死亡是人類自身最大的困惑，是古今中外所有宗教、文化所不能回避的問(wèn)題。中華文化和世界上大多數(shù)文化一樣，在其發(fā)展中形成死亡禁忌的傳統(tǒng)。早在西周時(shí)期，“悅生惡死”的觀念已經(jīng)積淀到國(guó)人的死亡心理中；先秦儒家則承接傳統(tǒng)以生觀死，形成“重生輕死”的倫理色彩濃厚的實(shí)用主義死亡觀。但是，這種思維模式受到同期道家頗具顛覆性的挑戰(zhàn)和沖擊。道家擴(kuò)展了中國(guó)傳統(tǒng)文化的生死視域，提升了中國(guó)人思考死亡的哲學(xué)維度，其死亡觀富有超越性。道家從人與自然的關(guān)系入手探究生死問(wèn)題，突破只重視死亡社會(huì)屬性的誤區(qū)，把看視死亡的視角還原到死亡的自然屬性，由死亡揭示生之價(jià)值，提出“生死齊一”,直指生命的超越性，從而在消解死亡的終結(jié)意義方面作出卓有成效的探索。
一道家死亡觀的產(chǎn)生與形成既源于其獨(dú)特的理論視角，同時(shí)也和當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況息息相關(guān)。同處西周末年，面對(duì)禮崩樂(lè)壞的社會(huì)現(xiàn)狀，孔子和老子解決問(wèn)題的思維模式迥然不同，人生向度定位在不同的生死視域，由此得出大相徑庭的死亡觀。
孔子認(rèn)為，挽救社會(huì)的惟一途徑是喚醒人的道德自覺(jué)，回復(fù)到禮樂(lè)征伐自天子出、上下有序的禮制時(shí)代。這一出發(fā)點(diǎn)注定儒家繼承傳統(tǒng)，以社會(huì)人生為生死視域，以生觀死，重生輕死，對(duì)死亡的關(guān)注和探討都圍繞倫理教化這一核心目的。老子則立足于諸侯紛爭(zhēng)的表象之外，從“道”的角度思考人生和政治的原則，看重人自身的存在價(jià)值，不把現(xiàn)有的倫理秩序當(dāng)作價(jià)值目標(biāo)。道家楊朱學(xué)派即以此為理論基點(diǎn)高揚(yáng)生命至上的大旗，把“貴生”作為生死存亡的根本。[1]莊子是對(duì)生死問(wèn)題論述最多的中國(guó)古代哲學(xué)家，戰(zhàn)火紛飛、命若螻蟻的外在景象促使莊子在人生向度思考得更加深入。他繼承老子的自然主義道論，由探求生死奧秘入手追尋一種合乎社會(huì)終極本質(zhì)的自由，從浩渺宇宙、萬(wàn)物一體的廣大視角俯瞰人生。莊子提出生死本質(zhì)與人生歸宿問(wèn)題，[2]在不斷探索中完成了道家死亡觀體系的建構(gòu)。
道家死亡觀開(kāi)中國(guó)文化中抬高死亡地位之先河。老莊時(shí)代，國(guó)人“悅生惡死”的意識(shí)基本定型，人死為鬼的觀念以及由此而來(lái)的祭祖習(xí)俗積淀成華夏民族的死亡心理，生死的截然區(qū)分根深蒂固。儒家沿襲傳統(tǒng)又有所發(fā)揚(yáng)，主張把個(gè)人小生命轉(zhuǎn)化、融入宗族或族類大生命中來(lái)完成對(duì)死亡終結(jié)意義的超越，其暗含的指導(dǎo)原則是倫理至上，以“生”勝“死”,強(qiáng)調(diào)個(gè)體死亡的社會(huì)意義，淡化了死亡的生命意義。道家反其道而行之，從莊子開(kāi)始出現(xiàn)大量歌頌死亡的言論，打破中國(guó)文化的死亡禁忌傳統(tǒng)。道家提出，人們應(yīng)該“以生為附贅懸疣，以死為決瘓潰癰”（陳鼓應(yīng)，2001年，第193頁(yè)；下引陳鼓應(yīng)文獻(xiàn)略人名），稱生是“苦身疾作”、“夜以繼日，思慮善否”且又“終身役役而不見(jiàn)其成功；苶然疲役而不知其所歸”（同上，第46頁(yè)）的過(guò)程，死則為一種解脫、一種休息，所謂“其生若浮，其死若休”。《莊子·至樂(lè)》由莊子和骷髏的對(duì)話將這一思想表達(dá)到極致：莊子之楚，見(jiàn)空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問(wèn)之，曰： “夫子貪生失理而為此乎？