一、“道”與“一”、“無”和“有”的抵牾
在追問世界之本原方面,老子在中國哲學史上是非常深刻的。作為史官,老子雖然能接觸到大量的史書和史實,但整本《老子》五千言絲毫不涉及具體的人物和事件,直接切入哲學問題,思想連貫、文風一致,這在中國先秦古籍中可謂獨樹一幟。他明確提出了“道”的范疇:“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(《老子》第42章。下引該書只注章名),“有物混成,先天地生”(第25章)等等,這些表述都昭示了“道”的超驗性和本原性。由于“道”難以捉摸,它“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”(第14章),不在經驗世界之內,語言不能準確表達,于是老子采用比喻來暗指,如它善于處下,為“水”(第8、78章);未始故作,似“嬰兒”(第10、28章);未經雕鑿,像“樸”(第15、28、32、37章)等。他也采用“玄”(第1章)、“深”(第65章)、“大”(第25、34、67章)、“微”(第14章)、“遠”(第25章)等等來描述它。老子還說,如其本來如此,叫做“自然”。此外,他還提出了“一”(第14、39、42章)、“二”(第42章)、“三”(同上)、“無”(第1、2、11、40章)、“有”(同上)等抽象概念來思考它?！暗馈钡奶岢黾皣@上述這些范疇進行的思辨,極大地豐富了中國哲學的內容。但由于這些概念比較模糊,沒有統(tǒng)一的界定,這就引起了理解上的困難和諸多歧義:有的人把“道”等同于“一”,有的人把“道”等同于“無”,也有的人把“一”等同于“無”,老子卻說“道生一”、“無生有”。那么,“道”與“一”、“無”和“有”究竟是什么關系?“道”到底是“生一”還是等同于“一”?“道”是生“無”還是等同于“無”?“一”與“無”又有什么關聯?
首先來看看“道”與“一”的關系。 “一”被創(chuàng)造性地作為哲學術語使用始于老子。當他用“夷”、“希”、“微”三者來說明“道”不能被感官捕捉時,就說這“三者不可致詰,故混而為一”(第14章)。在第22章又說:“圣人抱一為天下式”,而在第39章更說:“昔之得一者:天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以生;侯王得一以為天下正”?！耙弧比绱酥匾?幾乎可看作“道”的別名。所以后人在理解“道”與“一”的關系時,很容易把“道”與“一”聯系在一起。莊子就說“道通為一”。(《莊子·齊物論》。下引該書只注篇名)在《天下》篇中他總結關尹、老聃的思想是“建之以常、無、有,主之以太一”。后來的其他學派也有把“道”與“一”并列使用的,如《韓非子·揚權》提出:“道無雙,故曰一。”《呂氏春秋·大樂》也說:“道也者,至精也,不可為形,不可為名,強為之(名),謂之太一。”《老子想爾注》注解說:“一者,道也?！崩献颖救穗m然把“一”作為一個重要的哲學概念,但并沒有確定地把“一”放在與“道”同等的位置上。他對“道”與“一”之關系最明確的表達是“道生一”。
“道”與“無”的關系同樣存在歧義。除了表達普通意義上的有、沒有外,老子還多次提到具有形而上學意義的“無”,如“無,名天地之始”(第1章)、“有生于無”(第40章)等。他一般都是將“無”與“有”作為一對范疇而同時提到。在后來的注釋者那里,“道”與“無”開始混用,有的把“無”與“一”和“道”等同,以至于用“無”取代了“道”?！肚f子·知北游》說:“猶其有物也,無已?！鼻f子還說:“泰初有無,無有無名?！?《天地》)當然,莊子的追問并沒有止于“無”,他進一步提出了“無有”、“無無”、“無無有”?！