[編輯] 前言

　　今日知學(xué)者，大概以高、劉二先生，並稱(chēng)為大儒，可以無(wú)疑矣。然當(dāng)《高子遺書(shū)》初出之時(shí)，羲侍先師於舟中，自禾水至省下，盡日翻閱。先師時(shí)摘其闌入釋氏者以示羲。後讀先師《論學(xué)書(shū)》，有答韓位雲(yún)：「古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門(mén)?！褂肿x忠憲《三時(shí)記》，謂：「釋典與聖人所爭(zhēng)毫髮?zhuān)渚⑻帲崛寰哂兄?，總不出無(wú)極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無(wú)理二字。其意似主於無(wú)，此釋氏之所以為釋氏也?！辜慈缰覒椪Z(yǔ)，本無(wú)生死，亦是佛語(yǔ)。故先師救正之，曰：「先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無(wú)生死。非佛氏所謂無(wú)生死也。」忠憲固非佛學(xué)，然不能不出入其間，所謂大醇而小疵者。若吾先師，則醇乎其醇矣。後世必有能辯之者。戊申歲，羲與惲日初同在越半年。日初，先師高第弟子，其時(shí)為《劉子節(jié)要》，臨別拜於河滸，日初執(zhí)手謂羲曰：「知先師之學(xué)者，今無(wú)人矣，吾二人宗旨不可不同。但於先師言意所在，當(dāng)稍渾融耳?！刽松w未之答也。及《節(jié)要》刻成，緘書(shū)寄羲，曰：「子知先師之學(xué)者，不可不序。」嗟乎！羲豈能知先師之學(xué)者？然觀日初《高劉兩先生正學(xué)說(shuō)》雲(yún)：「忠憲得之悟，其畢生黽勉，祇重修持，是以乾知統(tǒng)攝坤能；先師得之修，其末後歸趣，亟稱(chēng)解悟，是以坤能證入乾知?！狗蛱鞖庵^乾，地質(zhì)之謂坤，氣不得不凝為質(zhì)，質(zhì)不得不散為氣，兩者同一物也。乾知而無(wú)坤能，則為狂慧；坤能而無(wú)乾知，則為盲修。豈有先後？彼徒見(jiàn)忠憲旅店之悟，以為得之悟，此是禪門(mén)路徑，與聖學(xué)無(wú)當(dāng)也。先師之慎獨(dú)，非性體分明，慎是慎個(gè)何物？以此觀之，日初亦便未知先師之學(xué)也。使其知之，則於先師言意所在，迎刃而解矣。此羲不序《節(jié)要》之意也。惜當(dāng)時(shí)不及細(xì)論，負(fù)此良友。今所錄，一依原書(shū)次第。先師著述雖多，其大概具是。學(xué)者可以無(wú)未見(jiàn)之恨矣。

[編輯] 忠端劉念臺(tái)先生宗周

　　劉諱宗周，字起東，號(hào)念臺(tái)，越之山陰人。萬(wàn)曆辛醜進(jìn)士。授行人。上疏言國(guó)本，言東林多君子，不宜彈射。請(qǐng)告歸。起禮部主事，劾奄人魏忠賢、保姆客氏，轉(zhuǎn)光祿寺丞。尋陞尚寶少卿，太仆少卿，疏辭，不允。告病回籍。起右通政，又固辭。內(nèi)批為矯情厭世，革職為民。崇禎己巳，起順天府尹。上方綜核名實(shí)，群臣救過(guò)不遑，先生以為此刑名之術(shù)也，不可以治天下，而以仁義之說(shuō)進(jìn)，上迂闊之。京師戒嚴(yán)，上疑廷臣謀國(guó)不忠，稍稍親向奄人。先生謂：「今日第一宜開(kāi)示誠(chéng)心，為濟(jì)難之本，皇上以親內(nèi)臣之心親外臣，以重武臣之心重文臣，則太平之業(yè)一舉而定也?！巩?dāng)是時(shí)，小人乘時(shí)欲翻逆案，遂以失事者，牽連入之東林。先生曰：「自東林之以忠義著，是非定矣。奈何複起波瀾？用賢之路，從此而窮。」解嚴(yán)後，上祈天永命疏：「上天重民命，則刑罰宜省，請(qǐng)除詔獄；上天厚民生，則賦斂宜緩，請(qǐng)除新餉。相臣勿興大獄，勿贊富強(qiáng)，與有祈天永命之責(zé)焉?！股显懸攒娦杷觯壬鷮?duì)曰：「有原設(shè)之兵，原設(shè)之餉在?！股辖K以為迂闊也。請(qǐng)告歸。上複思之，因推閣員降詔，召先生入對(duì)文華殿。上問(wèn)人才、糧餉、流寇三事，對(duì)曰：「天下原未嘗乏才，止因皇上求治太急，進(jìn)退天下士太輕，所以有人而無(wú)人之用。加派重而參罰嚴(yán)，吏治日壞，民生不得其所，胥化為盜賊，餉無(wú)從出矣。流寇本朝廷赤子，撫之有道，寇還為吾民也?！股嫌謫?wèn)兵事，對(duì)曰：「臣聞禦外亦以治內(nèi)為本，此幹羽所以格有苗也?；噬弦喾▓?、舜而已矣?！股项櫆伢w仁曰：「迂哉！劉某之言也?！褂脼楣げ孔笫汤?。乃以近日弊政，反覆言之。謂：「皇上但下一尺之詔，痛言前日所以致賊之由，與今日不忍輕棄斯民之意，遣廷臣賚內(nèi)帑，巡行郡國(guó)，為招撫使，以招其無(wú)罪而流亡者，陳師險(xiǎn)隘，聽(tīng)其窮而自解歸來(lái)，誅渠之外，猶可不殺一人，而畢此役也?！股弦?jiàn)之大怒。久之而意解，諭以「大臣論事，須體國(guó)度時(shí)，不當(dāng)效小臣圖占地步，盡咎朝廷耳。」先生複言：「皇上已具堯、舜之心，惟是人心道心，不能無(wú)倚伏之機(jī)，出於人心，而有過(guò)不及者，授之政事之地，即求治而過(guò)，不免害治者有之，惟皇上深致意焉?！谷枵?qǐng)告，上允之。行至德州，上疏曰：「今日之禍，己巳以來(lái)釀成之也；後日之禍，今日又釀之矣。己巳之變，受事者為執(zhí)政之異己，不難為法受惡，概寘之重典；丙子之變，受事者為執(zhí)政之私人，不難上下蒙蔽，使處分之頓異。自古小人與中官氣誼一類(lèi)，故天下有比中官之小人，必?zé)o合於君子之小人，有用小人之君子，終無(wú)黨比中官之君子。八年之間，誰(shuí)秉國(guó)成？臣不能為首輔溫體仁解矣?！褂兄几锫殲槊?。然上終不忘先生，臨朝而歎，謂：「大臣如劉某，清執(zhí)敢言，廷臣莫及也?！谷晌缙鹄舨孔笫汤?。先生以為天下治亂，決不能舍道而別有手援之法，一涉功利，皆為茍且。途中上書(shū)，以明聖學(xué)。未至，陞左都禦史。召對(duì)，上問(wèn)：「職掌安在？」對(duì)曰：「都察院之職，在於正己以正百僚，必其存諸中者，上可以對(duì)君父，下可質(zhì)天下士大夫，而後百僚則而象之。至於責(zé)成，巡方其守務(wù)也，巡方得人，則吏治清，吏治清則民生安矣?！挂延纸鋰?yán)，先生言：「皇上以一心為天地神人之主，鎮(zhèn)靜以立本，安詳以應(yīng)變，此第一義也。其施行次第，旌盧象昇，戮楊嗣昌。」上曰：「責(zé)重朕心，是也。請(qǐng)卹追戮，何與兵機(jī)事？」召對(duì)中左門(mén)。禦史楊若僑言火器，先生劾之曰：「禦史之言非也，邇來(lái)邊臣於安攘禦侮之策，戰(zhàn)守屯戍之法，概置不講，以火器為司命，不恃人而恃器，國(guó)威所以愈頓也?！股献h督撫去留，先生對(duì)：「請(qǐng)自督師範(fàn)志完始，志完身任三協(xié)，平時(shí)無(wú)備，任其出入，今又借援南下，為脫卸計(jì)，從此關(guān)門(mén)無(wú)阻，決裂至此。」上曰：「入援乃奉旨而行，何雲(yún)脫卸？」先生對(duì)：「十五年來(lái)，皇上處分未當(dāng)，致有今日敗局，乃不追原禍?zhǔn)?，更弦易轍，欲以一切茍且之政，牽補(bǔ)罅漏，非長(zhǎng)治之道也。」上變色曰：「從前已不可追，今日事後之圖安在？」先生對(duì)：「今日第一義，在皇上開(kāi)誠(chéng)佈公，先豁疑關(guān)，公天下以為好惡，則思過(guò)半矣?！股显唬骸竾?guó)家敗壞已極，如何整頓？」先生對(duì)：「近來(lái)持論者，但論才望，不論操守。不知天下真才望，出於天下真操守。自古未有操守不謹(jǐn)，而遇事敢前者；亦未有操守不謹(jǐn)，而軍士畏威者?！股显唬骸笣?jì)變之日，先才而後守。」先生對(duì)：「以濟(jì)變言，愈宜先守，即如範(fàn)志完操守不謹(jǐn)，用賄補(bǔ)官，所以三軍解體，莫肯用命。由此觀之，豈不信以操守為主乎？」上始色解。先生更端曰：「皇上方下詔求言，而給事中姜埰、行人司副熊開(kāi)元，以言得罪，下之詔獄?；噬隙攘孔吭?，如臣某累多狂妄，幸寬斧鑕。又如詞臣黃道周，亦以戇直獲宥。二臣何獨(dú)不蒙一體之仁乎？」上曰：「道周有學(xué)有守，豈二臣可比？」先生對(duì)曰：「二臣誠(chéng)不及道周，然朝廷待言官有體，即有應(yīng)得之罪，亦當(dāng)敕下法司定之，遽寘詔獄，終於國(guó)體有傷。」上怒曰：「朕處一二言官，如何遂傷國(guó)體？假有貪贓壞法，欺君罔上，俱可不問(wèn)乎？」先生對(duì)：「即皇上欲問(wèn)貪贓壞法，欺君罔上者，亦不可不付之法司也?！股洗笈唬骸溉绱似h，豈堪憲職？候旨處分?！瓜壬x罪。文武班行各申救，遂革職歸。

