(guān)內(nèi)容多得讓人吃驚。而后來(lái)圍繞《老子》一書所形成的詮釋更令人稱奇叫絕。較之原文，這些詮釋、研究它們的文字字?jǐn)?shù)可能翻了億萬(wàn)倍。對(duì)它們的理解也是見(jiàn)仁見(jiàn)智。概括起來(lái)這些爭(zhēng)論主要涉及如下三方面的問(wèn)題。
其一，如何理解《老子》的根本范疇“道”或“無(wú)”。有觀點(diǎn)認(rèn)為，無(wú)即先于有、產(chǎn)生有的獨(dú)立的終極本體、本原。也有認(rèn)為，“無(wú)”是“有而似無(wú)”的無(wú)，不是“有而后無(wú)”的無(wú)，不是“絕無(wú)”之無(wú)，它還有價(jià)值論的意義，并因此作為基本的價(jià)值或原則能普遍適用于處理人與人、人與物以及人與宇宙的關(guān)系。還有認(rèn)為，“無(wú)”即道法自然的“自然”，先于和高于道，而“道”與“有”一樣是異名同實(shí)，即對(duì)同一實(shí)的兩個(gè)不同稱謂。或者認(rèn)為，“無(wú)”在老子那里沒(méi)有后來(lái)玄學(xué)貴無(wú)論的那種本體論意味，與“有”一樣是描述“道”的一個(gè)概念。張舜徽先生的理解別具一格，但很少為人注意。他認(rèn)為，道家貴無(wú)“道論”“本為人君南面術(shù)而發(fā)”。這種南面術(shù)，就是“帝王之術(shù)”，或治國(guó)安邦之術(shù)。其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為因。最后一種也是較有影響的觀點(diǎn)認(rèn)為，《老子》的“道”或“無(wú)”有多種不同的用法，在不同語(yǔ)境下有不同的意義。
其二，關(guān)于道、有、無(wú)三概念之間是何關(guān)系的問(wèn)題。第一種理解是把道、無(wú)等同起來(lái)。胡適先生說(shuō)：“道即是無(wú)，無(wú)即是道?！钡诙N理解強(qiáng)調(diào)道是有無(wú)的統(tǒng)一。江希張先生認(rèn)為，道呈虛而至實(shí)，至無(wú)而至有，有體有用，有本有末。詹劍峰先生基本上贊成這一點(diǎn)，但作了獨(dú)特的規(guī)定。他認(rèn)為，道統(tǒng)有無(wú)，道涵有無(wú)，因?yàn)椤独献印返谝徽抡f(shuō)有無(wú)同出而異名，是其兩面，即一面是妙（無(wú)），一面是徼（邊界、有），因此道是有無(wú)之總名。而就“無(wú)”和“有”而言，張祥龍先生認(rèn)為，除在否定意義上使用之外，“無(wú)”還有一種意義，即潛伏之無(wú)，它指的是“經(jīng)過(guò)否定之無(wú)的損泯之后，所余下者。這就有些像海德格爾在《形而上學(xué)是什么？》巾所說(shuō)的‘無(wú)’【Nichts】是對(duì)存在者的一切加以充分否定，然后‘無(wú)’本身就會(huì)在此否定中呈現(xiàn)出來(lái)”。這種“無(wú)”是與有相對(duì)的，離開了有就沒(méi)有意義。“有與無(wú)各自毫無(wú)意義和存在可言，而只在相互遭遇或?qū)Ψ磿r(shí)，才生出了各自的含義，并且更重要地，生出了‘利/用’這的道之義。換言之，有無(wú)相生之‘生’有兩個(gè)意思，其一是生成有無(wú)玄通或‘負(fù)無(wú)而抱有’……之‘用’或‘庸’義；其二是生成了有無(wú)‘本身’的合體含義，即它們相對(duì)的差別義?！?