盁o”、“有”作為一對哲學范疇被大量地討論,并從本體論的角度進行發(fā)揮的是在魏晉時期。這期間出現了何晏、王弼的“貴無論”和裴頠的《崇有論》?！读凶幼ⅰ芬侮獭兜勒摗分械脑捳f:“有之為有,恃無以生;事而為事,由無以成。”《晉書》說王弼“祖述老莊,立論以天地萬物皆以‘無’(為)本?！疅o’也者,開物成務,無往而不存者也?！?《晉書·王衍傳》)這句話可看作貴無論的綱要。王弼注解《老子》第42章時說:“萬物萬形,其歸一也。何由致一?由于無也。由無乃一,一可謂無?！边@樣,“無”幾乎取代“道”而成為王弼的最高哲學概念。王弼的思路是先把“道”與“一”聯系,然后再通過“一”與“無”聯系,最后得出“一”就是“無”、也就是“道”的結論。他略去了“有”,而把“無”獨立出來,直接談論“道”、“一”、“無”的關系。對“道”與“無”和“有”關系的討論一直持續(xù)到現代。馮友蘭就曾說:“《老子》中的宇宙觀當中,有三個主要的范疇:道、有、無。因為道就是無,實際上只有兩個重要范疇:有、無。”(馮友蘭,第44頁)他把“道”、“無”、“有”三者視為名不同而實一的東西,認為“道”就是“無”。胡適也認為“無”與“道”是一樣的:“道與無同是萬物的母,可見道即是無,無即是道?！?胡適,第47頁)可以看出,胡適在討論“道”與“無”的關系時,回避掉“有”,而直接談論“道”與“無”;而馮友蘭認為老子哲學中就只有“有”和“無”兩個重要范疇,而略去了“道”。其實,老子沒有直接說過“道”還可以叫做“一”或“無”,他倒是說過“道”可以勉強稱為“大”(第25章)。
老子關于“萬物”起源問題的表述也出現了這樣的情況。老子說“天下萬物生于有,有生于無”(第40章),還說“有,名萬物之母”(第1章),但在“有生于無”這個前提下,其實“無”是萬物的根源。老子也有“道”經過“一”、“二”、“三”等中間環(huán)節(jié)而“生萬物”的思想(第42章)。其他如“淵兮,似萬物之宗”(第4章),以及“道者,萬物之奧”(第62章)等,都意在說明“道”是“萬物”的根源。這樣,關于“萬物”就有兩條線索和兩個來源:一是“無” “有”“萬物”;二是“道” “一” “二” “三” “萬物”?！暗馈焙汀盁o”都是“萬物”的根源,難怪人們要把“無”與“道”等同。
上述對“道”與“一”、“無”、“有”關系的理解顯得互相矛盾。清代學者孫星衍《問字堂集·晏子春秋序》說:“凡稱子書,多非自著”。子書既然都假多人之手而成,其義參差、不周延是難免的。所以,要想得到古書中的嚴整體系,需要今人在理解的基礎上進行重構。本文將在通行本《老子》的基礎上,嘗試以理性建構的方式,用概念化的哲學語言“分化”、“外化”和“內化”等,來重釋“道”的邏輯演化過程,及其與“一”、“無”和“有”的關系,并歸納上述種種說法。
二、“無”、“有”是從“道”分化出的范疇
作為最高理念的“道”,老子說它“周行而不殆”(第25章),“反者道之動”(第40章),即它處于運動變化之中,在不斷地發(fā)展、演化并復歸?！暗馈笔瞧溲莼钠瘘c和終點。道家邏輯思維起點上的“道”沒有對立面,它既非陰又非陽,既非無也非有,還沒有被對象化。在道家經典中,對“道”進行表達的主要方式是比喻和描述,如“淵兮”、“湛兮”(第4章),“寂兮寥兮”(第25章), “惚兮恍兮”(第21章),“繩繩兮”(第14章),等等。到了“道生一”時,就開始了“道”的分化過程。在此階段,“道”從“吾不知其名”和“無狀之狀、無物之象”的恍惚狀態(tài),變成了可以表述和思考的東西?！暗馈弊鳛樗急鎸ο?當它尚處于分化的初始階段時,還非常簡單、貧乏,思想力求給予“道”這種最簡單、最純粹的形態(tài)一個可表述的形式,那就是“一”。