將子有亡國(guó)之事、斧鋮之誅而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑而為此乎？將子有凍餒之患而為此乎？將子之春秋故及此乎？”于是語(yǔ)卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見(jiàn)夢(mèng)曰： “子之談?wù)咚妻q士，諸子所言，皆生人之累也，死則無(wú)此矣。子欲聞死之說(shuō)乎？”莊子曰： “然?！摈求t曰： “死，無(wú)君于上，無(wú)臣于下，亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè)，不能過(guò)也。”莊子不信，曰： “吾使司命復(fù)生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識(shí)，子欲之乎？”髑髏深顰蹙額曰： “吾安能棄南面王樂(lè)而復(fù)為人間之勞乎！”（同上，第454頁(yè)）
骷髏代表死亡，由骷髏觀生，即表示道家由死觀生，道家借骷髏之口盛贊“死”之自在，解構(gòu)了儒家死亡觀念的邏輯起點(diǎn)，暗含對(duì)儒家重視道德生命、族群生命的嘲諷。死亡由生命的最大否定轉(zhuǎn)變?yōu)閽昝撌篱g約束和痛苦的去處，是為“大歸”。道家上述以生為苦以死為樂(lè)的言辭，意均不在“悅死惡生”,而在運(yùn)用矯枉過(guò)正的方法來(lái)扭轉(zhuǎn)社會(huì)上喜生惡死的思維定勢(shì)，是為“生死齊一”命題的邏輯鋪墊。
從自然主義道論出發(fā)，道家認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物間存在的共同特點(diǎn)是變化，萬(wàn)物與人的關(guān)系是“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”,人之生命是“方生方死，方死方生”（同上，第54頁(yè)），沒(méi)有絕對(duì)意義上的終結(jié)，生死是一體的存在，所謂“萬(wàn)物一府，死生同狀”（同上，第298頁(yè)）；“孰能以無(wú)為首，以生為脊，以死為尻；孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣?！保ㄍ?，第188-189頁(yè)）核心命題“生死齊一”由此得出。
“生死齊一”建構(gòu)在生死自然和生死必然的基礎(chǔ)上，生和死首先被視為自然現(xiàn)象。在道家，“人法地，地法天，天法道，道法自然”是萬(wàn)物運(yùn)行的根本原則，生命不過(guò)是大道的一種寄寓。由此出發(fā)，道家以宇宙自然為生死視域?qū)ιM(jìn)行探究。老子在論及世人之生死走向時(shí)指出： “生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動(dòng)之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”（2003年，第256頁(yè)）在個(gè)體生命中，生死本來(lái)各占三分，有些人為了求生卻步入死地，反而使死的因素增加了三分。莊子繼承和發(fā)展了老子的相關(guān)思想，稱“反者，道之動(dòng)”: 死是生之反，生死交替是自然之理，若違背自然之性過(guò)分益生，反而會(huì)招致死亡；明確“死生，命也；其有夜旦之常，天也”（2001年，第177頁(yè)），完全把個(gè)體生命與自然現(xiàn)象融合為一，認(rèn)為生死乃自然發(fā)生過(guò)程，從而令道家的生死哲學(xué)帶有濃厚的自然價(jià)值色彩。