其三，老子所說(shuō)的有和無(wú)是先后還是同時(shí)關(guān)系。對(duì)這個(gè)問(wèn)題大致有兩種對(duì)立的理解?；蛘J(rèn)為老子主張有生于無(wú)，或認(rèn)為老子堅(jiān)持有無(wú)同時(shí)。張祥龍先生根據(jù)上世紀(jì)末發(fā)現(xiàn)的郭店楚簡(jiǎn)《老子》甲本第37號(hào)簡(jiǎn)上的“天下之勿（物）生于又（有），生于亡（無(wú)）”指出，通行本中第二句話的“有生于無(wú)”，其中的“有”在這里沒(méi)有出現(xiàn)，是有重大意義的，“第二個(gè)‘有’字沒(méi)有出現(xiàn)，整個(gè)意思就有了重大改變。有無(wú)關(guān)系從垂直的‘……有生于無(wú)’……變成了水平的‘……生于有，生于無(wú)’，也就是萬(wàn)物生于有和無(wú)，或者有無(wú)共同生成萬(wàn)物”。他還基于對(duì)《老子》其他有關(guān)章的解釋提出：“那個(gè)‘有生于無(wú)’的‘有’字，本來(lái)就與全書的思路不合，令人不安，現(xiàn)在郭店本中沒(méi)有了它，恰恰是去掉了通行本中一個(gè)最不協(xié)調(diào)之處，使全書順暢起來(lái)，應(yīng)該正合乎老子原意?！?
那么，如此聚訟紛紜的局面，是否意味著我們無(wú)法客觀理解老子有無(wú)之辯的真實(shí)意義呢？根據(jù)狄爾泰等人的經(jīng)典解釋學(xué)，’客觀地理解和解釋文本的意義事實(shí)上是可能的，至少部分文本是如此。如果我們能與作者在動(dòng)機(jī)、氣質(zhì)、能力、問(wèn)題意識(shí)等方面保持一致，再輔之以一些必要的素養(yǎng)、方法和技巧，不僅能基本還原作者的原意，有時(shí)還能達(dá)到解釋的最佳境界——解釋者比作者說(shuō)得更好。要理解道家的有無(wú)之辯，情形大致如此。當(dāng)然必須看到《老子》的文本有其特殊的一面。它像佛教等宗教文本一樣，所用的文字符號(hào)看似平常，但其表述的“實(shí)”由于是圣者在非理性、非邏輯的修證實(shí)踐或靜修參悟過(guò)程中體會(huì)到的、與一般的實(shí)根本不同的、“離言絕相、言語(yǔ)道斷”的東西，因此僅借助一般解釋學(xué)的方法和手段是難以真正或完全企及的，若不像湯用彤先生所倡導(dǎo)那樣進(jìn)行“同情之默應(yīng)、心性之體驗(yàn)”之類的心理操作，是不能窺其蹤影的。這絕不是神秘主義，它類似于現(xiàn)象學(xué)所揭示的道理。老子以“以手指月式”的方式、用平常言語(yǔ)所表達(dá)的道或無(wú)，盡管在實(shí)在世界確有其真實(shí)的所指，如滲透在個(gè)別事物中的某種極其抽象的性質(zhì)，但他的符號(hào)所包括的無(wú)疑還有這樣的方面，即顯現(xiàn)在他的意識(shí)面前、由他直接體驗(yàn)到的某種現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的東西。質(zhì)言之，他的“無(wú)”或“道”這些符號(hào)的所指中還包含有以現(xiàn)象學(xué)的高級(jí)現(xiàn)象表現(xiàn)出來(lái)的、只為精神修煉達(dá)到相當(dāng)境界的人才能接近或體驗(yàn)到的東西。
另外，在理解老子有無(wú)之辯時(shí)，還要注意名實(shí)關(guān)系問(wèn)題。如前所述，老子經(jīng)過(guò)自己的修證，證得了一種帶有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的東西。這就是說(shuō)，他在創(chuàng)作他的文本時(shí)的確有“實(shí)”、有意義要傳遞，只是這“實(shí)”離言絕相，是故他經(jīng)常說(shuō)：“吾不知其名”，“道常無(wú)名”、“道隱無(wú)名”、“無(wú)名之樸”。