　　南渡，起原官。先生上言：「今日宗社大計(jì)，舍討賊復(fù)仇，無(wú)以表陛下渡江之心。非陛下決策親征，亦何以作天下忠臣義士之氣？江左非偏安之業(yè)，請(qǐng)進(jìn)圖江北。鳳陽(yáng)號(hào)稱(chēng)中都，東扼徐、淮，北控豫州，西顧荊、襄，而南去金陸不遠(yuǎn)，親征之師，駐蹕於此，規(guī)模先立，而後可言政事?！挂粫r(shí)亂政，先生無(wú)不危言。閣臣則劾馬士英，勳臣則劾劉孔昭，四鎮(zhèn)則劾劉澤清、高傑。先生本無(wú)意於出，謂：「中朝之黨論方興，何暇圖河、洛之賊？立國(guó)之本計(jì)已疏，何以言匡扶之略？」當(dāng)是時(shí)，奸人雖不利先生，然恥不能致先生，反急先生之一出。馬士英言先生「負(fù)海內(nèi)重名，自稱(chēng)草莽孤臣，不書(shū)新命，明示以不臣也?！怪旖y(tǒng)鎞言先生「請(qǐng)移蹕鳳陽(yáng)，鳳陽(yáng)，高牆之所，蓋欲以罪宗處皇上?！顾逆?zhèn)皆言先生「欲行定策之誅，意在廢立」。先生在丹陽(yáng)僧舍，高傑、劉澤清遣刺客數(shù)輩跡之，先生危坐終日，無(wú)憚容，客亦心折而去。詔書(shū)敦迫再三，先生始受命。尋以阮大鋮為兵部侍郎，先生曰：「大鋮之進(jìn)退，江左之興衰系焉?！箖?nèi)批：「是否確論？」先生再疏請(qǐng)告，予馳驛歸。先生出國(guó)門(mén)，黃童白叟聚觀歎息，知南都之不能久立也。浙省降，先生慟哭曰：「此余正命之時(shí)也?！归T(mén)人以文山、疊山、袁閬故事言，先生曰：「北都之變，可以死，可以無(wú)死，以身在削籍也。南都之變，主上自棄其社稷，仆在懸車(chē)，尚曰可以死，可以無(wú)死。今吾越又降，區(qū)區(qū)老臣，尚何之乎？若曰身不在位，不當(dāng)與城為存亡，獨(dú)不當(dāng)與土為存亡乎？故相江萬(wàn)里所以死也，世無(wú)逃死之宰相，亦豈有逃死之御史大夫乎？君臣之義，本以情決，舍情而言義，非義也。父子之親，固不可解於心，君臣之義，亦不可解於心。今謂可以不死而死，可以有待而死，死為近名，則隨地出脫，終成一貪生畏死之徒而已矣?！菇^食二十日而卒，閏六月八日，戊子也，年六十八。

　　先生起自孤童，始從外祖章穎學(xué)，長(zhǎng)師許敬菴，而砥礪性命之友則劉靜之、丁長(zhǎng)孺、周甯宇、魏忠節(jié)、先忠端公、高忠憲。始雖與陶石樑同講席，為證人之會(huì)，而學(xué)不同。石樑之門(mén)人，皆學(xué)佛，後且流於因果。分會(huì)于白馬山，羲嘗聽(tīng)講。石樑言一名臣轉(zhuǎn)身為馬，引其族姑證之。羲甚不然其言，退而與王業(yè)洵、王毓蓍推擇一輩時(shí)名之士，四十餘人，執(zhí)贄先生門(mén)下。此四十餘人者，皆喜闢佛，然而無(wú)有根柢，於學(xué)問(wèn)之事，亦浮慕而已，反資學(xué)佛者之口實(shí)。先生有憂之，兩者交譏，故傳先生之學(xué)者，未易一二也。先生之學(xué)，以慎獨(dú)為宗，儒者人人言慎獨(dú)，唯先生始得其真。盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠(chéng)通誠(chéng)複，自然分為喜怒哀樂(lè)、仁義禮智之名，因此而起者也。不待安排品節(jié)，自能不過(guò)其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善，即不無(wú)過(guò)不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學(xué)者但證得性體分明，而以時(shí)保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，覺(jué)有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨(dú)矣。故愈收斂，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰「逝者如斯夫！不舍晝夜」。蓋離氣無(wú)所為理，離心無(wú)所為性。佛者之言曰：「有物先天地，無(wú)形本寂寥，能為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)凋?！勾耸瞧湔孚E實(shí)犯。奈何儒者亦曰「理生氣」，所謂毫釐之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下國(guó)家，棄而君臣父子，強(qiáng)生分別，其不為佛者之所笑乎？先生大指如是。此指出真是南轅北轍，界限清楚，有宋以來(lái)，所未有也。識(shí)者謂五星聚奎，濂、洛、關(guān)、閩出焉；五星聚室，陽(yáng)明子之說(shuō)昌；五星聚張，子劉子之道通，豈非天哉！豈非天哉！

[編輯] 語(yǔ)錄

　　湛然寂靜中，當(dāng)見(jiàn)諸緣就攝，諸事就理，雖簿書(shū)鞅掌，金革倥傯，一齊具了，此靜中真消息。若一事不理，可知一心忙亂在。用一心，錯(cuò)一心，理一事，壞一事，即豎得許多功能，亦是沙火不成團(tuán)，如吃飯穿衣，有甚奇事？才忙亂，已從脊樑過(guò)。學(xué)無(wú)本領(lǐng)，漫言主靜，總無(wú)益也。

　　知行自有次第，但知先而行即從之，無(wú)間可截，故雲(yún)一。後儒喜以覺(jué)言性，謂一覺(jué)無(wú)餘事，即知即行，其要?dú)w於無(wú)知。知既不立，一亦難言。噫！是率天下而禪也。

　　有不善未嘗不知，是謂良知；知之未嘗複行也，是謂致知。盈天地間皆道也，學(xué)者須自擇乎中庸。事之過(guò)不及處，即為惡事，則念之有倚著處，即為惡念。擇言非擇在事上，直證本心始得?！蹲R(shí)仁》一篇，總是狀仁體合下如此，當(dāng)下認(rèn)取活潑地，不須著纖毫氣力，所謂我固有之也。然誠(chéng)敬為力，乃是無(wú)著力處，蓋把持之存，終屬人偽，誠(chéng)敬之存，乃為天理。只是存得好，便是誠(chéng)敬。存，正是防檢，克己是也；存，正是窮索，擇善是也。若泥不須防檢窮索，則誠(chéng)敬之存，當(dāng)在何處？未免滋高明之惑。（以上庚申前錄。）

　　凡人一言過(guò)，則終日言皆婉轉(zhuǎn)而文此一言之過(guò)；一行過(guò)，則終日行皆婉轉(zhuǎn)而文此一行之過(guò)。蓋人情文過(guò)之態(tài)如此，幾何而不墮禽獸也！

　　日用之間，漫無(wú)事事，或出入闈房，或應(yīng)接賓客，或散步回廊，或靜窺書(shū)冊(cè)，或談?wù)f無(wú)根，或思想過(guò)去未來(lái)，或料理藥餌，或揀擇衣飲，或詰童僕，或量米鹽，恁他捱排，莫可適莫。自謂頗無(wú)大過(guò)，杜門(mén)守拙，禍亦無(wú)生。及夫時(shí)移境改，一朝患作，追尋來(lái)歷，多坐前日無(wú)事甲裏。如前日妄起一念，此一念便下種子，前日誤讀一冊(cè)，此一冊(cè)便成附會(huì)。推此以往，不可勝數(shù)，故君子不以閒居而肆惡，不以造次而違仁。（以上癸亥）

　　此心放逸已久，才向內(nèi)，則苦而不甘，忽複去之。總之未得天理之所安耳。心無(wú)內(nèi)外，其渾然不見(jiàn)內(nèi)外處，即天理也。先正雲(yún)：「心有所向，便是欲?！瓜騼?nèi)向外，皆欲也。

　　釋氏之學(xué)本心，吾儒之學(xué)亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其工夫?qū)嵉兀瑓s在格物，所以心與天通。釋氏言心，便言覺(jué)，合下遺卻意，無(wú)意則無(wú)知，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)物。其所謂覺(jué)，亦只是虛空?qǐng)A寂之覺(jué)，與吾儒體物之知不同；其所謂心，亦只是虛空?qǐng)A寂之心，與吾儒盡物之心不同。象山言心，本未嘗差，到慈湖言無(wú)意，分明是禪家機(jī)軸，一盤(pán)托出。

　　道本無(wú)一物可言，若有一物可言，便是礙膺之物；學(xué)本無(wú)一事可著，才有一事可著，便是賊心之事。如學(xué)仁便非仁，學(xué)義便非義，學(xué)中便非中，學(xué)靜便非靜，止有誠(chéng)敬一門(mén)，頗無(wú)破綻。然認(rèn)定誠(chéng)敬，執(zhí)著不化，則其為不誠(chéng)不敬也，亦已多矣。夫道即其人而已矣，學(xué)如其心而已矣！

　　此心絕無(wú)湊泊處，從前是過(guò)去，向後是未來(lái)，逐外是人分，搜褭是鬼窟，四路把絕，就其中間不容髮處，恰是此心真湊泊處。此處理會(huì)得分明，則大本達(dá)道，皆從此出。

　　心無(wú)物累，便是道，莫於此外更求道，此外求道妄也。見(jiàn)為妄見(jiàn)，思為妄思，有見(jiàn)與思，即與消融去，即此是善學(xué)。（以上乙丑丙寅。）

　　延平教人「看喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)作何氣象？此學(xué)問(wèn)第一義工夫?！刮窗l(fā)時(shí)有何氣象可觀？只是查檢自己病痛到極微密處，方知時(shí)雖未發(fā)，而倚著之私，隱隱已伏；才有倚著，便易橫決。若於此處查考分明，如貫虱車(chē)輪，更無(wú)躲閃，則中體恍然在此，而已發(fā)之後，不待言矣。此之謂善觀氣象者。

　　問(wèn)：「未發(fā)氣象，從何處看入？」曰：「從發(fā)處看入?！埂溉绾斡霉し?？」曰：「其要只在慎獨(dú)。」問(wèn)：「兼動(dòng)靜否？」曰：「工夫只在靜，故雲(yún)主靜立人極，非偏言之也?！埂溉粍t何以從發(fā)處看入？」曰：「動(dòng)中求靜，是真靜之體；靜中求動(dòng)，是真動(dòng)之用。體用一原，動(dòng)靜無(wú)端，心體本是如此?！梗ㄒ陨衔斐健＃?/p>