道家對(duì)“生死齊一”的另一理論前提--死亡之必然性，也有著深刻認(rèn)識(shí)。老子由天地萬(wàn)物變化的普遍規(guī)律看到死之不可避免，他稱： “飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日……天地尚不能久，而況于人乎？”（2003年，第164頁(yè)）生與死各有定分，“生之徒”與“死之徒”各十之有三。莊子更是認(rèn)識(shí)到“生”之短暫和“死”之必然： 人生不過(guò)天地一瞬，有如白駒過(guò)隙、清晨露水，死亡是“油然寥然，莫不入焉”,人“生之來(lái)不能卻，其去不能止”（2001年，第465頁(yè)）。個(gè)體的人作為“號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉”的自然萬(wàn)物一分子，始終處于“萬(wàn)化而未始有極”的客觀規(guī)律之中，“始卒若環(huán)，莫得其倫”,“無(wú)所逃于天地之間”（2001年，第122頁(yè)）。這種客觀規(guī)律具體到人道，莊子稱之為“命”?！懊奔扔忻?、必須服從之意，又有命運(yùn)、命中注定之意，是決定個(gè)體生死大限的外在于個(gè)體生命的必然性。
莊子未滿足于認(rèn)識(shí)死亡的自然屬性，突破前人視野深入到生命的產(chǎn)生和構(gòu)成來(lái)探究生死的本質(zhì)。他發(fā)揮老子的道生萬(wàn)物思想，形成“通天下一氣耳”的自然觀，以此為依據(jù)深究到生命誕生之前：察其始而本無(wú)生；非徒無(wú)生也，而本無(wú)形；非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生： 今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。（同上，第450頁(yè)）
在他看來(lái)，生命的產(chǎn)生是從無(wú)到有的一種生化過(guò)程，是一個(gè)本原的展現(xiàn)。生是假借，為一氣之流變，“聚則為生，散則為死”（同上，第559頁(yè)）。生命隨著氣的聚散生死不斷交替變化，是“已化而生，又化而死”（同上，第570頁(yè)），生和死本質(zhì)同體。至此，莊子由回復(fù)生命本原而非經(jīng)自然現(xiàn)象的類比，論證了“生死齊一”的合理性，完成了道家對(duì)死亡終結(jié)意義的內(nèi)核--死亡恐懼的主觀消解。
齊生死是莊子齊物論思想的集中表達(dá)，標(biāo)志著道家死亡理論的完成。生死氣化的有關(guān)思想，實(shí)質(zhì)是用自然物質(zhì)之“氣”來(lái)揭示生與死的本質(zhì)及其轉(zhuǎn)化問(wèn)題，帶有鮮明的唯物論和無(wú)神論色彩，具有重大的思想解放意義。
二儒家高揚(yáng)倫理大旗，注重死亡的社會(huì)屬性，把對(duì)死亡的抗衡與征服落腳于強(qiáng)調(diào)精神的永生和生命物質(zhì)的延續(xù)。道家以“生死齊一”為指導(dǎo)，落腳于心理轉(zhuǎn)變上完成對(duì)死亡的超越。儒家按倫理道德高低把人區(qū)分為君子和小人兩大類，稱“君子曰終，小人曰死”。君子是盡到職分或成就道德，完成做人的使命之后安然而死，專稱為“終”,以示和普通人碌碌無(wú)為之死的區(qū)別。又所謂“君子息焉，小人休焉”（梁?jiǎn)⑿?，?81頁(yè)）： 君子自覺(jué)盡到各種責(zé)任，將死看作休息，與小人的蒙昧赴死大不一樣。君子能夠以“三不朽”為指向積極克服死亡，小人只能依賴被動(dòng)的方式--在子孫延續(xù)和祭祀祖先兩個(gè)層面實(shí)現(xiàn)“不朽”。與儒家不同，道家按照人與自然之道的相合程度將人分為兩種，權(quán)且稱之常人和真人。對(duì)于普通人，了解“生死齊一”的道理就是“通乎命”,就能夠以“安時(shí)而處順”的心態(tài)對(duì)待死亡，《養(yǎng)生主》曰： “適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也，古者謂是帝之縣（通懸字--引注）解?！鄙鷷r(shí)，以自然為宗能夠“保身”、“全生”、“養(yǎng)親(身)”、“盡年”；死時(shí)，則應(yīng)“知其不可奈何而安之若命”,人為的求生避死不足取。這樣，思想上產(chǎn)生一種自覺(jué)，無(wú)論是否面臨生死情境，人的心境都能夠處在“其寢不夢(mèng)，其覺(jué)不憂，其食不甘，其息深深”（2001年，第169頁(yè)）的狀態(tài)，從而“喜怒哀樂(lè)不入于胸次”（同上，第539頁(yè)），在精神上得到自由的滿足。