但他為了讓他人能分享他的體悟。而別人也確有對(duì)它們的需要，因此又必須予以述說(shuō)。那么這“道”有無(wú)可道之性呢？他的看法近乎佛教的名實(shí)觀：“道”有不可言傳性，因此應(yīng)“不立文字”，但另一方面，正像手指不是月亮，卻有讓人明白月亮在天上何處的作用一樣，語(yǔ)言不是“道”本身，但有讓人接近道的作用。因此“道”又有可為文字指稱的一面，有不離文字的一面?！独献印返谝徽掠醒裕骸暗揽傻馈保懊擅?，當(dāng)然不是一般的道說(shuō)能予以道說(shuō)的，必須用特殊的、“非常道”、“非常名”的方式，其根據(jù)是道之用無(wú)處不在，無(wú)處不顯?！坝兄詾槔瑹o(wú)之以為用?！蓖高^(guò)用述其用，可間接體悟其背后的道。因此道是有可問(wèn)接言說(shuō)的一面的。
既然言說(shuō)“道”是不得已的事情，而所作的言說(shuō)，都是“強(qiáng)名”，因此在理解時(shí)。就不能太拘泥于文字，而應(yīng)透過(guò)文字去體會(huì)其背后的所指。而且，在理解《老子》文本時(shí)，還應(yīng)注意文本中一實(shí)多名的事實(shí)。老子著書的目的是傳道，道雖只有一個(gè)，但它像多面體一樣，有不同的方面、內(nèi)容和特點(diǎn)，因此他用了許多不同的表述方式，如“有”、“無(wú)”、“精”、“無(wú)形”、“無(wú)象”、“虛”等等，來(lái)述說(shuō)唯一的“實(shí)”，展現(xiàn)此實(shí)的不同維度或特點(diǎn)。所以如果硬要為一種表達(dá)式找一個(gè)所指或確定一個(gè)獨(dú)立的意義，就可能遠(yuǎn)離文本的大義，陷入無(wú)休止且無(wú)益的爭(zhēng)論。
最后，要客觀理解老子有無(wú)之辯的真實(shí)意義，除了要借助解釋學(xué)所說(shuō)的技術(shù)形態(tài)學(xué)方法（文字考據(jù)、分析等）扎實(shí)鉆研文本之外。還要努力弄清作者創(chuàng)作文本的真實(shí)動(dòng)機(jī)和所要解決的問(wèn)題，盡可能進(jìn)到作者的創(chuàng)作狀態(tài)之中，設(shè)身處地。這盡管是最高的解釋學(xué)境界，但理解者要有進(jìn)入的追求，即使不能完全做到。也應(yīng)該有對(duì)進(jìn)入條件的清醒認(rèn)知。
二、老子談?dòng)姓f(shuō)無(wú)的真實(shí)動(dòng)機(jī)
與不得已而名之為“無(wú)”相對(duì)的“實(shí)”盡管是一種極其特殊的、不訴諸心性之體驗(yàn)便不能窺其堂奧的實(shí)在，但不是不可把握的，關(guān)鍵是要明白老子談空說(shuō)有的真實(shí)動(dòng)機(jī)。許多人都注意到了這一點(diǎn)對(duì)文本解釋的重要性，一種較為流行的看法是，《老子》成書的動(dòng)機(jī)是解決做人和政治生活中積重難返的問(wèn)題。陳鼓應(yīng)先生說(shuō)，道“只是一項(xiàng)預(yù)設(shè)，一種愿望，藉以安排與解決人生的種種問(wèn)題?！覀儾荒軓拇嬖诘模╡xistential）觀點(diǎn)來(lái)處理它。只能從設(shè)定的（hypothetical）的觀點(diǎn)來(lái)討論它”。還有一種較為常見(jiàn)的觀點(diǎn)認(rèn)為，為了解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，老子先對(duì)宇宙人生的本質(zhì)作了探討，形成了自己的理論，然后再回到人生、政治問(wèn)題之上。談無(wú)論道是手段、方式，而目的和歸宿是為人的。張岱年等先生都持此看法。