　　動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)者，天理之所以妙合而無(wú)間也。靜以宰動(dòng)，動(dòng)複歸靜者，人心之所以有主而常一也。故天理無(wú)動(dòng)無(wú)靜，而人心惟以靜為主。以靜為主，則時(shí)靜而靜，時(shí)動(dòng)而動(dòng)，即靜即動(dòng)，無(wú)靜無(wú)動(dòng)，君子盡性至命之極則也。

　　遊思妄想，不必苦事禁遏。大扺人心不能無(wú)所用，但用之於學(xué)者既專(zhuān)，則一起一倒，都在這裏，何暇及一切遊思妄想？即這裏處不無(wú)間斷，忽然走作，吾立刻與之追究去，亦不至大為擾擾矣。此主客之勢(shì)也。（以上甲戌。）

　　正諦當(dāng)時(shí)，切忌又起爐灶。

　　無(wú)事時(shí)得一偷字，有事時(shí)得一亂字。

　　程子曰：「無(wú)妄之謂誠(chéng)，無(wú)妄亦無(wú)誠(chéng)?！?/p>

　　心以物為體，離物無(wú)知，今欲離物以求知，是張子所謂反鏡索照也。然則物有時(shí)而離心乎？曰：「無(wú)時(shí)非物?！剐脑谕夂?？曰：「惟心無(wú)外?！?/p>

　　獨(dú)字是虛位，從性體看來(lái)，則曰莫見(jiàn)莫顯，是思慮未起，鬼神莫知也；從心體看來(lái)，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨(dú)知時(shí)也。然性體即在心體中看出。

　　心之官則思，思曰睿，睿作聖。性之德曰誠(chéng)，誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。此心性之辨也。故學(xué)始於思，達(dá)於不思而得。又曰：「誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！?/p>

　　「致知在格物，《中庸》明有疏義曰：‘明善是也。’然《中庸》言五者之目，而《大學(xué)》止言格致，不言所以格且致者，何也？」曰：「此五者之目，已括《大學(xué)》二字內(nèi)，此真言其所謂道耳。故曰‘如切如磋者，道學(xué)也。’此格物之功也?！?/p>

　　人心惟危，道心惟微，道心即在人心中看出，始見(jiàn)得心性一而二，二而一。然學(xué)者工夫不得不向危處做起，是就至粗處求精，至紛處求一，至偏倚處求中也。

　?。〒裆乒虉?zhí)，正是從氣質(zhì)上揀擇德性來(lái)，所以至精。）

　　才認(rèn)己無(wú)不是處，愈流愈下，終成凡夫；才認(rèn)己有不是處，愈達(dá)愈上，便是聖人。

　　獨(dú)體只是個(gè)微字，慎獨(dú)之功，亦只在於微處下一著子，總是一毛頭立不得也，故曰「道心惟微」。心一也，合性而言，則曰仁；離性而言，則曰覺(jué)。覺(jué)則仁之親切痛癢處，然不可以覺(jué)為仁，正謂不可以心為性也。又統(tǒng)而言之，則曰心；析而言之，則曰天下、國(guó)家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物，粗之合天下國(guó)家與身，而後成其為覺(jué)。若單言心，則心亦一物而已。凡聖賢言心，皆合八條目而言者也，或止合意知物言。惟《大學(xué)》列在八目之中，而血脈仍是一貫，正是此心之全譜，又特表之曰「明德」。

　　《大學(xué)》之言心也，曰忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患而已。此四者，心之體也。其言意也，則曰好好色，惡惡臭。好惡者，此心最初之機(jī)，即四者之所自來(lái)，故意蘊(yùn)於心，非心之所發(fā)也。又就意中指出最初之機(jī)，則僅有知善知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也。又就知中指出最初之機(jī)，則僅有體物不遺之物而已，此所謂獨(dú)也。故物即是知，非知之所照也。《大學(xué)》之教，一層切一層，真是水窮山盡，學(xué)問(wèn)原不以誠(chéng)意為主，以致良知為用神者。

　　有善有惡者心之動(dòng)，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善無(wú)惡者是物則。

　　一性也，自理而言，則曰仁義禮智；自氣而言，則曰喜怒哀樂(lè)。一理也，自性而言，則曰仁義禮智；自心而言，則曰喜怒哀樂(lè)。

　　或曰：「君子既常戒懼於睹聞矣，又必及其所不睹聞，方是須臾不離道否？」曰：「如此則是判成兩片矣。且人自朝至夕，終無(wú)睹聞不著時(shí)，即後世學(xué)者，有一種瞑目杜聰工夫，亦是禪門(mén)流弊，聖學(xué)原無(wú)此教法。」

　　無(wú)極而太極，獨(dú)之體也。動(dòng)而生陽(yáng)，即喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，靜而生陰，即發(fā)而皆中節(jié)謂之和。才動(dòng)於中，即發(fā)於外，發(fā)於外，則無(wú)事矣，是謂動(dòng)極複靜，才發(fā)於外，即止於中，止於中，則有本矣，是謂靜極複動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。若謂有時(shí)而動(dòng)，因感乃生，有時(shí)而靜，與感俱滅，則性有時(shí)而生滅矣。蓋時(shí)位不能無(wú)動(dòng)靜，而性體不與時(shí)位為推遷，故君子戒懼於不睹不聞，何時(shí)位動(dòng)靜之有？

　　問(wèn)：「人心既無(wú)喜怒哀樂(lè)時(shí)，而藏發(fā)總一機(jī)矣，若夫氣機(jī)之屈伸，畢竟有寂感之時(shí)。寂然之時(shí)，四者終當(dāng)冥於無(wú)端；感通之時(shí)，四者終當(dāng)造於有象。則又安得以未發(fā)為動(dòng)，而已發(fā)反為靜乎？」曰：「性無(wú)動(dòng)靜者也，而心有寂感，當(dāng)其寂然不動(dòng)之時(shí)，喜怒哀樂(lè)未始淪於無(wú)，及其感而遂通之際，喜怒哀樂(lè)未始滯於有。以其未始淪於無(wú)，故當(dāng)其未發(fā)，謂之陽(yáng)之動(dòng)，動(dòng)而無(wú)動(dòng)故也；以其未始滯於有，故及其已發(fā)，謂之陰之靜，靜而無(wú)靜故也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也，性之所以為性也；動(dòng)中有動(dòng)，靜中有靜，物也，心之所以為心也。」

　　體認(rèn)親切法：身在天地萬(wàn)物之中，非有我之得私；心在天地萬(wàn)物之外，非一膜之能囿。通天地萬(wàn)物為一心，更無(wú)中外可言；體天地萬(wàn)物為一本，更無(wú)本心可覓。（以上丙子京邸。）

　　先生有詩(shī)雲(yún)：「只卷圓相形容似，才點(diǎn)些兒面目肥?！辜创丝梢员嫒?、釋。

　　或曰：「慎獨(dú)是第二義，學(xué)者須先識(shí)天命之性否？」曰：「不慎獨(dú)，又如何識(shí)得天命之性？」

　　只此喜怒哀樂(lè)而達(dá)乎天地，即天地之寒暑災(zāi)祥達(dá)乎萬(wàn)物，即萬(wàn)物之疾痛屙癢。

　　伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐懼來(lái)，然敬字只是死工夫，不若《中庸》說(shuō)得有著落。以戒慎屬不睹，以恐懼屬不聞，總只為這些子討消息，胸中實(shí)無(wú)個(gè)敬字也。故主靜立極之說(shuō)，最為無(wú)弊。

　　小人只是無(wú)忌禪，便結(jié)果一生。至《大學(xué)》止言閒居為不善耳，閒居時(shí)有何不善可為？只是一種懶散精神，漫無(wú)著落處，便是萬(wàn)惡淵藪，正是小人無(wú)忌憚處，可畏哉！

　　陽(yáng)明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物義在，即止言致知亦得。朱子言獨(dú)知，對(duì)覩聞以言獨(dú)也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨(dú)亦得。

　　離獨(dú)一步，便是人偽。

　　主靜之說(shuō)，大要主於循理。然昔賢雲(yún)道德，言動(dòng)，皆翕聚為主，發(fā)散是不得已事。天地萬(wàn)物皆然，則亦意有專(zhuān)屬，正黃藥止兒啼，是方便法也。

　　喜怒哀樂(lè)，雖錯(cuò)綜其文，實(shí)以氣序而言。至殽而為七情，曰喜怒哀懼愛(ài)惡欲，是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯(cuò)出而不齊。所為感於物而動(dòng)，性之欲也。七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之於此。若喜怒哀樂(lè)四者，其發(fā)與未發(fā)，更無(wú)人力可施也。

　　後人解中和，誤認(rèn)是七情，故經(jīng)旨晦至今。

　　古人恐懼二字，嘗用在平康無(wú)事時(shí)，及至利害當(dāng)前，無(wú)可回避，只得赤體承當(dāng)。世人只是倒做了。

　　九容，分明畫(huà)出有道形容氣象，然學(xué)者一味學(xué)不得，吾病其狥外而為人也。

　　本體只是這些子，工夫只是這些子，並這些子仍不得分此為本體，彼為工夫。既無(wú)本體工夫可分，則亦並無(wú)這些子可指。故曰「上天之載，無(wú)聲無(wú)臭」，至矣。（以上丙子《獨(dú)証編》）

　　盈天地間一氣而已矣。有氣斯有數(shù)，有數(shù)斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其後起也。而求道者，輒求之未始有氣之先，以為道生氣，則道亦何物也，而遂能生氣乎？

　　或曰：「虛生氣?！狗蛱摷礆庖?，何生之有？吾遡之未始有氣之先，亦無(wú)往而非氣也。當(dāng)其屈也，自無(wú)而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無(wú)，無(wú)而未始無(wú)也。非有非無(wú)之間，而即有即無(wú)，是謂太虛，是謂太極。