道的進一步分化則為“生二”和“生三”,這是一個一本萬殊的進化過程。“道”打開了時空后才出現有無、陰陽、動靜等的對立和變化,“道”的自身內容也逐漸得到豐富。“三生萬物”之后便進入“外化”階段,進入現象界。在分化階段,“道”的演化是通過尚無具體內容的“一”、“二”、“三”的分化、再分化來進行的,“道”外化為萬物時才展開了自己千差萬別的具體性、復雜性和豐富性。“道”潛在的一切規(guī)定性在外化過程中逐漸發(fā)展出來,這是從己內存在走向己外存在的顯現過程?！暗馈睆摹耙弧毕颉岸唷?、從簡單到復雜、從抽象到具體演化,使萬物獲得了從普遍到個別、從共性到個性的屬性。對于這個外化過程,老子是用簡潔的“三生萬物”來表達的。
道的“內化”則是從己外存在走向己內存在的返歸。“大曰逝,逝曰遠,遠曰反”、“夫物蕓蕓,各復歸其根”(第16章),以及莊子的“萬物皆出于機,皆入于機”(《至樂》)等表述,都意在指明“反者道之動”這種逆向追溯的循環(huán)性。道的“內化”也展示在“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第25章)的返歸過程之中?！独献印肺谋局械摹吧焙汀胺ā?顯示的是分化和內化的不同意義?！暗郎弧⒁簧?、二生三”之“生”是“道”的分化,“三生萬物”是外化,到了這個階段,整個過程開始逆轉。所以,“生”包含了“道”的分化和外化,“法”則體現出萬物向“道”的回歸,是內化,它們體現了“道”的循環(huán)性。莊子在談到“道”時,曾說它“莫知其始,莫知其終”(《大宗師》),這很容易被理解為是無頭無尾的無限序列。然而,我們可以發(fā)現,這種不知其“始”和“終”的無限是在一個大循環(huán)中表現的?！暗馈钡拇笱h(huán)是以“道”為起點,由它經過分化和外化演化出萬物,萬物再經過內化向“道”回歸。
“分化”、“外化”和“內化”概念的引入,使得看似矛盾的“道”與“一”、“二”“三”,與“無”和“有”以及與“萬物”之間的關系,有了邏輯的疏理和定位。在這個邏輯鏈中,“道”與“一”、“無”和“有”的關系就比較清楚了:“一”是“道”分化的開始,用“一”來表述是為了說明“道”此時還絕對無偶、無對待、無中介。莊子就說:“一之所起,有一而未形?！?《天地》)韓非子也說“道”此時無雙,“故曰一”。(《韓非子·揚權》)他們都是想說明“道”在分化之初還未形、無偶,所以為“一”。由于“一”是從“道”分化而來的,它隸屬而不等同于“道”。
“道”最初分化出來的是“一”,然后是“二”。在“道”的分化過程中,相對于“一”,“二”最主要的特點是多了一層“對待”的意思。所以“一生二”后,“道”分化出了最初的兩個具有對立性質的形態(tài)。老子的“一”、“二”、“三”不只是數字的遞進,而且是比較抽象的哲學思考?！岸笨梢允且磺刑幱趯Υ兔荜P系中的范疇。如果要把“二”具體化,可以有很多解釋,如陰陽、天地、動靜等都可成立?！痘茨献印肪徒忉屨f:“道始于一,一而不生,故分而為陰陽”。(《淮南子·天文訓》)《河上公章句》也說:“一生陰與陽也”,即“二”為陰陽。將“二”釋為陰陽是比較普遍的。本文把“二”理解為由“道”經過“一”后分化出的一對包含著對立面的范疇,即“無”和“有”。如果我們把“道”從起點到終點的過程在哲學上歸納為分化段、外化段到內化段,那么,“無”和“有”這對范疇就處在“道”的分化段上。由于“無”和“有”是“道”分化到“二”這個階段出現的一對范疇,所以它們是“道”的屬性,在邏輯關系上隸屬而不等同于“道”。