顯然，道家的安命沒(méi)有否定、也沒(méi)有刻意深化“命”之必然性所帶給人生的困境，而是表現(xiàn)為對(duì)這種必然性的順從，以順從來(lái)克服死亡。“縣（懸）解”,是莊子對(duì)死亡的專稱。唐成玄英《莊子疏》解釋作“為生死所系者為縣（懸），則無(wú)死無(wú)生者縣（懸）解也”,“帝之縣解”即“天然之解脫”。這里不是佛教所說(shuō)的出離生死輪回的“涅盤”,而是指不把生死掛在心上、不“為生死所系”的一種精神狀態(tài)。
道家超越死亡的理想境界是“長(zhǎng)生”。追求長(zhǎng)生是道家超越死亡的積極方式，也是道家理想人格的最高目標(biāo)?！伴L(zhǎng)生”指精神本體的死而不亡。老子沒(méi)有像儒家那樣“身歿而道存”的明確回答，而是另辟蹊徑，從大自然尋求人生從有限達(dá)無(wú)限的根據(jù)和方法。他看到“天地之所以能長(zhǎng)久者，以其不自生”（2003年，第100頁(yè)），由此認(rèn)為，若想長(zhǎng)生就要取法天地的訣竅--“不自生”,即不主觀地生滅妄動(dòng)，始終以自然為本。莊子在老子思想基礎(chǔ)上進(jìn)一步深入，提出“不死不生”的“逍遙”境界?！安凰啦簧币浴皻饣f(shuō)”為立論根據(jù)。按照生命形成的順序推導(dǎo)，欲求長(zhǎng)生必先“不死”,欲求不死必要“不生”,如此一步步經(jīng)無(wú)“形”、無(wú)“氣變”回推到“無(wú)生”,在生命現(xiàn)象層面就是“不死不生”?！安凰啦簧笔恰暗馈敝匦裕哂薪^對(duì)的自由。莊子的思想往往經(jīng)由神奇豐富的想象和譬喻道出，在此，他把“不死不生”的逍遙境界具象化為“神人”、“至人”、“真人”以及“圣人”等稱呼，描述得神乎其神，稱他們“登高不惶，入水不濡，入火不熱”；“真人”等勝于天和人，其面對(duì)生死“不知說(shuō)生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終”；他們“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”（2001年，第14頁(yè)）等等。這些描述容易讓人誤解為其人實(shí)際存在，其實(shí)都是莊子借以表達(dá)獲得徹底自由的精神境界。彼時(shí)人與道合一，超越時(shí)間，超越生死，是“死生無(wú)變于己”（同上，第81頁(yè)）。
道家繼之論證了達(dá)到上述境界的方法。老子稱“谷神不死，是謂玄牝”（2003年，第98頁(yè)）： “不死”或“死而不亡”之物是虛而空靈的精神，是像母性一樣能出生化育萬(wàn)物的本根；欲令自己的“谷神”不死，當(dāng)保持自心的空虛靈明，恬淡寡欲，去奢去泰，“致虛極，守靜篤”,進(jìn)行類似禪定的調(diào)心和調(diào)息的鍛煉，以與道相契合。老子意識(shí)到自我意識(shí)和個(gè)體生命是修道大患，“吾所以有大患者，為吾有身”,所以要把自生小我看淡乃至忘舍： “外其身而身存”；如若以身為外物，保養(yǎng)谷神，自然便實(shí)現(xiàn)了精神不死。道家視身為患、寡欲等觀點(diǎn)為后來(lái)佛教死亡觀的傳入和接納奠定了理論基礎(chǔ)，道家由此也起到了溝通儒釋兩家的橋梁作用，以玄妙脫俗的理性反思聯(lián)結(jié)起注重形式的儒家和理論豐富實(shí)踐多樣的釋家?？傊?，老子論述的“長(zhǎng)生”、“死而不亡”以自然（本有）的精神不死為特質(zhì)，旨在從人生的“有”返回到生命產(chǎn)生前的與“道”合一的“無(wú)”之狀態(tài)。《莊子》一書對(duì)形而下的生命獲得形而上超越的可能性和方法，闡述得更為具體深入。要達(dá)到“與道為一”,必須通過(guò)“體道”,進(jìn)行精神修養(yǎng)?！绑w道”有兩個(gè)方法： 一是“心齋”,二是“坐忘”,機(jī)理是逐步從生之“有”通向命之“無(wú)”,而獲得心靈的自由。