　　天者，萬(wàn)物之總名，非與物為君也；道者，萬(wàn)器之總名，非與器為體也；性者，萬(wàn)形之總名，非與形為偶也。

　　一心也，而在天謂之誠(chéng)，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦本人。離器而道不可見(jiàn)，故道器可以上下言，不可以先後言。有物先天地，異端千差萬(wàn)錯(cuò)，從此句來(lái)。一氣之變，雜然流行，類(lèi)萬(wàn)物而觀，人亦物也。而靈者不得不靈，靈無(wú)以異於蠢也。故靈含蠢，蠢亦含靈；類(lèi)萬(wàn)體而觀，心亦體也。而大者不得不大，大無(wú)以分於小也。故大統(tǒng)小，小亦統(tǒng)大。

　　人心徑寸耳，而空中四達(dá)，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺(jué)，覺(jué)有主，是曰意。此天命之體，而性道教所從出也。

　?。ㄓX(jué)有主，是先生創(chuàng)見(jiàn)。）

　　天樞轉(zhuǎn)於於穆，地軸互於中央，人心藏於獨(dú)覺(jué)。

　　理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此，則知道心即人心之本心，義理之性，即氣質(zhì)之本性，千古支離之說(shuō)，可以盡掃。而學(xué)者從事于入道之路，高之不墮於虛無(wú)，卑之不淪於象數(shù)，道術(shù)始?xì)w於一乎？

　　天命流行，物與無(wú)妄，言實(shí)有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外，另有個(gè)無(wú)妄之理。

　　乾坤合德而無(wú)為，故曰「一陰一陽(yáng)之謂道」，非迭運(yùn)之謂也。至化育之功，實(shí)始乎繼體之長(zhǎng)子，而長(zhǎng)女配之，成乎少男，而少女配之。故曰：「繼之者善也，成之者性也?！菇裨弧咐^靜而動(dòng)」，亦非心。以斯知人心之獨(dú)體，不可以動(dòng)靜言，而動(dòng)靜者，其所乘之位也，分明是造化之理。

　　心無(wú)善惡，而一點(diǎn)獨(dú)知，知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意，好善惡惡之意，即是無(wú)善無(wú)惡之體，此之謂無(wú)極而太極。意者心之所存，非所發(fā)也。或曰：「好善惡惡，非所發(fā)乎？」曰：「意之好惡，與起念之好惡不同。意之好惡，一機(jī)而互見(jiàn)；起念之好惡，兩在而異情。以念為意，何啻千里！」

　　自濂溪有主靜立極之說(shuō)，傳之豫章、延平，遂以「看喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前氣象」為單提口訣。夫所謂未發(fā)以前氣象，即是獨(dú)中真消息，但說(shuō)不得前後際耳。蓋獨(dú)不離中和，延平姑即中以求獨(dú)體，而和在其中，此慎獨(dú)真方便門(mén)也。後儒不察，謂「未發(fā)以前，專(zhuān)是靜寂一機(jī)」，直欲求之思慮未起之先，而曰「既思即是已發(fā)」，果然心行路絕，語(yǔ)言道斷矣。故朱子終不取延平之說(shuō)，遂專(zhuān)守程門(mén)主敬之法以教學(xué)者。特其以獨(dú)為動(dòng)念邊事，不為無(wú)弊。至湖南中和問(wèn)答，轉(zhuǎn)折發(fā)明，內(nèi)有以心為主，則性情各有統(tǒng)理，而敬之一字，又所以流貫乎動(dòng)靜之間，庶幾不謬於慎獨(dú)之說(shuō)，最後更以察識(shí)端倪為第一義為誤，而仍歸之涵養(yǎng)一路?？蔀樯茖W(xué)延平者，然終未得《中庸》本旨。

　　陽(yáng)明子言良知，每謂「?jìng)€(gè)個(gè)人心有仲尼」，至於中和二字，則反不能信，謂「必慎獨(dú)之後，方有此氣象?！关M知中和若不是生而有之，又如何養(yǎng)成得？中只是四時(shí)之中氣，和只是中氣流露處，天若無(wú)中氣，如何能以四時(shí)之氣相禪不窮？人若無(wú)中氣，如何能以四端之情相生不已？故曰：「哀樂(lè)相生，迴圈無(wú)端，正目而視之，不可得而見(jiàn)，傾耳而聽(tīng)之，不可得而聞，戒懼於所不睹聞?！蛊渲家灰?。

　　性情之德，有即心而見(jiàn)者，有離心而見(jiàn)者。即心而言，則寂然不動(dòng)，感而遂通，當(dāng)喜而喜，當(dāng)怒而怒，哀樂(lè)亦然。由中道和，有前後際，而實(shí)非判然分為二時(shí)。離心而言，則維天於穆，一氣流行，自喜而樂(lè)，自樂(lè)而怒，自怒而哀，自哀而複喜。由中道和，有顯微際，而亦截然分為兩在。然即心離心，總見(jiàn)此心之妙，而心與性不可以分合言也。故寂然不動(dòng)之中，四氣實(shí)相為迴圈，而感而遂通之際，四氣又迭以時(shí)出，即喜怒哀樂(lè)之中，各有喜怒哀樂(lè)焉。如初喜屬喜，喜之暢屬樂(lè)，喜之?dāng)繉倥?，喜之藏屬哀，餘仿此是也。又有遂感而見(jiàn)者，如喜也而溢為好，樂(lè)也而溢為樂(lè)，怒也而積為忿懥。一哀也而分為恐為懼，為憂為患，非樂(lè)而淫，即哀而傷。且陽(yáng)德衰而陰慘用事，喜與樂(lè)之分?jǐn)?shù)減，而忿懥恐懼憂患之分?jǐn)?shù)，居其偏勝，則去天愈遠(yuǎn)，心非其心矣。

　　陽(yáng)明子曰：「語(yǔ)言正到快意時(shí)，便翕然能止截得；意氣正到發(fā)揚(yáng)時(shí)，便肅然能收斂得；嗜欲正到沸騰時(shí)，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然見(jiàn)得良知親切，工夫亦自不難?！褂拗^：「語(yǔ)言既到快意時(shí)，自能繼以止截；意氣既到發(fā)揚(yáng)時(shí)，自能繼以收斂；嗜欲既到沸騰時(shí)，自能繼以消化。此正一氣之自通自複，分明喜怒哀樂(lè)相為迴圈之妙，有不待品節(jié)限制而然。即其間非無(wú)過(guò)不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學(xué)者但證得性體分明，而以時(shí)保之，則雖日用動(dòng)靜之間，莫非天理流行之妙，而於所謂良知之見(jiàn)，亦莫親切於此矣。若必借良知為鑒察官，欲就其一往不返之勢(shì)，皆一一逆收之，以還之天理之正，則心之與性，先自相讎，而杞柳桮棬之說(shuō)，有時(shí)而伸也必矣?！?/p>

　　《中庸》言喜怒哀樂(lè)，專(zhuān)指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義之德也；樂(lè)，禮之德也；哀，智之德也；而其所謂中，即信之德也。故自四者之存諸中言，謂之中，不必其未發(fā)之前，別有氣象也。即即天道之元亨利貞，運(yùn)于於穆者是也。此四者之發(fā)於外言，謂之和，不必其已發(fā)之時(shí)，又有氣象也。即天道之元亨利貞，呈於化育者是也。惟存發(fā)總是一機(jī)，故中和渾是一性，如內(nèi)有陽(yáng)舒之心，為喜為樂(lè)，外即有陽(yáng)舒之色，動(dòng)作態(tài)度，無(wú)不陽(yáng)舒者。內(nèi)有陰慘之心，為怒為哀，外即有陰慘之色，動(dòng)作態(tài)度，無(wú)不陰慘者。推之一動(dòng)一靜，一語(yǔ)一默，莫不皆然。此獨(dú)體之妙，所以即微即顯，即隱即見(jiàn)，即慎獨(dú)之學(xué)，即中和，即位育，此千聖學(xué)脈也。

　　心意知物是一路，不知此外何以又容一念字？今心為念，蓋心之餘氣也。餘氣也者，動(dòng)氣也，動(dòng)而遠(yuǎn)乎天，故念起念滅，為厥心病，還為意病，為知病，為物病。故念有善惡，而物即與之為善惡，物本無(wú)善惡也。念有昏明，而知即與之為昏明，知本無(wú)昏明也。念有真妄，而意即與之為真妄，意本無(wú)真妄也。念有起滅，而心即與之為起滅，心本無(wú)起滅也。故聖人化念還心，要於主靜。

　　心之官則思，一息不思，則官失其職。故人心無(wú)思，而無(wú)乎不思，絕無(wú)所謂思慮未起之時(shí)。惟物感相乘，而心為之動(dòng)，則思為物化，一點(diǎn)精明之氣，不能自主，遂為憧憧往來(lái)之思矣。又如官犯贓，乃溺職也。

　　思即是良知之柄。

　　知無(wú)不良，只是獨(dú)知一點(diǎn)。

　　朱子以未發(fā)言性，仍是逃空墮幻之見(jiàn)。性者生而有之之理，無(wú)處無(wú)之。如心能思，心之性也；耳能聽(tīng)，耳之性也；目能視，目之性也；未發(fā)謂之中，未發(fā)之性也；已發(fā)謂之和，已發(fā)之性也。博而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。勢(shì)之性也。

　　程子曰：「惡亦不可不謂之性?！谷琪滕P梟獍，其性之仁暴，皆生而有之。假令易梟獍而仁，易麟鳳而暴，則非其性矣。水清則明，清之性也；水濁則暗，濁之性也。千古性學(xué)不明，只因?qū)⒆鲆缓妙}目看，故或拘於一處，或限於一時(shí)，而不能相通，以類(lèi)萬(wàn)物之情，使性善之旨反晦。

　　性即理也，理無(wú)定理，理亦無(wú)理。

　　張子曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明?！故切耘c氣，分明兩事矣。即程子之見(jiàn)，亦近儱侗。凡言性者，皆指氣質(zhì)而言也。或曰：「有氣質(zhì)之性，有義理之性?！挂喾且病Ｓ斓亻g，止有氣質(zhì)之性，更無(wú)義理之性。如曰「氣質(zhì)之理」即是，豈可曰「義理之理」乎？

　　周天三百六十五度四分度之一，曰一歲，一周天。而天以一氣進(jìn)退平分四時(shí)，溫涼寒燠，不爽其則。一歲如此，萬(wàn)古如此。即其間亦有愆陽(yáng)伏陰，釀為災(zāi)祥之?dāng)?shù)，而終不易造化之大常。此所謂「大哉乾乎，剛健中正，純粹精也?！?/p>