把“二”釋為“無”和“有”是基于這樣的考慮:首先,歷史上已經有注家將“二”與“無”和“有”相聯系。漢代嚴遵就是這樣注釋《老子》第42章的:“虛之虛者生虛者,無之無者生無者,無者生有形者。”他進一步解釋說:“道,虛之虛,故能生一……一以虛,故能生二……二以〔無〕(元)之無,故能生三……三以無,故能生萬物?！?《老子指歸·道生一》)這里,嚴遵將“二”說成是“無之無”,并說“三”因為“無”才能生“萬物”。王弼對此章的注釋則說:“一可謂無,已謂之一,豈得無言乎?有言有一,非二如何?！?《老子》第42章注)嚴遵、王弼沒有將“二”闡釋為陰陽或其他范疇,當然也沒有直接將“二”釋為“有”和“無”,但嚴遵的“無者”、“有形者”、“無之無”之“二”,和王弼的“一可謂無”之“一”,“有言”、 “有一”之“二”,已經關乎到“有”和“無”。只不過他們都略去了“有”,僅僅把“無”獨立出來,并最終將其等同于“道”。
其次,老子在提到“無”時,總是把它與“有”作為一對范疇同時提到,故我們不能跳過“有”而直接把“道”與“無”相聯系。其實,《老子》在第一章還說到“此兩者,同出而異名”,意思是“無”和“有”的來源是一樣的,兩者都出于“道”。這就很清楚地點明了“無”和“有”與“道”有關,處在“道”的下一層邏輯關系上,而不是與“道”平行甚至先在于“道”。
第三,在老子的哲學體系中,“無”和“有”的重要性可以說僅次于“道”。在中國哲學史上,老子第一次把“有”與“無”作為一對哲學范疇來使用。老子提到“無”和“有”遠比提到陰陽等范疇頻繁,并且都是在非常重要的語境中。如:“無,名天地之始;有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼?！?第1章)①“有無相生?！?第2章)“有之以為利,無之以為用?！?第11章)“天下萬物生于有,有生于無?！?第40章)至于陰陽,老子只有一次提到陰陽,即“萬物負陰而抱陽?！?第42章)這樣看來,陰陽是萬物的普遍屬性,在老子這里不屬于獨立的存在形態(tài)。所以,將“二”釋為“無”和“有”,比釋為陰陽、天地更具哲學的思辨性和抽象性。
“無”與“有”是本體之“道”兼具的兩種基本屬性。宇宙萬物存在的根據、本體既不是單純的“有”,也不是單純的“無”?！肚f子·秋水》所說“因其所有而有之,則萬物莫不有;因其所無而無之,則萬物莫不無”,可以說明這層關系。成玄英也明確地把“道”看成“有”和“無”的統(tǒng)一:“至道之為物也,不有而有,雖有不有;不無而無,雖無而無,故言恍惚?！?嚴靈峰輯,第9頁)又說:“夫至道不絕,非有非無。故執(zhí)有執(zhí)無,二俱不可也?！?成玄英《南華真經注疏》卷二七,見《正統(tǒng)道藏》第28冊,第22142頁)這是說,“道”非有非無又亦有亦無,把握“道”既不能執(zhí)著于“有”,也不能執(zhí)著于“無”,必須把兩者統(tǒng)一起來?！盁o”是相對于具體的“有”而言的?！坝小敝甘挛铩F象或東西的存在或持有,“無”則是“有”的否定,是事物、現象或東西的不存在或沒有;“有”是指“道”不離實有的實存性,“無”是指“道”作為本體的無限性和超越的形上性;“有”總是有某種規(guī)定,是此物則非彼物,“無”沒有任何質的規(guī)定性,惟其無具體規(guī)定,故既可以如此,亦可以如彼。道就是“無”與“有”這兩種基本屬性的統(tǒng)一體。兩者相反相存,不可分離而獨立存在。說道是“無”,因而具有抽象性;說道是“有”,因而具有實在性。所以,“道”必然具有“無”和“有”的原始二重性。理性思維的最一般的初始內容就是“無”、“有”之辨,也是從純思向具體思維進展時分化出來的。“道”的“無”、“有”形態(tài)事實上也是理性思維的初始形態(tài),其思維過程被“道”的演化過程所對應,具有重大的哲學意義。它反映了思想形式或思維過程同思想對象的演化有互證性,從而使思維與存在達到統(tǒng)一,取得了認識上的確定性和實踐上的有效性。因此,“無”與“有”之分,若用康德哲學的語言,可以將它說成是使思維在初始階段成為可能的先天形式。