筆者認(rèn)為，老子的形而上學(xué)思想包含有多方面的訴求，如解答人生和政治中的問(wèn)題，探尋宇宙萬(wàn)物的奧秘，找到?jīng)Q定一切的根本或本原或本體等。但在這眾多訴求當(dāng)中有一個(gè)居中心和統(tǒng)治地位、并引領(lǐng)和支配著他的思想的歷史和邏輯進(jìn)程的動(dòng)機(jī)，即找到萬(wàn)事萬(wàn)物的“易簡(jiǎn)”之道或之理。簡(jiǎn)言之，窮易簡(jiǎn)之理，盡乾坤之奧，才是老子有無(wú)之辯乃至他的全部哲學(xué)的根本動(dòng)機(jī)。當(dāng)然。這樣的取向并非是由老子第一個(gè)萌發(fā)的，也非他一人所獨(dú)有，他之前的許多思想家早已有之，甚至如果運(yùn)用精神分析的方法去分析中國(guó)普通民眾的無(wú)意識(shí)心理結(jié)構(gòu)，我們也可以在其中找到它的樸素而自發(fā)的形式，這就是隱藏在中國(guó)人心底的、支配著我們?nèi)粘Ｐ袨榈摹吧泻?jiǎn)重用”的認(rèn)知和價(jià)值追求或民族性格。例如《周易》就表達(dá)了人們“賁飾尚素”的理想與追求?！百S”指裝飾得很美，“賁飾尚素”說(shuō)的是人們重文飾的實(shí)踐后面所隱藏的真正追求是“尚素”。《系辭》有言：“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。易則易知，簡(jiǎn)則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?！薄对?shī)經(jīng)·周頌·天作》還以周文王為典型個(gè)案說(shuō)明了窮易簡(jiǎn)之理的好處：“彼徂矣，歧有夷之行?！币饧矗捎谥芪耐跤泻?jiǎn)易之道，因此為萬(wàn)眾擁戴和歸順。在古人看來(lái)，大道至簡(jiǎn)，萬(wàn)物的本質(zhì)、原理、道理是再簡(jiǎn)單不過(guò)的，但它卻是行為的準(zhǔn)則，是讓行為達(dá)到預(yù)期目的的關(guān)鍵，這像是我們今天所說(shuō)的主要矛盾或“牛鼻子”、漁網(wǎng)上的綱。一但找到或得到它，并落實(shí)于行動(dòng)，便能收到“綱舉目張”的效果，使一切問(wèn)題迎刃而解。正是由于有關(guān)于世界的這一體認(rèn)或信念，古代的真理探索者尤其是圣人都把自己的努力傾注在對(duì)簡(jiǎn)易之理的探索之上。注《詩(shī)經(jīng)》的孔穎達(dá)概括得好：“窮易簡(jiǎn)之理，盡乾坤之奧，必圣人乃能耳?！?
老子作《老子》一書尤其是談無(wú)論道、進(jìn)行有無(wú)之辯的核心而終極的目的或動(dòng)機(jī)也沒(méi)有偏離上述“崇簡(jiǎn)尚易”的大方向，其獨(dú)特之處只表現(xiàn)在尋求簡(jiǎn)易之理的方式上，表現(xiàn)在對(duì)這簡(jiǎn)易之道有獨(dú)特的體認(rèn)上，即他是通過(guò)“觀復(fù)”、諦觀玄覽之類的操作，而得到對(duì)道或無(wú)的體認(rèn)的。在他看來(lái)，此道既是宇宙人生的本體，又是解決人生政治問(wèn)題的基礎(chǔ)和原則。只要讓人心、行為安于其上，或以之為寄托，就會(huì)使一切問(wèn)題迎刃而解。老子說(shuō)得很明白：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根日靜，是謂復(fù)命?！边@一章的楚簡(jiǎn)甲本略有不同：“至虛，恒也；守中。篤也。萬(wàn)物旁作，居以須復(fù)也。天道員員（與‘蕓蕓’在發(fā)音和涵義上同），各復(fù)其根?！焙笳咚聘覍?shí)于老子的思想。不難看出，老子體悟“道”不是從某一方面尋找的，而是玄覽萬(wàn)物的結(jié)果。老子從并作的、循環(huán)往復(fù)的一切現(xiàn)象、事物（萬(wàn)物）中觀察到其本質(zhì)在于保持至極的虛靜。事物盡管紛繁復(fù)雜，但萬(wàn)變不離其宗，都要回歸其根本。這根本就是靜。人能明、知、合此恒常不變的道理，就是明智。就真能無(wú)為而無(wú)不為。