　　鍾虛則鳴，叩之以大則大鳴，叩之以小則小鳴，以為別有一物主所以鳴者，非也。盈天地間，道理不過(guò)如此，正為虛而能應(yīng)之理，物物皆然，非鍾所得而私也。此可以明性體矣。

　　古今性學(xué)不明，只是將此理另作一物看，大抵臧三耳之說(shuō)。佛氏曰「性空也」，空與色對(duì)，空一物也。老氏曰「性玄也」，玄與白對(duì)，玄一物也。吾儒曰「性理也」，理與氣對(duì)，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障於理，幾何而勝之。

　　朱子於獨(dú)字下補(bǔ)一知字，可為擴(kuò)前聖所未發(fā)，然專(zhuān)以屬之動(dòng)念邊事，何耶？豈靜中無(wú)知乎？使知有間於動(dòng)靜，則不得謂之知矣。

　　心無(wú)存亡，但離獨(dú)位便是亡。

　　滿(mǎn)腔子皆惻隱之心，以人心八萬(wàn)四千毫竅，在在靈通，知痛癢也。只此知痛癢心，便是惻隱之心。凡乍見(jiàn)孺子感動(dòng)之心，皆從知痛癢心一體分出來(lái)。朱子雲(yún)：「知痛是人心，惻隱是道心?！固治?。惻隱是知痛表德。

　　慈湖宗無(wú)意，亦以念為意也，只是死念法，若意則何可無(wú)者？無(wú)意則無(wú)心矣。龍溪有「無(wú)心之心則體寂，無(wú)意之意則應(yīng)圓」，此的傳慈湖之衣缽也。文成雲(yún)：「慈湖不免著在無(wú)意上?！箘t龍溪之說(shuō)，非師門(mén)定本可知。若夫子之毋意，正可與誠(chéng)意之說(shuō)相發(fā)明，誠(chéng)意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。（以上丁醜）

　　子絕四，毋意，聖人心同太虛，一疵不存，了無(wú)端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測(cè)而已。自意而積成為我，才說(shuō)得是私意，若竟以竟為私，是認(rèn)念為意也。日用之間，動(dòng)靜雲(yún)為，莫不各有自然之理，茍能順以應(yīng)之，如饑食渴飲，夏葛冬裘，不起一見(jiàn)，則亦無(wú)往而非道矣。才起一見(jiàn)，便屬我見(jiàn)，強(qiáng)我合道，動(dòng)成兩牉。

　　格物，是格其有善無(wú)惡之物。（以上戊寅。）

　　存其心，養(yǎng)其性，存得恰好處，便是癢。本是一個(gè)工夫，卻須兩句說(shuō)，正如宋人言「涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知」。（己卯。）

　　人心如穀種，滿(mǎn)腔都是生意，欲錮之而滯矣。然而生意未嘗不在也，疏之而已耳。又如明鏡，全體渾是光明，習(xí)染薰之而暗矣。然而明體未嘗不存也，拂拭而已耳。惟有內(nèi)起之賊，從意根受者不易除，更加氣與之拘，物與之蔽，則表裏夾攻，更無(wú)生意可留、明體可覿矣，是為喪心之人。君子惓惓于慎獨(dú)，以此。

　　省察二字，正存養(yǎng)中吃緊工夫。如一念於欲，便就此念體察，體得委是欲，立與消融而後已。

　　聖人之所謂道者，率性而已矣。盈天地間皆性也，性一命也，命一天也，天即心，即理，即事，即物，而渾然一致，無(wú)有乎上下、精粗之歧，所以謂中庸之道也。後之言道者，妄意所謂形而上者，而求之虛無(wú)，既遁有而入無(wú)，又遁無(wú)而入有，有無(wú)兩遺，善惡不立，其究也，歸之?dāng)鄿缧苑N，而猶謂之見(jiàn)性，何哉？（以上庚辰。）

　　身無(wú)妄動(dòng)可乎？無(wú)妄動(dòng)易，無(wú)妄念難。無(wú)妄可乎？曰無(wú)妄念易，無(wú)妄心難。

　　心是鑒察官，謂之良知，最有權(quán)，觸著便碎。人但隨俗習(xí)非，因而行有不慊，此時(shí)鑒察，仍是井井，卻已做主不得。鑒察無(wú)主，則血?dú)庥檬?，何所不至！一事不做主，事事不做主，隱隱一竅，托在恍惚間，擁虛器而已。

　　語(yǔ)次多詭隨，亦見(jiàn)主心之不一。

　　小人閒居為不善，只為惹卻些子。聖人勘之曰：「無(wú)所不至。」

　　主靜，敬也。若言主敬，便贅此主字。

　　如在性情上理會(huì)，但有過(guò)，更無(wú)不及可商。如出手太粗，應(yīng)手太急，便是過(guò)，不必到分?jǐn)?shù)上爭(zhēng)饒減也。然間有太軟太弱時(shí)，總向廓然處討消息。

　　人心一氣而已矣，而樞紐至微，才入粗一二，則樞紐之地霍然散矣。散則浮，有浮氣，因以有浮質(zhì)；有浮質(zhì)，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。為此四浮，合成妄根。為此一妄，種成萬(wàn)惡。嗟乎！其所由來(lái)者漸矣。

　　本心湛然無(wú)思無(wú)為，為天下主，過(guò)此一步，便為安排。心有安排，因以有倚著；有倚著，因以有方所；有方所，因以有去??；有去住，因以有轉(zhuǎn)換。則機(jī)械變?cè)p，無(wú)所不至矣。（以上壬午淮上。）

　　莫非命也，順而受之，正也。莫之為而為，莫之致而致，如斯而已矣。受制焉，僥倖茍免焉，一為桎梏，一為巖牆矣。莫非性也，率而由之，真也。無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲，如斯而已矣。安排焉，知過(guò)造作焉，一為湍水，一為杞柳矣。

　　人有恆言曰：「性命由一念之起滅，一息之呼吸，一日之晝夜，推之以至百年之生死。時(shí)然而然，不期然而然，莫非性也，則莫非命也?！菇袢藢?zhuān)以生死言性命，蓋指其盡處言也。而漸易以七尺之成毀，則性命之說(shuō)，有時(shí)而晦矣。

　　心放自多言始，多言自言人短長(zhǎng)始。

　　後之學(xué)者，每於道理三分之：推一分於在天，以為天命之性；推一分於萬(wàn)物，以為在物之理；又推一分於古今典籍，以為耳目之用神。反而求之吾心，如赤貧之子，一無(wú)所有，乃日夕乞哀於三者。而幾幾乎其來(lái)舍焉，客子之過(guò)逆旅，止堪一宿，所謂疏者，續(xù)之不堅(jiān)也。當(dāng)是時(shí)，主人貧甚，尚有一點(diǎn)靈明，可恃為續(xù)命之膏，又被佛氏先得之。則益望望然恐，曰：「我儒也，何以佛為？」並其靈明而棄之。於是天地萬(wàn)物、古今典籍皆闕亡，而返求其一宿而不可得，終望門(mén)持缽以死。甯為牛後，無(wú)為雞口，悲夫！

　　或問(wèn)：「孰有以一念為萬(wàn)年者乎？」曰：「無(wú)以為也。往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，今日之日，豈非昨日之日乎？學(xué)貴日新，日日取生手，一日剝換一日，方不犯人間火食?！梗ㄒ陨先晌缇┷?。）

　　《大學(xué)》首言「明德」，又繼之曰：「止於至善。」蓋就明德中指出主宰，有所謂至善者，而求以止之，止之所以明之也。然則學(xué)問(wèn)工夫，固不止就一靈明處結(jié)果可知。

　　陽(yáng)明先生曰：「無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。」理無(wú)動(dòng)靜，氣有寂感，離氣無(wú)理，動(dòng)靜有無(wú)，通一無(wú)二。以理為靜，以氣為動(dòng)，言有言無(wú)，則善惡之辨，轉(zhuǎn)展悠謬矣。

　　心且是無(wú)善無(wú)惡，其如動(dòng)而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見(jiàn)其所為善者。孟子性善之說(shuō)，本此。故曰：「平旦之氣，其好惡與人相近者幾希?！勾诵陨频谝涣x也?！洞髮W(xué)》之好惡，正指平旦之好惡而言。故欺曰自欺，慊曰自慊。自之為言，由也；自之為言，獨(dú)也。

　　朱子曰：「人心之靈，莫不有知?！辜此^良知也。但朱子則欲自此而一一致之於外，陽(yáng)明則欲自此而一一致之於中。不是知處異，乃是致處異。

　　《大學(xué)》言明德，則不必更言良知，知無(wú)不良，即就明德中看出。陽(yáng)明特指點(diǎn)出來(lái)，蓋就工夫參本體，非全以本體言也。又曰：「良知即天理，即未發(fā)之中。」則全以本體言矣，將置明德於何地？至後人益張大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。

　　佛氏之學(xué)，只主靈明，而抹去善惡二義，故曰：「不思善，不思惡，時(shí)見(jiàn)本來(lái)面目?！贡緛?lái)面目，仍只是一點(diǎn)靈明而已。後之言《學(xué)》者本之，豈《大學(xué)》之義乎？

　　胡敬齋曰：「心有專(zhuān)主之謂意?！怪熳俞尅队?xùn)蒙詩(shī)》曰：「意是情專(zhuān)所主時(shí)?！菇?。《大學(xué)章句》以心之所發(fā)言，恐未然。愚謂敬齋亦近之，而未盡也。心有專(zhuān)主，蓋言有所專(zhuān)主也。有所專(zhuān)主，仍是逐物心，即朱子情專(zhuān)所主之說(shuō)。然讀《大學(xué)》本傳，如惡惡臭，如好好色，方見(jiàn)得他專(zhuān)主精神，只是善也。意本如是，非誠(chéng)之而後如是，意還其意之謂誠(chéng)，乃知意者心之主宰，非徒以專(zhuān)主言也。

　　天一也，自其主宰而言，謂之帝；心一也，自其主宰而言，謂之意。天有五帝，而分之為八節(jié)十二辰，故曰帝出乎震，齊乎巽，相見(jiàn)乎離，致沒(méi)乎坤，說(shuō)言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮，即主宰，即流行也。此正是體用一原，顯微無(wú)聞處。今言意為心之所發(fā)，亦無(wú)不可，言所發(fā)而所存在其中，終不可以心為所存，意為所發(fā)。意者心之所發(fā)，發(fā)則有善有惡，陽(yáng)明之說(shuō)有自來(lái)矣。抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者為意，則意之有善而無(wú)惡也，明矣。然則誠(chéng)意一關(guān)，其止至善之極則乎？

