三、知行合一
儒家實(shí)踐智慧的一個(gè)特色是關(guān)注實(shí)踐主體。因此從儒家的立場，廣義理解的實(shí)踐智慧應(yīng)當(dāng)包含修身的向度，重視德性的修養(yǎng)是儒家德性倫理學(xué)與亞里士多德德性倫理的一個(gè)根本不同。這種立場包含著把哲學(xué)作為一種生活方式的理解，從而實(shí)踐的智慧不僅僅是做事恰當(dāng)合宜的智慧，是面對人生整體的智慧。此外，亞里士多德的實(shí)踐智慧只說了理性對行為的具體的指導(dǎo)，而真正的生活實(shí)踐需要處理知—行的關(guān)系。因?yàn)閷?shí)踐智慧的作用可以說正是要把“德性所知”與具體境遇連接一起而成為完整的行動，把價(jià)值承諾落實(shí)在行動上。在儒家來看，不僅是德性所知，經(jīng)典世界中的一切敘述若要通向現(xiàn)實(shí)世界，必須由實(shí)踐來完成，實(shí)踐的智慧必須化為實(shí)踐的行動。實(shí)踐智慧作為“知”本身就要求把自己展開為“行”。
在儒家思想中，“實(shí)踐”本身就常常意味著道德修身的踐行活動。《中庸》提出了“博學(xué)慎思明辨篤行”，其中就包括了“篤行”，這也是《中庸》實(shí)踐智慧的重要方面。《中庸》中顯示出，作者認(rèn)為“中庸”與知（智）關(guān)聯(lián)較多，智既是道德德性，也是實(shí)踐智慧。而實(shí)踐智慧必須包括對已知美德的踐行、實(shí)行。
宋代以后儒學(xué)中的“實(shí)踐”概念廣為運(yùn)用，而實(shí)踐和躬行連用甚多。后世的歷史編纂學(xué)家認(rèn)為，北宋新儒家以“實(shí)踐之學(xué)”為宗旨，南宋儒學(xué)的特征被稱為“默然實(shí)踐”，朱子哲學(xué)被概括為“其學(xué)以求誠為本，躬行實(shí)踐為事”，這些歷史編纂學(xué)家認(rèn)為宋明理學(xué)就是“以實(shí)踐為宗旨”，理學(xué)家強(qiáng)調(diào)“圣賢所重在實(shí)踐”，“窮理以致知，反躬以實(shí)踐”，成為理學(xué)對實(shí)踐重視的明證。
梁漱溟（資料圖 圖源網(wǎng)絡(luò)）
現(xiàn)代新儒家哲學(xué)家梁漱溟尤以“實(shí)踐”針對理智智慧，在他看來，認(rèn)識真理的方式有四種，即科技、哲學(xué)、文藝、和修養(yǎng)，修養(yǎng)即修持涵養(yǎng)。他說：“孔子與實(shí)踐中自有思考在內(nèi)，亦自有哲學(xué)在內(nèi)，但只為生活實(shí)踐的副產(chǎn)物，最好不從思想理論來看待之。為學(xué)生講論時(shí)當(dāng)指示各自反躬體認(rèn)實(shí)踐，默而識之?！彼J(rèn)為：“把儒家孔孟切己修養(yǎng)之學(xué)當(dāng)作哲學(xué)空談來講而不去實(shí)踐，真乃一大嘲弄?！薄叭寮抑疄閷W(xué)也，要在親切體認(rèn)人類生命之極高可能性而精思力踐之，以求踐形盡性”?！叭寮移谟诔杉?，亦以成物，亦即后世俗語所謂做人?！彼?，他所了解的哲學(xué)的實(shí)踐便是“反躬內(nèi)向”。這也涉及儒家對哲學(xué)的理解。按照梁漱溟的理解，哲學(xué)并非如西洋古代所說的愛智，而是“生命上自己向內(nèi)用功進(jìn)修提高的一種學(xué)問”，是一種強(qiáng)調(diào)修身和變化、提高自己生命的實(shí)踐智慧。他認(rèn)為“古書中被看做哲學(xué)的那些說話，正是古人從其反躬內(nèi)向的一種實(shí)踐活動而來?！彼运终f，儒家的哲學(xué)可稱為人生實(shí)踐之學(xué)，是一種生命的學(xué)問，哲學(xué)必須是一種自我的實(shí)踐和活動，強(qiáng)調(diào)儒家哲學(xué)作為人生實(shí)踐活動的重要方面。