后面幾句就說(shuō)明了這種“明”的一箭多雕的作用，如“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆”。意謂若知常，就會(huì)有包容一切的胸襟，進(jìn)而能坦然大公，大公就能擔(dān)當(dāng)首領(lǐng)。符合道不僅長(zhǎng)治久安，而且會(huì)使自己終身平安?？梢?jiàn)，老子思想的邏輯不是從人生、政治問(wèn)題出發(fā)，探尋萬(wàn)物本體，然后再回歸到出發(fā)點(diǎn)以解決那些問(wèn)題，而是一個(gè)在多重動(dòng)機(jī)共同驅(qū)使下去尋找足以解釋一切問(wèn)題的“道”的“一矢多鳥”的過(guò)程。
三、《老子》有無(wú)之辯的意義還原
如前所述，老子發(fā)起和進(jìn)行有無(wú)之辯當(dāng)然有解決現(xiàn)實(shí)人生和政治乃至軍事問(wèn)題、為統(tǒng)治者出謀劃策的動(dòng)機(jī)，但遠(yuǎn)不只如此，他的動(dòng)機(jī)是一個(gè)包含上述動(dòng)機(jī)的更大的動(dòng)機(jī)，即要找到?jīng)Q定一切事物、現(xiàn)象的“根”或最根本的原因、原理，亦即“眾妙之門”。為達(dá)到這一目的，他從萬(wàn)物的錯(cuò)綜復(fù)雜、循環(huán)往復(fù)開始，即第十六章所說(shuō)的“吾以觀復(fù)”，然后進(jìn)到每個(gè)或每類事物的源頭、根源即“眾甫”（萬(wàn)有之父。馬王堆漢墓帛書甲、乙本均為“眾父”），即進(jìn)至一切根源的總根源，一切“父”的第一“父”。最終他找到了“眾妙之門”。他是這樣交待他最后的發(fā)現(xiàn)過(guò)程的：“吾何以知眾甫之狀哉？以此?！贝颂幍摹按恕奔此l(fā)現(xiàn)的總根源即“道”。
當(dāng)然這里有一個(gè)似乎無(wú)法逾越的認(rèn)識(shí)論鴻溝：道至大無(wú)外、至小無(wú)內(nèi)，是無(wú)限的，而作為認(rèn)識(shí)主體的人及其心是有限的，兩者似乎沒(méi)有同質(zhì)性、相互溝通的可能性。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，老子強(qiáng)調(diào)心與道有同質(zhì)性，即兩者在本質(zhì)上都是靜。因此只要讓心靈回歸自己絕對(duì)寂靜的本性，心就可以表現(xiàn)出與道的同質(zhì)性進(jìn)而認(rèn)識(shí)到道這一無(wú)限本體。怎樣讓心回歸本性呢？老子回答說(shuō)：只要“滌除玄覽”，即清除雜念、塵垢，深入靜觀，達(dá)到“無(wú)疵”的境地，或“致虛極，守靜篤”，就能如愿，換言之，只要讓心“常無(wú)”，便能“觀其妙”。
老子通過(guò)玄覽、常無(wú)所觀察到的那個(gè)“根”太大、太神奇，它無(wú)形、無(wú)象、無(wú)狀，因此在本質(zhì)上是不可言說(shuō)的。但為了讓人們分享，他又不得不強(qiáng)說(shuō)，為此，老子用了很多比喻性、描述性、摹狀性的語(yǔ)詞，如“根”、“靜”、“虛”、“谷”、“神”、“無(wú)”、“有”、“常有”、“常無(wú)”（馬王堆甲乙本為“恒有”、“恒無(wú)”）、“命”、“常”等。筆者以為，這里的多名有其實(shí)指。但多名沒(méi)有對(duì)應(yīng)的多實(shí)，多名只有一實(shí)，即那個(gè)不可言說(shuō)的“道”，其最好的表述方式應(yīng)是“無(wú)”。用“無(wú)”來(lái)表述他通過(guò)玄覽所發(fā)現(xiàn)的道有重要的形而上學(xué)意義。表明他超越于一般常人和哲學(xué)家，自覺(jué)意識(shí)到了一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)對(duì)象，即與“有”相對(duì)的“無(wú)”或“沒(méi)有”。正如任繼愈先生所說(shuō)的那樣，他這里要思考的“無(wú)”，不再是一個(gè)具體的“沒(méi)有”（如原始人打獵時(shí)所發(fā)現(xiàn)的此處沒(méi)有老虎等），也不是一個(gè)低層次的抽象的無(wú)，而是最高層次的概念的“無(wú)”。