　　如惡惡臭，如好好色，蓋言獨(dú)體之好惡也。元來(lái)只是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。既是自好自惡，則好在善，即是惡在不善，惡在不善，即是好在善。故好惡雖兩意而一幾，若以所感時(shí)言，則感之以可好而好，感之以可惡而惡，方有分用之機(jī)。然所好在此，所惡在彼，心體仍只是一個(gè)。一者誠(chéng)也，意本一，故以誠(chéng)體還之，非意本有兩，而吾以誠(chéng)之者一之也。

　　古本聖經(jīng)，而後首傳誠(chéng)意，前不及先致知，後不及欲正心，直是單提直指，以一義總攝諸義。至未又雲(yún)「故君子必誠(chéng)其意」，何等鄭重。故陽(yáng)明古本《序》曰：「《大學(xué)》之道，誠(chéng)意而已矣?！关M非言誠(chéng)意而格致包與其中，言誠(chéng)意而正心以下，更無(wú)餘事乎？乃陽(yáng)明宛轉(zhuǎn)歸到致良知，為《大學(xué)》本旨，大抵以誠(chéng)意為主意，以致良知為工夫之則。蓋曰「誠(chéng)意無(wú)工夫，工夫只在致知」，以合於明善是誠(chéng)身工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，豈不直截簡(jiǎn)要？乃質(zhì)之誠(chéng)意本傳，終不打合。及攷之修身章，好而知其惡，惡而知其美，只此便是良知。然則致知工夫，不是另一項(xiàng)，仍只就誠(chéng)意中看出。如離卻意根一步，亦更無(wú)致知可言。餘嘗謂好善惡惡是良知，舍好善惡惡，無(wú)所謂知善知惡者，好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善，方去好善，既知了惡，方去惡惡。審如此，亦安見(jiàn)所謂良者？乃知知之與意，只是一合，相分不得精粗動(dòng)靜。且陽(yáng)明既以誠(chéng)意配誠(chéng)身，約禮惟一，則莫一於意，莫約於誠(chéng)意一關(guān)。今雲(yún)「有善有惡意之動(dòng)」，善惡雜揉，向何處討歸宿？抑豈《大學(xué)》知本之謂乎？如謂誠(chéng)意，即誠(chéng)其有善有惡之意，誠(chéng)其有善，固可斷然為君子；誠(chéng)其有惡，豈有不斷然為小人？吾不意當(dāng)良知既致之後，只落得做半個(gè)小人。若雲(yún)致知之始有善有惡，致知之後無(wú)善無(wú)惡，則雲(yún)「《大學(xué)》之道，正心而已矣」，始得。前之既欲提宗於致知，後之又欲收功於正心，視誠(chéng)意之關(guān)，直是過(guò)路斷橋，使人放步不得，主意在何處？

　　濂溪曰：「幾善惡，即繼之曰德，愛(ài)曰仁，宜曰義，通曰禮，知曰智，守曰信，此所謂德幾也?！沟佬奈┪⒁?。幾本善而善中有惡，言仁義非出於中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對(duì)，乖與義分也。先儒解幾善惡多誤。

　　「有善有惡意之動(dòng)，知善知惡知之良」，二語(yǔ)決不能相入，則知與意分明是兩事矣。將意先動(dòng)而知隨之耶？抑知先主而意繼之耶？如意先動(dòng)而知隨之，則知落後著，不得謂良。如知先主而意繼之，則離照之下，安得更留鬼魅？若或驅(qū)意於心之外，獨(dú)以知與心，則法惟有除意，不當(dāng)誠(chéng)意矣。且自來(lái)經(jīng)傳無(wú)有以意為心外者，求其說(shuō)而不得，無(wú)乃即知即意乎？果即知即意，則知良意亦良，更不待言。

　　幾者動(dòng)之微，不是前此有個(gè)靜地，後此又有動(dòng)之著在，而幾則界乎動(dòng)靜之間者。審如此三截看，則一心之中，隨處是絕流斷港，安得打合一貫？余嘗謂周子誠(chéng)神幾非三事，總是指點(diǎn)語(yǔ)。《大學(xué)》止辨公私義利，而不分理欲天人；《中庸》只指隱微顯見(jiàn)，而不分前後動(dòng)靜。此是儒門(mén)極大公案，後人憒憒千載於今。

　　如惡惡臭，如好好色，全是指點(diǎn)微體。過(guò)此一關(guān)，微而著矣。好而流為好樂(lè)，惡而流為忿懥，又再流而為親愛(ài)之僻，為賤惡之僻，又再流而為民好之僻，民惡之僻。濫觴之弊，一至於此，總為不誠(chéng)意故。然則以「正心」章視誠(chéng)意微著之辨彰彰，而世儒反以意為粗根，以心為妙體。

　　後儒格物之說(shuō)，當(dāng)以淮南為正。曰：「格知身之為本，而家國(guó)天下之為末。」予請(qǐng)申曰：「格知誠(chéng)意之為本，而正修齊治平之為末?！龟?yáng)明雲(yún)：「意在於事親，則致吾良知於事親之物。」只意在於事親，便犯?jìng)€(gè)私意了。當(dāng)晨昏則定省，當(dāng)冬夏則溫凊，何處容得意在於事親耶？

　　朱子表章《大學(xué)》，於格致之說(shuō)最為緊要，而於誠(chéng)意反草草。平日不知作何解，至易簀乃定為今章句。曰：「實(shí)其心之所發(fā)，不過(guò)是就事盟心伎倆?！轨斗ㄒ咽枰?。至慎獨(dú)二字，明是盡性吃緊工夫，與《中庸》無(wú)異旨，而亦以「心之所發(fā)」言，不更疏乎？朱子一生學(xué)問(wèn)，半得力於主敬，今不從慎獨(dú)二字認(rèn)取，而欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。

　　予嘗謂學(xué)術(shù)不明，只是《大學(xué)》之教不明。《大學(xué)》之教不明，不爭(zhēng)格致之辨，而實(shí)在誠(chéng)正之辨。蓋良知與聞見(jiàn)之知，總是一知，良知何嘗離得聞見(jiàn)？聞見(jiàn)何嘗遺得心靈？水窮山盡，都到這裏，誠(chéng)正之辨，所關(guān)甚大。辨意不清，則以起滅為情緣；辨心不清，則以虛無(wú)落幻相。兩者相為表裏，言有言無(wú)，不可方物，即區(qū)區(qū)一點(diǎn)良知，亦終日受其顛倒播弄，而不自知，適以為濟(jì)惡之具而已。視聞見(jiàn)支離之病，何啻天壤！一誠(chéng)貫所性之全，而工夫則自明而入，故《中庸》曰「誠(chéng)身」，曰「明善」，《大學(xué)》曰「誠(chéng)意」，曰「致知」，其旨一也。要之，明善之善，不外一誠(chéng)，明之所以誠(chéng)之也；致知之知，不離此意，致之所以誠(chéng)之也。本體工夫，委是打合。

　　意根最微，誠(chéng)體本天，本天者至善者也。以其至善，還之至微，乃見(jiàn)其真。止、定、靜、安、慮次第俱到，以歸之得，得無(wú)所得，乃為真得。禪家所謂向一毛孔立腳是也。此處圓滿(mǎn)，無(wú)處不圓滿(mǎn)，此處虧欠，無(wú)處不虧欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。欺之為言欠也，所自者欠也，自處一動(dòng)，便有夾雜。因無(wú)夾雜，故無(wú)虧欠。而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關(guān)，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時(shí)渾然天體用事，不著人力絲毫，於此尋個(gè)下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨(dú)。仍不許動(dòng)亂手腳一毫，所謂誠(chéng)之者也。此是堯、舜以來(lái)相傳心法，學(xué)者勿得草草放過(guò)。

　　心體本無(wú)動(dòng)靜，性體亦無(wú)動(dòng)靜，以未發(fā)為性，已發(fā)為情，尤屬後人附會(huì)。喜怒哀樂(lè)，人心之全體，自其所存者，謂之未發(fā)；自其形之外者，謂之已發(fā)。寂然之時(shí)，亦有未發(fā)已發(fā)；感通之時(shí)，亦有未發(fā)已發(fā)。中外一機(jī)，中和一理也。若徒以七情言，如笑啼怒駡之類(lèi)，畢竟有喜時(shí)，有不喜時(shí)，有怒時(shí)，有不怒時(shí)，以是分配性情，勢(shì)不得不以斷滅者為性種，而以紛然雜出者為情緣，分明有動(dòng)有靜矣。

　　周子主靜之靜，與動(dòng)靜之靜，迥然不同。蓋動(dòng)靜生陰陽(yáng)，兩者缺一不得，若於其中偏處一焉，則將何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個(gè)靜字？曰只為主宰處著不得註腳，只得就流行處討消息。亦以見(jiàn)動(dòng)靜只是一理，而陰陽(yáng)太極只是一事也。

　　先儒之解《大學(xué)》者，以意為心之所發(fā)，而以所發(fā)先所存，故於《中庸》亦有「致和以致中」等語(yǔ)。近時(shí)鄒吉水有曰：「舍已發(fā)之和，而欲求未發(fā)之中，雖孔子不能?！箍倿椴荒艹雒撘灰庾?，故其說(shuō)種種悠謬。信如此，只合和為天下之大本矣。

　　問(wèn)：「雖不見(jiàn)聞，亦不敢忽，如何？」曰：「此除是閉耳合眼也。心不在焉，始有視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞時(shí)。若靜中工夫愈得力，則耳目聰明，亦愈加分曉，可見(jiàn)人生並無(wú)不睹不聞時(shí)也。若謂戒懼工夫，不向睹聞處著力則可?！?/p>

　　知在善不善之先，故能使善端充長(zhǎng)，而惡自不起。若知在善不善之後，無(wú)論知不善無(wú)救於短長(zhǎng)，勢(shì)必至遂非文過(guò)，即知善反多此一知，雖善亦惡。今人非全不知，只是稍後耳。視聖人天壤，知只是良知，而先後之間，所爭(zhēng)致與不致也。

　　起一善念，吾從而知之，知之之後，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。起一惡念，吾從而知之，知之之後，如何消化此念？若消化不去，吾恐其養(yǎng)虎遺患?？倿槎啻艘黄?，才有起處，雖善亦惡，轉(zhuǎn)為多此一念，才屬念緣，無(wú)滅非起。今人言致良知者如是。