三、“無”與“有”之間的三重關系
至于“無”和“有”之間是什么關系,老子文本有三種說法:一是“同出而異名,同謂之玄”;二是“有無相生”;三是“有生于無”。基于這種差異,把“無”和“有”理解為平行的、互相生成的關系,有文本依據,即“有無相生”;把“無”和“有”理解為前后相繼的,也可以找到文本根據,即“有生于無”。這種文本上看似前后矛盾的問題,筆者認為應該結合上下文來解決。其實,從這三種說法中,我們可以疏理出“無”和“有”之間的三層邏輯關系。
第一層是“同出”關系,即“無”和“有”的來源相同,都源于“道”?！盁o”和“有”的這種“同出”關系是相對于“道”而言的。
第二層是“有無相生”的依存關系。這里我們應注意,老子是將“有無相生”與“難易相成,長短相形,高下相盈,音聲相和,前后相隨”一起提及的,他并沒有將“有無相生”當成一個獨立的命題提出來。所以,老子這里想要表明的是這些成對的二元范疇如有無、難易、長短、高下是一分為二的。這些對立范疇是在事物都是相反相成、一方的存在不能離開另一方這個意義上來講的?！坝袩o相生”表明“有”、“無”是對立統(tǒng)一的,是“道”的兩個方面?！盁o”和“有”是相對待而存在、相比較而被認識的。這種依存關系關涉到具體事物之間的種種對立統(tǒng)一,其哲學意蘊主要是方法論層面上的。
第三層是“有生于無”的遞進關系?！疤煜氯f物生于有,有生于無”是老子作為一個獨立命題提出來的。這是在追問世界萬物的起源和根據,指向超越現象界的“形而上”領域,具有重大的哲學意義。它表明老子不再從經驗性存在物之間的生克制化來解釋世間萬象的起源,超越了以“有”釋“有”的模式,而從不同于一切“有”的“無”開始。作為萬物之根據的“無”不是什么都沒有,只是無形、無狀、無質、無名罷了。我們知道,在各種矛盾對立中,老子傾向于否定的一面,這是老子否定性思維的重要特色。老子否定性思維的基本原則是“明道若昧”(第41章)、“正言若反”(第78章)。“若反”即逆向思維,根據否定的辯證法從反面看問題。一般人只能看到事物的正面,而老子卻看到了反面。對于“有”、“無”這對范疇也不例外。雖說“無”與“有”兩者相反相存,但也同其他范疇一樣,老子傾向于否定性的那一面,即“無”。他把重點放在“無”上面,認為“有”來自于“無”,“無”包含著并規(guī)范著“有”。所以,先秦道家在逆向追溯的過程中,把“無”當作先于“有”的超越存在?；谶@種理解,《莊子》講“泰初有無”(《天地》),“有不能以有為有,必出乎無有”(《庚桑楚》)。王弼注解《老子》第40章說:“天下之物,皆以有為生。有之所始,以無為本。將欲全有,必反于無也?！边@些都表明,在“無”與“有”之間,道家更強調以“無”為先,認為“道”更多地具有“無”的特征。
“無”和“有”這三層關系也是因側重點和視角不同而呈現出的不同的關系形態(tài)?！巴觥北砻鞯氖窍鄬τ凇暗馈?“無”與“有”是隸屬于“道”的下一層邏輯關系;“有無相生”強調它們是“道”的兩個方面,相依而存;“有生于無”則突出“無”相對于“有”的先在性。在這對范疇之間,在它們的邏輯演化及重要性上,老子認為“無”先于“有”。“有生于無”這個命題對中國哲學后來的發(fā)展產生了深遠的影響,是從生成論向本體論轉變的樞紐。魏晉玄學就發(fā)揮了“有生于無”的思想,將“無”的本體論意義凸顯出來。
四、“無”的哲學意義