明代哲學(xué)家王陽明指出：“凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事。若著實(shí)做學(xué)問思辯的工夫，則學(xué)問思辯亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事，問是問做這件事，思辯是思辯做這件事，則行亦便是學(xué)問思辯矣。若謂學(xué)問思辯之，然后去行，卻如何懸空先去學(xué)問思辯得？行時(shí)又如何去得做學(xué)問思辯的事？行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實(shí)處，便是行。”亞里士多德的實(shí)踐智慧是指向行動的慎思明辨，而王陽明所說的“思辯是思辯做這件事”，意思與之相近；其所說的“行之明覺精察處便是知”，“知之真切篤實(shí)處，便是行”，既是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧是對行動的明覺精察，也同時(shí)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧作為知必須和行結(jié)合一起。
在古代中國思想中，孔子以前都使用“德行”的觀念，有時(shí)簡稱為德。古代“德行”的觀念不區(qū)分內(nèi)在和外在，籠統(tǒng)地兼指道德品質(zhì)和道德行為，重點(diǎn)在道德行為。其實(shí)，早期儒家便在德的問題上與亞里士多德有差別，即，雖然孟子集中關(guān)注“德性”的問題，但孔子和其他早期儒家重視“德行”的觀念，主張德行合一，知行合一，而不主張把德僅僅看做內(nèi)在的品質(zhì)，強(qiáng)調(diào)要同時(shí)注重外在的行為，可見儒家的實(shí)踐智慧必須強(qiáng)調(diào)踐行的意義。同時(shí)智不是僅僅作選擇，作判斷，或進(jìn)行推理，知必須關(guān)注行、聯(lián)結(jié)到行、落實(shí)到行。如果知而不行，那不是意志的（軟弱）問題，而是實(shí)踐智慧本身發(fā)展的不夠，擴(kuò)充的不夠，還沒有達(dá)到真正的實(shí)踐智慧“真知”。
如前所說“致知”即是擴(kuò)充實(shí)踐智慧，明代的王陽明指出智或知應(yīng)當(dāng)是良知，而良知必須知行合一。因此，在儒家的立場上，實(shí)踐智慧是倫理德性，也是道德知識，故實(shí)踐智慧必須包含著知行合一的方面。這和現(xiàn)代哲學(xué)的海德格爾有些類似。海德格爾以實(shí)踐智慧為良知，以召喚自己實(shí)際的生存作出決斷，以回到本真的生存。因此儒學(xué)對哲學(xué)的理解，不是關(guān)注超感性領(lǐng)域，更不重視理論構(gòu)造、抽象推理和邏輯演繹，儒家的哲學(xué)觀顯然不是海德格爾所批評的“理論化態(tài)度”，儒家強(qiáng)調(diào)的是在生命世界中的生命體驗(yàn)、生命實(shí)踐，而這個(gè)生命實(shí)踐是以人和道德實(shí)踐為中心的。
四、成物之道
最后略談一下儒家實(shí)踐智慧思想中的成物之道。自孔子以來，儒家的實(shí)踐智慧強(qiáng)調(diào)以道德為基礎(chǔ)而不脫離道德德性，然而，由于前孔子時(shí)代產(chǎn)生的《周易》是儒家尊奉的經(jīng)典，于是，在儒家盡力把對周易的詮釋向德行方面轉(zhuǎn)化的同時(shí)，《周易》自身帶有的吉兇意識和世俗智慧也影響到儒家的智慧思想，從而使得儒家的實(shí)踐智慧也一直包含了這個(gè)涉及做事的“成物”部分。
在古希臘乃至亞里士多德的實(shí)踐智慧思想中，包含了工具性的審慎計(jì)度，在后來的倫理思想史上，也可以看到把審慎、精明等作為重要德性的思想，注重做事的成功之道、聰明和機(jī)巧。其實(shí)在古希臘如伊索克拉底的思想中明智就是審時(shí)度勢、隨機(jī)應(yīng)變的行動能力，反映了實(shí)踐智慧的日常性、世俗性一面。這與實(shí)踐智慧是針對具體事物的特性有關(guān)，古希臘的明智是實(shí)現(xiàn)具體目的的手段的一種智性能力，也是把握實(shí)踐情境具體尺度的智慧。