其中所顯示的通向“道”的途徑和終點(diǎn)，是對(duì)作為某種世界總體、根源的觀念的體驗(yàn)，最后達(dá)到“與道徘徊”、“與道相輔而行”的精神境界。其所達(dá)到的“道”的境界，表現(xiàn)為對(duì)“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的體悟，從而產(chǎn)生一種將自我與自然融合為一的思想意念，莊子形容這是“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不傲倪于萬(wàn)物”。具體到生死問(wèn)題上，是在經(jīng)歷“外天下”、“外物”、“外生”、“朝徹”、“見(jiàn)獨(dú)”的精神修養(yǎng)之后，而達(dá)到的“無(wú)古今”、“不死不生”（2001年，第184頁(yè)）的境界。
道家克服死亡的兩種方式有著不同的邏輯起點(diǎn)。“安時(shí)處順”是從生死齊一的自然表象論證生死的相對(duì)真理，人死后是歸于天地萬(wàn)物與自然；“長(zhǎng)生”、“不死不生”是立足于宇宙本體論證人生的終極真理，肉身有終而精神與道同存。二者共同之處在于，都不借助外在力量和外在形式，而是倚重于人類本身的“心性”,去實(shí)地體悟生與死的不可分別，消解生死之間的二元對(duì)立思維。需要一提的是，道家道教合一后突出道家的養(yǎng)生思想，而將早期道家的終極境界作了世俗化理解，最終演變成追求肉身的長(zhǎng)生不死。
三綜上分析，道家的死亡學(xué)說(shuō)為中國(guó)喜生惡死、重生輕死的死亡思維注入新鮮活力，它又以對(duì)儒家死亡學(xué)說(shuō)的消解為特色，與儒家死亡觀互補(bǔ)而構(gòu)成中國(guó)死亡文化心理的另一重要精神支柱。
首先，道家擴(kuò)大了中國(guó)文化的生死視域。道家將以儒家為代表的傳統(tǒng)生死視域--社會(huì)人生擴(kuò)展到宇宙自然，以平等的視角探討生死，打破中國(guó)傳統(tǒng)固有的以生觀死的立場(chǎng)和思維模式。道家由追溯生命的形成指明，生死是矛盾的統(tǒng)一體，相依存在，相互轉(zhuǎn)化。而在儒家理論體系中，“未知生，焉知死”令“生”之價(jià)值得到無(wú)限強(qiáng)調(diào)，以生觀死的生死視域決定了儒家對(duì)死亡探討的邊緣化。“生”既然優(yōu)先于“死”,死亡就被賦予了不同尋常的意義，轉(zhuǎn)化為一種價(jià)值取向的衡量標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)踐儒家目標(biāo)的一個(gè)途徑。儒家不關(guān)注自然生命的起承轉(zhuǎn)合，對(duì)自然態(tài)的生命抱持實(shí)用主義態(tài)度，用子孫繁衍完成生命物質(zhì)的永生。相反，道家從自然主義道論出發(fā)，從一個(gè)更廣大的視角審視生命，認(rèn)為“子孫非汝有，是天地之委蛻”（2001年，第567頁(yè)），站在生死轉(zhuǎn)化的高度否定了儒家以子孫延續(xù)克服死亡的方式，對(duì)以儒家為代表的權(quán)威觀念形成挑戰(zhàn)，豐富了中國(guó)人認(rèn)知死亡的哲學(xué)維度。
其次，道家超越傳統(tǒng)，回歸死亡的自然屬性，探求死亡的生命意義，這具有超前性。道家明確提出生的價(jià)值由死而彰顯，“生也死之徒，死也生之始”,與現(xiàn)代西方存在主義哲學(xué)流派的死亡哲學(xué)立論一致。儒家關(guān)注并挖掘死亡的社會(huì)屬性，為其主張的政治理想和人格理想服務(wù)，從而避開(kāi)了死亡最真切的本己性，有推崇生命價(jià)值的道德性而輕視生命存在本身價(jià)值的傾向；對(duì)于個(gè)體而言，死亡在沒(méi)有切實(shí)降臨自身之前，都是一種外在性的存在。盡管后世儒家不斷完善自身理論，如宋代張載提出“存順歿寧”之說(shuō)，但無(wú)改儒家死亡觀所形成的“重生輕死”的社會(huì)效應(yīng)。道家對(duì)此作出根本性的扭轉(zhuǎn)。立功、立德、立言，此“三不朽”是儒家對(duì)治死亡的積極方式，道家則不認(rèn)同倫理道德優(yōu)于生存價(jià)值。