任先生從認(rèn)識(shí)史的角度對(duì)老子的“無(wú)”范疇的理論價(jià)值作了闡發(fā)，指出，無(wú)論是個(gè)體。還是種系，人的認(rèn)識(shí)的過(guò)程“總是由具體事物開始，由微細(xì)到宏大”。人們剛開始只能認(rèn)識(shí)一個(gè)個(gè)有形事物，爾后才有可能認(rèn)識(shí)抽象的事物。在認(rèn)識(shí)抽象對(duì)象時(shí)，先有對(duì)“有”的認(rèn)識(shí)，然后到了較高的階段才有對(duì)“沒(méi)有”的認(rèn)識(shí)?！鞍选疀](méi)有’抽象到概念的高度，作認(rèn)識(shí)的客體對(duì)待，達(dá)到這個(gè)認(rèn)識(shí)水平，只有具有先進(jìn)文化的民族，才有這個(gè)可能?！献犹岢隽恕疅o(wú)’，是一次飛躍?！睆陌l(fā)生學(xué)上說(shuō)，“無(wú)”的概念是在“沒(méi)有”這一概念的無(wú)數(shù)次重復(fù)的基礎(chǔ)上提出的。因?yàn)椤皼](méi)有”只是一次性的客觀描述。如原始人在樹林中打獵，未碰到山羊，就會(huì)說(shuō)“沒(méi)有”，重復(fù)了無(wú)數(shù)次后，把所有的具體的“沒(méi)有”加以抽象概括，才有“無(wú)”。老子對(duì)無(wú)的提煉和闡述無(wú)疑是他對(duì)人類認(rèn)識(shí)史所作的一大貢獻(xiàn)。
老子的“無(wú)”究竟指什么呢？任先生的看法是：“‘無(wú)’并非空無(wú)一物，它與‘有’都具有總括萬(wàn)有的品格。老子稱之為‘無(wú)狀之狀，無(wú)物之象’。它不同于有，所以‘視之不可見(jiàn)，聽(tīng)之不可聞，搏之不可得，此三者不可致詰，故混而為一’。對(duì)這個(gè)‘負(fù)概念’給以特殊的名稱，稱之為‘無(wú)’：因?yàn)樗哂幸?guī)律性，也稱為‘道’?！疅o(wú)’也是‘道’，‘道’也是‘無(wú)’?！币簿褪钦f(shuō)，“無(wú)”是對(duì)“沒(méi)有”的概括。楚墓竹簡(jiǎn)書寫的“無(wú)”，有時(shí)寫作“亡”，而“亡”的涵義就是“沒(méi)有”。當(dāng)然，“無(wú)”又“不是停留在描述性的‘沒(méi)有’的階段”。而同時(shí)又被賦予了“實(shí)際多樣性肯定的涵義”，如強(qiáng)調(diào)它有現(xiàn)實(shí)作用，有可預(yù)測(cè)的后果等。
按老子的說(shuō)法。他所認(rèn)識(shí)的作為道的無(wú)，是人的一般認(rèn)識(shí)能力沒(méi)法把握的，也是所有語(yǔ)言難以表達(dá)的。就此而言，它玄之又玄、神秘莫測(cè)。但若用他實(shí)踐過(guò)的方式去親近它，又似易如反掌，只要讓心靈“虛極”、“靜篤”，就能見(jiàn)其廬山真面目。為了讓沒(méi)有見(jiàn)到它的人見(jiàn)到它，并由此得到它能帶給人的無(wú)窮妙用，老子從不同角度，用不同方式對(duì)之作了刻畫，盡管每種描述只是再現(xiàn)了它的某方面的特征而非全體之本來(lái)面目。這里略舉一二。
從認(rèn)知方式上說(shuō)，它首先不能用通常的方式去把握，只能進(jìn)至“無(wú)知”、“不思”、“寂而不動(dòng)”、“明白四達(dá)”的狀態(tài)，才能與之親近；其次，它既是“神而神”，又是“不神而神”，《陰符經(jīng)》云：“人知其神而神，不知其不神而神。神而神者，識(shí)神也。不神而神者，云神也”；第三，不可以有無(wú)計(jì)度，既不能說(shuō)其有。又不能說(shuō)其無(wú)，其特點(diǎn)是“無(wú)而有，有而無(wú)?！?