　　國(guó)家將興，必有禎祥，國(guó)家將亡，必有妖孽，此興亡先兆也。蓋人心亦有兆焉，方一念未起之先，而時(shí)操之以戒懼，即與之一立。立定，不至有歧路相疑之地，則此心有善而無(wú)惡。即有介不善於善中，而吾且擇之精，而守之一，若明鏡當(dāng)空，不能眩我以妍媸。此所謂善必先知之，不善必先知之，吾之言致知之學(xué)者如是。

　　就性情上理會(huì)，則曰涵養(yǎng)；就念慮上提撕，則曰省察；就氣質(zhì)上消鎔，則曰克治。省克得輕安，即是涵養(yǎng)；涵養(yǎng)得分明，即是省克。其實(shí)一也，皆不是落後著事。

　　知無(wú)先後，但自誠(chéng)而明，便占先手，故曰「至誠(chéng)之道，可以前知?！谷糇悦鞫\(chéng)，尚得急著，離誠(chéng)言明，終落後著。即明盡天下之理，都收拾不到這裏來(lái)，總屬狂慧。

　　天命之性，不可得而見(jiàn)，即就喜怒哀樂(lè)求之，猶以為粗，幾不足據(jù)也。故又就喜怒哀樂(lè)，一氣流行之間，而誠(chéng)通誠(chéng)複。有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹不聞之中，而莫見(jiàn)莫顯者存焉。是以君子之戒慎恐懼，真若或使之，如所謂「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無(wú)貳爾心」者。故特以祭法推明之，一切工夫，總是一誠(chéng)。乃信陽(yáng)明先生「戒慎恐懼是本體」之說(shuō)，非虛語(yǔ)也。本體此誠(chéng)，工夫亦此誠(chéng)，相逼成象，洋洋複洋洋，凡以見(jiàn)鬼神之為德如此。

　　本心之學(xué)，聖學(xué)也，而佛氏張大之，諱虛而言空?？展薀o(wú)所不攝，攝一切有無(wú)而皆空，一切有無(wú)不受也。又離一切無(wú)而不空，其所空自在也?？磥?lái)只是弄精魂，語(yǔ)下而遺上者歟？

　　誠(chéng)者不思而得，良知不慮而知，良知一誠(chéng)也，致知誠(chéng)之者也。此文成秘旨。

　　太極本無(wú)極，是直截語(yǔ)。如後人參解，乃曰「太極本於無(wú)極」耳。信如此，豈不加一重障礙？宜象山之聽(tīng)聽(tīng)而訟也。

　　孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣?！购喂时苄宰植谎裕恐粸樾圆豢芍秆砸病Ｉw曰：「吾就性中之情蘊(yùn)而言，分明見(jiàn)得是善?！菇窦慈绱私猓惺献颖旧?，況可雲(yún)以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言這惻隱心就是仁，何善如之？仁義禮智，皆生而有之，所謂性也。乃所以為善也，指情言性，非因情見(jiàn)性也；即心言性，非離心言善也。後之解者曰：「因所發(fā)之情，而見(jiàn)所存之性；因所情之善，而見(jiàn)所性之善?！关M不毫釐而千里乎？

　　凡所雲(yún)性，只是心之性，決不得心與性對(duì)；所雲(yún)情，可雲(yún)性之情，決不得性與情對(duì)。

　　惻隱之心仁也，又曰：「惻隱之心，仁之端也?！拐f(shuō)者以為端緒見(jiàn)外耳，此中仍自不出來(lái)，與仁也之意稍傷。不知人皆有不忍人之心，只說(shuō)得仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般，說(shuō)得最分明。後人錯(cuò)看了，又以誣仁也。因以孟子誣《中庸》未發(fā)為性，已發(fā)為情。雖喙長(zhǎng)三尺，向誰(shuí)說(shuō)。

　　口之於味一章，最費(fèi)解說(shuō)，今略為拈出。蓋曰「耳目口鼻之欲」，雖生而有之之性乎？然獨(dú)無(wú)所以宰製之乎？是即所謂命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。綱常倫物之則，有至有不至，雖生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是則所謂性也。故君子言性不言命，以致盡人達(dá)天之學(xué)。蓋性命本無(wú)定名，合而言之皆心也，自其權(quán)籍而言，則曰命，故嘗能為耳目口鼻君；自其體蘊(yùn)而言，則曰性，故可合天人，齊聖凡，而歸於一。總許人在心上用功，就氣中參出理來(lái)。故兩下分疏如此。若謂命有不齊，惟聖人全處其豐，豈耳目口鼻之欲，聖人亦處其豐乎？性有不一，惟聖人全出乎理，豈耳目口鼻之性，獨(dú)非天道之流行乎？審若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，則性命各有條理，令人一一推諉不得，此孟子道性善本旨也。後之言性者，離心而言之，離之弗能離，則曰一而二，二而一，愈玄愈遠(yuǎn)。離性言命亦然。

　?。艘詾樾悦妫黛洞?。耳目口鼻是氣之流行者，離氣無(wú)所為理，故曰性也。然即謂是為性，則理氣渾矣。乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。故於耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。綱常倫物之則，世人以此為天地萬(wàn)物公共之理，用之範(fàn)圍世教，故曰命也。所以後之儒者，窮理之學(xué)，必從公共處窮之，而我之所有者，唯知覺(jué)耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地萬(wàn)物上求，故不謂之命也。宋儒以上段是氣質(zhì)之性，下段是義理之性，豈不誤哉？）

　　勿忘勿助間，適合其宜，即義。非以勿忘勿助去集那義也。如此，正是義襲了。

　　知言之學(xué)，只是從未發(fā)之中看得透，故早破了偏見(jiàn)。此處差之毫釐，氣便於此而受過(guò)。過(guò)則暴也。此孟子得統(tǒng)於子思處。

　　主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一。今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之剛?cè)嵘茞?。剛?cè)岫郑聪才?lè)之別名，剛善則怒中有喜，惡則即是偏於剛，一味肅殺之氣矣。柔善則喜中有怒，惡則即是偏於柔，一味優(yōu)柔之氣矣。中便是善，言於剛?cè)嶂g認(rèn)個(gè)中，非是於善惡之間認(rèn)個(gè)中。又非是於剛善柔善之外，另認(rèn)個(gè)中也。此中字，分明是喜怒哀樂(lè)未發(fā)之謂中，故即承之曰：「中也者和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，聖人之事也?！埂秷D說(shuō)》言仁義中正，仁義即剛?cè)嶂畡e名，中正即中和之別解，皆為《中庸》註疏。後人不解《中庸》，並不解《圖說(shuō)》、《通書(shū)》矣。

　　周子思之功，全向幾處用。幾者動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也。知幾故通微，通微故無(wú)不通，故可以盡神，可以體誠(chéng)，故曰思者聖功之本，而吉兇之機(jī)也。吉兇之機(jī)，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。幾動(dòng)誠(chéng)動(dòng)，言幾中之善惡，方動(dòng)於彼，而為善去惡之實(shí)功，已先動(dòng)於思，所以謂之「見(jiàn)幾而作，不俟終日」，所以謂之「知幾其神。」機(jī)非幾也，言發(fā)動(dòng)所由也。

　　善不善之幾，中於感應(yīng)者，止有過(guò)不及之差，而乘於念慮者，則謂之惡。然過(guò)而不已，念慮乘之，亦鮮不為大惡矣。君子知幾，端在感應(yīng)上控持得力，若念慮之惡，君子早已絕之矣。

　　程子以水喻性，其初皆清也，而其後漸流而至於濁，則受水之地異也。如此分義理與氣質(zhì)，似甚明。但《易》稱(chēng)「各正性命，乃利貞?！褂址Q(chēng)「成之者性也。」亦以誠(chéng)複言，則古人言性，皆主後天，而至於人生而靜以上，所謂不容說(shuō)者也。即繼之者善，已落一班，畢竟離氣質(zhì)，無(wú)所謂性者。生而濁則濁，生而清則清，非水不清，而受制於質(zhì)，故濁也。如此則水與受水者，終是兩事，性與心可分兩事乎？余謂水心也，而清者其性也，有時(shí)而濁，未離乎清也，相近者也。其終錮於濁，則習(xí)之罪也。性本虛位，心有定理。

　　敬齋雲(yún)：「敬無(wú)間斷，便是誠(chéng)?！褂柚^心有間斷，只為不敬，故若敬，則自無(wú)間斷。敬則所以誠(chéng)之也，此所謂自明而誠(chéng)也，非敬即是誠(chéng)。敬齋尚未及和靖，敬齋只持守可觀，而和靖於涵養(yǎng)分上，大是得力。（以上癸未名《存疑雜著》）

[編輯] 會(huì)語(yǔ)

　　問(wèn)：「未發(fā)之中，難以摸索？」曰：「中體瑩然，何勞摸索？才摸索，便不是中?！?/p>

　　為學(xué)莫先於辨誠(chéng)偽，茍不於誠(chéng)上立腳，千修萬(wàn)修，只做得禽獸路上人。

　　祁世培問(wèn)：「人於生死關(guān)頭不破，恐於義利，尚有未淨(jìng)處?！乖唬骸溉魪纳榔粕溃绾纹频茫恐粡牧x利辨得清，認(rèn)得真，有何生死可言？義當(dāng)生自生，義當(dāng)死自死，眼前止見(jiàn)一義，不見(jiàn)有生死在?！?/p>

　　問(wèn)：「生死」，陶石樑以臘月三十日言之。先生曰：「臘月三十日，謂一年之事，以此日終；而一年之事，不自此日始，須從正月初一日做起也。」

　　問(wèn)：「格物當(dāng)主何說(shuō)？有言聖賢道理圓通，門(mén)門(mén)可入，不必限定一路?！瓜壬唬骸府吘怪挥猩鳘?dú)二字，足以蔽之，別無(wú)門(mén)路多端可放步也?！?/p>

　　問(wèn)：「三教同源否？」曰：「莫懸虛勘三教異同，且當(dāng)下辨人禽兩路?！?/p>

　　古人成說(shuō)如琴譜，要合拍須自家彈。

　　靜坐是養(yǎng)氣工夫，可以變化氣質(zhì)。

　　陶石樑每提識(shí)認(rèn)二字，果未經(jīng)識(shí)，如何討下手？乃門(mén)下便欲識(shí)認(rèn)個(gè)甚麼？轉(zhuǎn)落影響邊事，愈求愈遠(yuǎn)，墮入坑塹?！吨杏埂费缘啦贿h(yuǎn)人，其要?dú)w之子臣弟友，學(xué)者乃欲遠(yuǎn)人以為道乎？