莊子稱死為“懸解”,而把活著稱作“倒懸”,與死亡社會(huì)屬性相關(guān)的仁義道德等為懸縛人之枷鎖，死亡是束縛的解脫。莊子將伯夷的為仁義而死與盜跖的為財(cái)而死等同，認(rèn)為二者雖然“事業(yè)不同，名聲異號(hào)”（同上，第239頁(yè)），其逐物不返、喪失真性、“殘生傷性”的本質(zhì)卻如出一轍。在《盜跖》篇中，他調(diào)侃伯夷、叔齊、鮑焦、申徒狄、介子推、尾生等六位世所公認(rèn)賢士的行為是“離名輕死”,如此一來(lái)，“殺生成仁”、“舍生取義”等實(shí)踐儒家最高倫理價(jià)值的死亡事件在莊子眼中成為黑色幽默。
再次，道家的“生死齊一”和儒家的“重生輕死”在對(duì)治死亡恐懼上效果大相徑庭。與儒家相比，道家直面?zhèn)€體的死亡恐懼，將死亡的超越落到實(shí)處?，F(xiàn)代研究表明，對(duì)死亡的超越首先是對(duì)死亡恐懼心理的克服。死亡恐懼的心理根源有二： 一是死亡在表象上代表著生命絕對(duì)意義的終結(jié)，二是死亡的未知性和不可經(jīng)驗(yàn)性。儒家注意到死亡的終結(jié)意義，以倫理至上來(lái)跨越這一鴻溝。追求“三不朽”、子孫延續(xù)以及注重喪祭儀式等三種克服死亡的方式，實(shí)質(zhì)是把生命的價(jià)值轉(zhuǎn)化為死亡的價(jià)值，把生命的承擔(dān)轉(zhuǎn)化為死亡的當(dāng)擔(dān)，有其積極意義，但也由此遠(yuǎn)離死亡的特異性，回避了對(duì)死亡的意義和價(jià)值的探詢，簡(jiǎn)單地將其與人生的意義和價(jià)值等同，反而起到加劇生死對(duì)立的作用。道家回歸自然生命，以人類自身的存在價(jià)值為重，主張“見(jiàn)素抱樸，少思寡欲”,反對(duì)“喪己于物”、“失性于俗”,有助于消解財(cái)物、親屬引發(fā)死亡焦慮的重要因素；“安時(shí)處順”的態(tài)度以及“外天下”、“外生”、“外物”的修道指引，有助于引導(dǎo)生命個(gè)體減少牽掛，化解對(duì)死亡不可知性的擔(dān)憂；以生死自然和生死齊一否定了生死大限的存在，從心理上將死亡畏懼的兩個(gè)根源解構(gòu)，達(dá)到對(duì)死亡恐懼的消解。
最后，道家反對(duì)厚葬。中國(guó)的“厚藏”傳統(tǒng)很大程度上根植于儒家“慎終追遠(yuǎn)”、“事死如事生”的教化觀念。道家認(rèn)為厚葬是以“物累”勞精擾神，人自然而生也應(yīng)自然而去，因此反對(duì)儒家把喪葬儀禮化作為推廣社會(huì)道德的工具。莊子喪妻，人來(lái)吊喪，他不僅沒(méi)有任何喪禮形式，反而鼓盆而歌；及至自己臨終，弟子欲厚葬，他明確否定，曰： “吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為賚送。吾葬具豈不備邪？何以加此？”（同上，第850頁(yè)）在民不聊生的戰(zhàn)國(guó)，此種呼聲盡管微弱，卻也合乎百姓的心聲，具有積極的批判意義。
四盡管道家死亡學(xué)說(shuō)有其突破傳統(tǒng)、富于超越性的一面，但也應(yīng)該看到它所存在的問(wèn)題。
其一，道家死亡觀的哲學(xué)維度存在理論空白。道家稱“安時(shí)處順”要“通乎命”,“命”是人道的運(yùn)行規(guī)律，但“命”的存在內(nèi)涵和作用機(jī)制是什么？道家對(duì)此沒(méi)有把握，僅指出個(gè)體生命無(wú)法改變它。又，氣化論是中國(guó)生命學(xué)說(shuō)的一大突破，其解釋生命形成和生死現(xiàn)象有一定的科學(xué)性，但“氣”為何能夠聚生而散死？自然之道與氣的聚散之間有何作用環(huán)節(jié)？莊子于此未繼續(xù)深入，后人也無(wú)作答。又，道家對(duì)于自然生命死后狀況、有無(wú)死后歸宿等世人關(guān)心的問(wèn)題沒(méi)有涉及，也使道家的理論顯得超越性有余而實(shí)用性欠缺。