孟子（資料圖 圖源網(wǎng)絡(luò)）
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷中說道，“甚至人們善于計(jì)較以得到某種益處，我們也稱之為一種明智”，“總的說來，一個(gè)明智的人就是一個(gè)善于考慮的人”，“明智是善于照顧自己”。他甚至還表達(dá)出這樣的思想，即明智是有經(jīng)驗(yàn)“怎么照料自己的生活”，他說“顧自己是明智的一類”，“明智不等于聰明，但卻包含著聰明”。這些地方提到的明智也就是實(shí)踐智慧。孟子論智時(shí)提到：“所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者行其所無事，則智亦大矣。”（《離婁》下）。可見孟子認(rèn)為明智不能是聰明謀劃，他甚至吸收道家思想以反對這種聰明謀劃。
與古希臘傳統(tǒng)的世俗性實(shí)踐智慧相比，除了孟子以外，儒家思想中也包含類似的方面。對于儒家來說，這一類的實(shí)踐智慧包括三個(gè)方面，一個(gè)是周易的變化智慧，一個(gè)是中庸的節(jié)度智慧，一個(gè)是世俗的成功之道（也就是韋伯所說的非倫理的世俗智慧）。這三者共同構(gòu)成了儒家的成物之道。限于篇幅，這里只就《周易》系統(tǒng)的實(shí)踐智慧略談一點(diǎn)。
就儒家智德的廣義內(nèi)涵而言，其重要內(nèi)容是明辨是非，不受迷惑；而其另外的內(nèi)容則包括識利害、通變化、正確決斷、趨利避害、求得成功。這些內(nèi)容主要是由《周易》系統(tǒng)所帶來的?！吨芤住返幕舅枷胧羌獌蠢?，而非德性修身，但關(guān)注吉兇利害是人的實(shí)踐領(lǐng)域所需要的，故儒家也予以重視。這一類是“非道德”的實(shí)踐智慧，而“非道德”（non－moral）不是“反道德”（immoral），故這種道德中立的實(shí)用理性在中國文化中也受到道家等各家的推重，反映了中國的智慧的重要方面。在亞里士多德，實(shí)踐智慧不是道德德性，只是一種非道德的理智狀態(tài)，實(shí)踐智慧針對人的幸福，這些都與《周易》對吉兇智慧的追求相通，故可以說《周易》的智慧更接近于亞里士多德的明智。但《周易》有兩個(gè)層面，卜筮的操作針對具體事項(xiàng)，而《周易》的通變智慧并不針對具體的事項(xiàng)，這是與亞里士多德不同的。
如《周易》系辭傳說：“是故吉兇者，失得之象也，悔吝者憂虞之象也，變化者進(jìn)退之象也”。“知變化之道者其知神之所為乎？”《周易》追求的是在變化中“吉無不利”。吉兇亦即是禍福，知禍福就是明智。賈誼說：“深知禍福謂之智，反智為愚。極見兆察謂之慧，反慧為童?！保ā缎聲分佬g(shù)）。董仲舒說：“智者見禍福遠(yuǎn)，其知利害蚤。物動而知其化，事興而知其歸，見始而知其終，……如是者謂之智?！保ā洞呵锓甭丁分厝是抑牵┒傮w上說，經(jīng)過十翼的發(fā)揮詮釋，在儒家思想中，《周易》的智慧已主要不是處理個(gè)別具體事務(wù)的成敗利害吉兇，而是著眼在掌握和理解重大的變化之道，以開物成務(wù)，如《系辭傳》所說“知變化之道者其為神之所為乎”，“通天下之志”，“成天下之務(wù)”。
總之，從現(xiàn)代哲學(xué)的討論所針對的問題如技術(shù)理性的統(tǒng)治而言，儒家的實(shí)踐智慧比起亞里士多德的實(shí)踐智慧有其特色，也有其優(yōu)越之處，即毫不猶豫地強(qiáng)調(diào)道德的善是人類實(shí)踐的根本目標(biāo)，重視人的精神修養(yǎng)和工夫?qū)嵺`。當(dāng)然，儒學(xué)的實(shí)踐智慧雖然重視向內(nèi)的工夫，但不離事事物物，且能發(fā)為積極的社會政治態(tài)度與實(shí)踐，促進(jìn)社會改造和政治改良。然而，這就是《大學(xué)》八條目中“治國平天下”的范圍了，正如亞里士多德的實(shí)踐智慧廣義上也包括政治學(xué)一樣，這就不在本文討論的范圍之內(nèi)了。
（作者惠寄。原載于《哲學(xué)研究》）返回騰訊網(wǎng)首頁>>