從作用上說(shuō)，道為“萬(wàn)物之宗”。故“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”。此處“王”是王弼本的寫法，在宋范應(yīng)元本中為“人”。其意思是，整個(gè)世界有四大，而道為根本，因?yàn)槿?、天、地都以道為?zhǔn)則，如后面接著有“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道盡管無(wú)作為，但又“無(wú)不為”。它還“似萬(wàn)物之宗”，宗即祖先，意為道是萬(wàn)物的淵源。
從表現(xiàn)上看，它“淵兮”（“兮”在馬王堆漢墓帛書甲乙本上均為“呵”），即極其深沉，“挫（馬王堆帛書為‘銼’）其銳”。即不露鋒芒，“解其紛”，即超乎紛爭(zhēng)，“湛兮”，即無(wú)形無(wú)象，“似或存”，即似亡而實(shí)有，“吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”，意為我不知它是從哪里來(lái)的，只知道它存在于天帝之先。
相對(duì)于有形可感之物來(lái)說(shuō)，它“視之不見(jiàn)”，“聽(tīng)之不聞”，“博之不得”，故可說(shuō)它們是“?！?、“夷”、“微”。相對(duì)于實(shí)物來(lái)說(shuō)，道絕對(duì)空無(wú)，里面什么也沒(méi)有，可稱作“虛空”。老子說(shuō)：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤?！笨傊行沃镆l(fā)揮利益人的作用，是離不開無(wú)的作用的。故可說(shuō)：“有之以為利，無(wú)之以為用?！?
相對(duì)于“有”來(lái)說(shuō)，“有”發(fā)揮其作用，都要通過(guò)“作為”，即必須“有為”，而“無(wú)”的作用方式是絕對(duì)無(wú)為，什么也不做，一點(diǎn)動(dòng)靜也沒(méi)有。由于這種“無(wú)為”有無(wú)窮妙用，無(wú)為無(wú)不為，因此做人、治國(guó)如能效法。自覺(jué)讓心靈無(wú)為，便也能無(wú)為而無(wú)不為。正是在這里，老子表達(dá)了他關(guān)于境界之無(wú)和工夫之無(wú)的思想。真正的圣人之所以為圣人，關(guān)鍵在于進(jìn)入了無(wú)為之境。普通人要進(jìn)入此境，必須靠工夫之無(wú)。工夫之無(wú)的關(guān)鍵在于“致虛極、守靜篤”，即努力調(diào)整心靈讓其進(jìn)至極度虛靜之狀態(tài)。這種狀態(tài)也就是萬(wàn)物本然之狀態(tài)，即工夫之無(wú)的操作就是回到萬(wàn)物之本然虛靜之狀態(tài)。既然心靈要進(jìn)至的狀態(tài)是萬(wàn)物本然之狀態(tài)，那么可通過(guò)觀察萬(wàn)物的運(yùn)作及其原理來(lái)達(dá)到這一目的?！胺蛭锸|蕓，各復(fù)歸其根，歸根日靜?！比f(wàn)物不管怎么變化，怎么紛雜，最后都會(huì)回歸到自己的虛靜這一根本之上。 “元”還可作為治國(guó)安邦的境界之無(wú)。在老子看來(lái)，要治國(guó)安邦，也必須努力在心靈、語(yǔ)言和行為上做到虛無(wú)，簡(jiǎn)言之，必須無(wú)為?！笆且允ト酥?，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲?！瓰闊o(wú)為，則不治?！薄爸未髧?guó)，若烹小鮮。”所以，圣人治國(guó)安邦的操作就是行無(wú)為之道，施不言之教，這樣做之所以是最好的，是因?yàn)樗呛系赖?，是萬(wàn)物之常理。明確這一點(diǎn)并如其去做，便能達(dá)到長(zhǎng)治久安的目的。
總之，老子所說(shuō)的“無(wú)”指的是一切時(shí)空、一切事物中普遍必然具有的絕對(duì)虛靜的本性，因此在特定意義上可以同時(shí)用“無(wú)”和“有”這類范疇來(lái)表達(dá)這一對(duì)世界本質(zhì)的看法。