其二，道家對(duì)死亡的超越更多地停留在類比思維和精神想象層面，指導(dǎo)具體實(shí)踐的內(nèi)容少之又少?！白?、“心齋”、“墮肢體”等途徑對(duì)于一般民眾來(lái)說(shuō)過(guò)于玄妙，難以企及，所以道家死亡觀在社會(huì)上往往不能得到準(zhǔn)確把握，常被認(rèn)為對(duì)死亡采取的是回避態(tài)度，是以相對(duì)來(lái)消解絕對(duì)，道家也因此常被帶上相對(duì)主義的標(biāo)簽。此外，由于沒(méi)有形而下的制度化、儀軌化的東西，道家死亡觀始終與民眾距離甚遠(yuǎn)。至道教產(chǎn)生，道家再未以獨(dú)立學(xué)派出現(xiàn)。
道教出現(xiàn)后，對(duì)道家死亡觀繼承中又有變化，主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面： 首先，道教模仿佛教而形成的齋醮等儀式彌補(bǔ)了道家死亡觀之平民性的欠缺。一種文化的生命力體現(xiàn)為民眾的接納程度，道教形象通俗的外在形式給道家的死亡觀增加了親和力，贏得民眾的理解，從此在社會(huì)大眾層面，道家的死亡觀降低了超越性而以宗教的外殼存在。其次，道教將早期道家的終極境界庸俗化。莊子擬人化表達(dá)的徹底自由的“真人”、“圣人”等名詞被詮釋為一種實(shí)存，老子的“長(zhǎng)生”被理解為精神和肉體的雙雙不亡，一變而成“永生”、“不死”,從而“全真保性”、“長(zhǎng)生不老”就成為道教的根本追求。這種舊身不改而長(zhǎng)生于人間的憧憬，完全是以物質(zhì)性、自我為中心的，可以看作是道教對(duì)道家相關(guān)理論的曲解。最后，道教形成具體的修道方式。早期道教在宗教實(shí)踐上注重養(yǎng)氣煉形，追求肉體長(zhǎng)生的顯效。其修煉方法十分具體，綜合了華夏傳統(tǒng)的仙道、養(yǎng)生術(shù)，有服餌、服氣、辟谷、行氣（閉息）、導(dǎo)引、按摩、叩齒、咽津、存思等多種花樣，易于常人修習(xí)。大概因養(yǎng)氣煉形一類長(zhǎng)生實(shí)驗(yàn)方法的失敗和不理想，促使道教后來(lái)漸轉(zhuǎn)向重于修心，從老莊的守靜、守心、坐忘、心齋等煉神之道出發(fā)，融攝了佛家擅長(zhǎng)的修心之道。
總之，道家的死亡觀充滿理性，在士大夫階層頗具影響，歷代不乏有深受道家自然主義死亡觀熏陶的知識(shí)分子。如魏晉時(shí)期，玄學(xué)名流阮籍、劉伶等人便能“恬于生而靜于死”,視死如歸，以達(dá)觀流芳于世。當(dāng)然，后世無(wú)論從精神內(nèi)涵還是哲學(xué)思想上再無(wú)人超越老莊，死亡觀上也再未見(jiàn)那種與道為一、逍遙自在的宏大氣度。然而時(shí)值今日，隨著人文思想的蓬勃和臨終關(guān)懷的興起，道家死亡觀對(duì)現(xiàn)代人的死亡困境仍具有一定的啟迪意義，其所蘊(yùn)含的文化價(jià)值理應(yīng)再次得到彰顯。
【注釋】[1]道家楊朱學(xué)派以“貴生”、“重生”為原則，認(rèn)為“貴生”是評(píng)價(jià)行動(dòng)得失其情的標(biāo)準(zhǔn)，也是生死存亡的根本： “由貴生動(dòng)則得其情，不由貴生動(dòng)則失其情矣。此二者，生死存亡之本也。”（參見(jiàn)《呂氏春秋·仲春紀(jì)》）
[2]《莊子·天下》曰： “死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？”。通常認(rèn)為《莊子》一書的“雜篇”是后人所作，但因其表達(dá)的仍是道家思想，故此引用。
【參考文獻(xiàn)】陳鼓應(yīng)，2001年： 《莊子今注今譯》，中華書局。
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陳奇猷，1995年： 《呂氏春秋校釋》，上海學(xué)林出版社。
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來(lái)源：《哲學(xué)研究》2008年第1期
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