科學以及哲學一般都以“存在”、“有”為對象,而道家卻以“無”為對象,從“有”中看到“無”?！盁o”作為哲學概念的提出其意義是非同尋常的。對于“無”的強調是道家最有特色的思想?！盁o”是生活中經常遇到的現實,人們總會問某某東西是“有”還是“無”,它“在”還是“不在”,而老子卻把“無”抽象到概念的高度?！盁o”是對“道”的“無狀之狀”、“無象之象”的一種抽象,是對我們不能把握的本原、本始狀態(tài)的“道”的一個規(guī)定。用“無”來規(guī)定“道”所具有的無限性和廣袤性,就可以把作為世界本原的“道”與有形的、具體的物相區(qū)別。萬有千變萬化、有形有象、有生有滅,為此則不能為彼,它們都只有一種可能和表現,不足以成為本體。“無”沒有任何具體的規(guī)定,有無限的可能性,才堪稱萬有的根本,是一切物質現象賴以生存的根據。在這個意義上,“無”比“有”更接近于“道”;“道”的邏輯是從“無”推演出“有”。在道家的邏輯演繹中,“無”的影子不僅沒有消失,反而獲得了越來越多的意義。按邏輯的順向發(fā)展,展開的是“有”的多樣形態(tài),是一本萬殊的分化和外化;朝逆向發(fā)展,從多樣的“有”向簡單的“有”接近,并趨近于“無”,則是“無”的展示,是萬殊歸一的內化。從“一”到“萬物”,是“有”的展開;從復雜到簡單則是“無”的展開,是從邏輯的后項走向前項?！盁o”不是消極意義上的空無:老子認為“有”之所以能顯示出其作用,主要在于“無”的存在。他說“三十輻,共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當其無,有室之用?！?第11章)這里三次提到“當其無”,才有車、器、室的作用。由于認為“無”先于“有”,道家進一步提倡“無名”、“無為”、“無知”、“無欲”、“無功”、“無事”、“無心”、“無親”等。“道常無為而無不為”(第37章):道家認為,以“無”的原則去“為”,以自然的、逐步的、溫和的風格去“為”,最終將取得“事少而功多”的效果;從認識論上看,因“萬物”推出“有”,又從“有”推到“無”,是將認識的對象推進到人們日常所能感知的世界以外,提升了人的思辨水平,豐富了認知事物的方法。
在西方哲學史上,黑格爾認為真正的哲學始于古希臘的巴門尼德(參見黑格爾, 1983年,第267頁)。巴門尼德認為,只有可以表達和可以思想的才存在。(同上,第265頁)“有”的世界就是可理解、可認知的世界,所以只有“有”存在;“無”不能被認識和表達,也無法達到,所以“無”不存在。古希臘人堅信“無”中不能生“有”,世界都是“有”的變化。古羅馬時期的普羅提諾則強調最高精神本體“太一”高于我們這個世界,是人的認識完全無法達到的,萬物卻皆由它而生。(參見陳村富等,第503頁)庫薩的尼古拉提出過“有學識的無知”(庫薩的尼古拉,第4頁)等,他有以“無”為最高原則的傾向,但他的學說和思想卻被貶斥為神秘主義,處于邊緣地帶,沒有得到應有的重視。鄧曉芒認為:“西方總的說來是‘有’的哲學,無論他們如何規(guī)定有、無關系,他們的第一個基本的范疇總是有?！?鄧曉芒,第15頁)黑格爾的邏輯學就以“有”作為開端,“無”則是“有”的自身否定。他說:“有之為有并非固定之物,亦非至極之物,而是有辯證法性質,要過渡到它的對方的?！小膶Ψ?直接地說來,也就是‘無’?！?黑格爾, 1996年,第192頁)楊一之先生對此評價說:“黑格爾固然主張有與無的同一,但也同時強調要從有開始。他不但辛辣嘲笑東方或印度古代所揭示的無,也多次批駁費希特以自我為開端,認為開端只能是純有?！?楊一之,第805頁)于是,曾有一段時期,“無”在西方哲學思想的發(fā)展中逐漸消失,甚至找不到蹤影;思辨的繼續(xù)基本上是“有”的演進。如黑格爾就認為,“無”使“有”有了對象,“純有”因“無”而成“限有”(定在),從“限有”繼續(xù)演化,然后就進入更為具體的純量、定量、尺度的范疇。(參見黑格爾, 1996年,第189-200頁)