還應(yīng)注意的是，在說(shuō)明道之作用以及與萬(wàn)物的關(guān)系時(shí)，老子有把道當(dāng)作本原的傾向，如說(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道?！币鉃樵谔斓禺a(chǎn)生之前，有一個(gè)混合的東西；它無(wú)聲響，虛空無(wú)形；它不需要外力，自己獨(dú)立運(yùn)行，并是產(chǎn)生萬(wàn)物的根源，它難以名狀，不得已，姑且把它稱作“道”。很顯然，在這里，這種道或無(wú)被描繪成一種先在的事物，而不是萬(wàn)物中的虛靜之性。后來(lái)的道教正是利用了這一內(nèi)涵，并把它人格化而使之成了造物主。根據(jù)常見(jiàn)的本體論，有形、有質(zhì)礙性的萬(wàn)物是存在的，但根據(jù)道家的看法，它們是由非存在演變而來(lái)的，不僅作為本原的道、無(wú)、有按常見(jiàn)存在標(biāo)準(zhǔn)是非存在，它們變?yōu)榇嬖诨蛉f(wàn)物的過(guò)程也是非存在?！独献印吩疲骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，中氣以為和?！贝颂幾詈笠痪涞摹爸小保凇独献印返耐蹂霰局袨椤皼_”，據(jù)馬王堆漢墓帛書本則為“中”，這里南非存在“道”所生的“一”仍是一般本體論所說(shuō)的非存在，當(dāng)然不是絕對(duì)的無(wú)，因?yàn)樗傅氖窃枷忍斓幕煦缰畾?，“二”是指的陰?yáng)二性，“三”指陰陽(yáng)二性或二氣加中間狀態(tài)，即中或和，它也是一種氣，即介于陰陽(yáng)二者之間的氣。此三者分即為三，合即為一。有形實(shí)存的萬(wàn)物就是由這三者變化發(fā)展形成的，形成后也仍有這三者貫穿其中。因此不僅萬(wàn)物的生成過(guò)程是從無(wú)到有的過(guò)程，而且其本身也體現(xiàn)了有和無(wú)的對(duì)立統(tǒng)一。
綜上所述，《老子》一書對(duì)有無(wú)本身所作的本體論、存在論思考，是中國(guó)哲學(xué)史上第一次自覺(jué)地將這一問(wèn)題上升到哲學(xué)高度并取得的豐碩成果。它不僅把“有”作為對(duì)象，而且產(chǎn)生了對(duì)“無(wú)”的形而上學(xué)驚詫感：通過(guò)對(duì)“無(wú)”的認(rèn)識(shí)，發(fā)現(xiàn)了新的存在形式，從而擴(kuò)大了存在的范圍。在老子看來(lái)，“無(wú)”是無(wú)有，但同時(shí)又是有，是實(shí)，至少是萬(wàn)物的多種存在形式中的一種。他認(rèn)識(shí)到的“無(wú)”或非存在的形式又有多種，如作為本原、本體的“無(wú)”、作為萬(wàn)物中包含的虛靜共性的存在論的“無(wú)”，還有現(xiàn)象學(xué)的“無(wú)”，即人在心齋等心靈操作中所接近的、或顯現(xiàn)在心靈面前的作為生存狀態(tài)的無(wú)。這種無(wú)是一種特殊的現(xiàn)象學(xué)事實(shí)，是連西方現(xiàn)象學(xué)者也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的東西，它盡管不是獨(dú)立的東西，又不在孤立的心靈和實(shí)在之中，但只要按要求去進(jìn)行心靈的無(wú)化操作，使心進(jìn)至寧?kù)o，就能夠使此“無(wú)”顯現(xiàn)在心靈面前。這種無(wú)同時(shí)是人的至樂(lè)狀態(tài)，即最幸福的生存狀態(tài)。就此而言，筆者不贊成許多論者把這種意義上的“無(wú)”當(dāng)作“邏輯虛構(gòu)”或“預(yù)設(shè)”的看法。老子既重視對(duì)有無(wú)本身的形而上學(xué)玄思，又關(guān)注到本體之無(wú)、境界之無(wú)和工夫之無(wú)等非存在形式，據(jù)此，任繼愈、海德格爾等哲學(xué)家對(duì)老子的贊嘆誠(chéng)非過(guò)譽(yù)。
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