在今天的西方哲學界,忽略“無”的情形已有改變?？藸杽P戈爾認為,虛無是個人對生存的最本真的體驗。薩特把存在虛無化,他說人給這個世界添加了一個“無”。在世界萬物之中,唯有人能夠以否定的態(tài)度對待世界,人使世界“否定化”、“無化”。(參見葉秀山,第82-83頁)在海德格爾的哲學體系中,“無”超越了“有”而成為最高原則。他說:“作為與存在者不同的東西,無乃是存在的面紗?！?《海德格爾選集》,第52頁)張世英先生評價海德格爾關于“無”的思想說:“把握‘無’從而真正把握人與存在協調合一之整體,乃是哲學之最高任務,哲學思考之第一要義……存在者的整體,或者說存在,是一般遵循‘公眾邏輯’的語言所不能說的,‘存在’會因這種語言的表達而隱匿、而被遮蔽;只有在語言不能表達的地方,在不可說的地方,通過‘無’的境界,才能使‘存在’敞亮,讓我們領悟到‘存在’的真諦?！?張世英,第42頁)與“無”相應的道家“無為”思想也受到西方哲人的關注。如當代著名宗教哲學家馬丁·布伯就高度評價“無為”。他說:“我認為,我們可以以一種活生生的方式從中國接受道家關于‘無為’之教言……真正的成功不是干涉,不是發(fā)泄力量,而是自守。這是強有力的生存,它不產生歷史性的成功,即那種在當前就可以加以追求和記住的成功,而只是產生這樣的結果,即初看起來是毫無意義的,并且確實也看不見,然而持續(xù)幾代人以后,它就以另一種形式不時地變得清晰可見起來。每一次歷史性成功都違背了取得成功的人的初衷……我相信,正是在關于無為而無不為這種生存的強力性的開創(chuàng)性知識中,我們才能與中國的偉大智慧建立起聯系。”(轉引自劉杰,第40頁)
可見,中西哲學已經在對“無”的理解和思索中形成了交匯。老子將哲學上的“不可知”和科學上的“未知”領域納入“無”,提出“有”和“無”這對范疇,并把哲思引向“無”這個非實體性的本原存在,確實非常深邃而獨特。有很多常識和經驗難以把握的不可知的領域,科技尚未認識到的世界,我們不能或還沒有經驗到的東西,以及許多純精神和心靈的活動,都可以納入“無”的范圍。由于“無”本身就包含了新的、更大的可能性,展示了無窮的創(chuàng)造因素,所以“無”就蘊含了不同的發(fā)展向度,導向無數可能的、有未來的世界。在形而上學終結之后的當今社會思索形而上學,老子關于“無”的哲思將為我們提供智慧,可以引領我們去開啟和創(chuàng)造更為豐富而深刻的哲學形態(tài)。
注釋
①對于“無名天地之始;有名萬物之母”一句,有的人以“無名”斷句,如嚴遵、王弼等,司馬光、王安石、蘇軾、俞樾則以“無”斷句,今人馮友蘭、張岱年、高亨、嚴靈峰、陳鼓應諸先生也以“無”斷句。本文采納陳鼓應的意見,以“無”斷句。首先,“無名”在《老子》里出現三次,分別是“道隱無名”、“道常無名”、“鎮(zhèn)之以無名之樸”。在這三個地方,“無名”、“有名”都沒有作為一對范疇出現在同一段文字中。其次,《老子》第40章說:“天下萬物生于有”,也呼應了“有,名萬物之母”。最后,“無”和“有”是中國哲學史上的常用詞匯,具有哲學的抽象意味。
參考文獻
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《正統(tǒng)道藏》, 1988年,北京文物出版社、上海書店、天津古籍出版社。
（原載：《哲學研究》2011年第4期。錄入編輯：神秘島）