　　世人無(wú)日不在禽獸中生活，彼不自覺(jué)，不堪當(dāng)?shù)姥塾^，並不堪當(dāng)冷眼觀。今以市井人觀市井人，彼此不覺(jué)耳。

　　問(wèn)：「先生教某靜坐，坐時(shí)愈覺(jué)妄念紛擾，奈何？」曰：「待他供狀自招也好，不然且無(wú)從見(jiàn)矣。此有根株在，如何一一去得？不靜坐，他何嘗無(wú)？只是不覺(jué)耳?！?/p>

　　吾輩心不能靜，只為有根在。假如科舉的人，只著在科舉上，仕途的人，只著在仕途上，即不專(zhuān)為此，總是此傍枝生來(lái)。所以濂溪教人，只把無(wú)欲兩字作丹頭。

　　先生歎曰：「人謂為人不如為己，故不忠。看來(lái)忠於己謀者亦少，如機(jī)變，如蠢息，如欺世盜名，日日戕賊此身，誤認(rèn)是佔(zhàn)便宜事?！褂杏褑?wèn)：「三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹壞?！雇踅鹑珉?yún)：「這是先儒有激之言，若論一名字，貽禍不是小小。」友謂：「即如今日之會(huì)，來(lái)聽(tīng)者亦為有好名之心耳，即此一念，便足亦取?！瓜壬唬骸复苏Z(yǔ)尤有病，這會(huì)若為名而起，是率天下而為亂臣賊子，皆吾輩倡之也。諸友裹足而不可入斯門(mén)矣?！褂延种^：「大抵聖賢學(xué)問(wèn)，從自己起見(jiàn)，豪傑建立事業(yè)，則從勳名起見(jiàn)。無(wú)名心，恐事業(yè)亦不成?！瓜壬唬骸覆灰e(cuò)看了豪傑，古人一言一動(dòng)，凡可信之當(dāng)時(shí)，傳之後世者，莫不有一段真至精神在內(nèi)。此一段精神，所謂誠(chéng)也。惟誠(chéng)，故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虛假，便是不誠(chéng)。不誠(chéng)，則無(wú)物，何從生出事業(yè)來(lái)？」

　　問(wèn)：「無(wú)欲而後可言良知否？」曰：「只一致知便了。若言致知，又言無(wú)欲，則致知之上，又須添一頭腦。所謂無(wú)欲，只是此心之明，所言有欲，只是此心之昧。有欲無(wú)欲，止?fàn)幟髅?，相去不遠(yuǎn)，但能常明，不必更言無(wú)欲?！?/p>

　　習(xí)染日降，而人心萬(wàn)古如一日。

　　敬則心中無(wú)一事。

　　舉「飯疏」章，先生曰：「浮雲(yún)不礙太虛，聖人之心亦然，直是空洞無(wú)一物，今且問(wèn)如何是太虛之體？」或曰：「一念不起時(shí)。」先生曰：「心無(wú)時(shí)而不起，試看天行健，何嘗一息之停？所謂不起念，只是不起妄念耳?！?/p>

　　性無(wú)性，道無(wú)道，理無(wú)理，何也？蓋有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。

　　無(wú)形之名，從有形而起，如曰仁義禮智信，皆無(wú)形之名也。然必有心而後有性之名，有父子而後有仁之名，有君臣而後有義之名，推之禮智信皆然。故曰形色天性也，惟聖人然後可以踐形。

　　先生儆諸生曰：「吾輩習(xí)俗既深，平日所為皆惡也，非過(guò)也。學(xué)者只有去惡可言，改過(guò)工夫且用不著?！褂衷唬骸笧椴簧?，卻自恕為無(wú)害，不知宇宙盡寬，萬(wàn)物可容，容我一人不得。」

　　吾輩偶呈一過(guò)，人以為無(wú)傷。不知從此過(guò)而勘之，先尚有幾十層，從此過(guò)而究之，後尚有幾十層，故過(guò)而不已，必惡。謂其出有源，其流無(wú)窮也。

　　茍志於仁矣，無(wú)惡也。然後有改過(guò)工夫可言。

　　甯學(xué)聖人而未至，無(wú)以一善成名者，士君子立志之說(shuō)也。甯以一善成名，無(wú)學(xué)聖人而未至者，士君子返躬之義也。如為子死孝，為臣死忠，古今之常理，乃舍見(jiàn)在之當(dāng)為，而曰吾不欲以一善成名，是又與於不仁之甚者也！

　　學(xué)者或雲(yún)於靜中見(jiàn)得道理如此，而動(dòng)時(shí)又複忙亂；或雲(yún)於動(dòng)時(shí)頗近於道，而靜中又複紛擾。癥雖二見(jiàn)，其實(shí)一病也。動(dòng)靜二字，不能打合，如何言學(xué)？陽(yáng)明在軍中，一面講學(xué)，一面應(yīng)酬軍務(wù)，纖毫不亂，此時(shí)動(dòng)靜是一是二？

　　有讀《人譜》，疑無(wú)善二字者，先生曰：「人心止有好惡一幾，好便好善，惡便惡不善，正見(jiàn)人性之善。若說(shuō)心有個(gè)善，吾從而好之，有個(gè)不善，吾從而惡之，則千頭萬(wàn)緒，其為矯揉也多矣。且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識(shí)者當(dāng)辨之?！?/p>

　?。ā度俗V》謂「無(wú)善而至善，心之體也」，與陽(yáng)明先生「無(wú)善無(wú)惡者，心之體」之語(yǔ)不同。陽(yáng)明但言寂然不動(dòng)之時(shí)，故下即言「有善有惡，意之動(dòng)」矣。先生此語(yǔ)，即周子「無(wú)極而太極」也，以「至善」換「太極」二字，更覺(jué)親切。人本無(wú)善，正言至善之不落跡象，無(wú)聲無(wú)臭也。先生從至善看到無(wú)善，善為主也；周海門(mén)言「無(wú)善無(wú)惡，斯為至善」，從無(wú)強(qiáng)名之善，無(wú)為主也。儒、釋分途於此。）

　　《大學(xué)》所謂格物，《孟子》所謂集義，一事也不放過(guò)，一時(shí)也不放鬆，無(wú)事時(shí)惺惺不寐，有事時(shí)一真自如，不動(dòng)些子。

　　無(wú)事時(shí)只居處恭便了。

　　天理一點(diǎn)微妙處，提醒工夫在有意無(wú)意之間。

　　省察是存養(yǎng)之精明處。

　　靜中養(yǎng)出端倪，端倪即意，即獨(dú)，即天。

　　佛氏心無(wú)其心，不得不以天地萬(wàn)物為心；物無(wú)其物，不得不以心為天地萬(wàn)物。正如鏡中花，用無(wú)其用，體非其體。

　　性即理也，理無(wú)往而不在，則性亦無(wú)往而不在。

　　心中無(wú)一事，浩然與天地同流。

　　觀春夏秋冬，而知天之一元生意，周流而無(wú)間；觀喜怒哀樂(lè)，而知人之一元生意，周流而無(wú)間。為學(xué)亦養(yǎng)此一元生生之氣而已?；蛟唬骸肝疵忾g斷耳?！瓜壬唬骸赣腥f(shuō)足以盡之：一、本來(lái)原無(wú)間斷，二、知間斷即禪續(xù)，三、此間斷又從何來(lái)？學(xué)者但從第三句做工夫，方有進(jìn)步。」

　　學(xué)不外日用動(dòng)靜之間，但辨真與妄耳?；騿?wèn)：「如何為真？」先生曰：「對(duì)妻子如此說(shuō)，對(duì)外人卻不如此說(shuō)；對(duì)同輩如此說(shuō)，對(duì)仆隸卻不如此說(shuō)。即所謂不誠(chéng)無(wú)物，不可以言學(xué)。」

　　世之遠(yuǎn)人以為道者，以道為一物，必用吾力以求之，故愈求愈遠(yuǎn)。其實(shí)揖讓進(jìn)退之間，作止語(yǔ)默之際，無(wú)非道體之流行。反之即是，又多乎哉？

　　問(wèn)：「所存自謂不差，而發(fā)之不能無(wú)過(guò)，何也？」曰：「仍是靜存之中差耳。此中先有罅隙，而後發(fā)之日用之間，始有過(guò)不及之事。事豈離心而造者？故學(xué)者不必求之行事之著，而止求之念慮之微。一言以蔽之，曰誠(chéng)而已矣?！?/p>

　　心只有人心，而道心者，人之所以為心也；性只有氣質(zhì)之性，而義理之性者，氣質(zhì)之所以為性也。

　　問(wèn)萬(wàn)物皆備之義。曰：「才見(jiàn)得有個(gè)萬(wàn)物，便不親切，須知盈天地間，無(wú)所謂萬(wàn)物者。萬(wàn)物皆因我而名，如父便是我之父，君便是我之君，類(lèi)之五倫以往，莫不皆然。然必實(shí)有孝父之心，而後成其為我之父，實(shí)有忠君之心，而後成其為我之君，此所謂反身而誠(chéng)。至此才見(jiàn)得萬(wàn)物非萬(wàn)物，我非我，渾成一體，此身在天地間，無(wú)少欠缺，何樂(lè)如之？」

　　羲問(wèn)：「孔明、敬輿、希文、君實(shí)，其立心制行，儒者未必能過(guò)之，今一切溝而出之於外，無(wú)乃隘乎？」先生曰：「千聖相傳，止此一線，學(xué)者視此一線為離合，所謂‘道心惟微’也。如諸公，豈非千古豪傑？但於此一線不能無(wú)出入，於此而放一頭地，則雜矣。與其雜也，寧隘?！?/p>

　　先生題魏忠節(jié)公主，羲侍先生於舟中。陳幾亭以《與紹守書(shū)》呈先生。先生覽畢付羲。其大意謂：「天下之治亂在六部，六部之胥吏盡紹興。胥吏在京師，其父兄子弟盡在紹興，為太守者，茍能化其父兄子弟，則胥吏亦從之而化矣。故紹興者，天下治亂之根之本也?！刽艘恍Χ弥唬骸赣馗?。」先生久之曰：「天下誰(shuí)肯為迂腐者？」羲惕然，無(wú)以自容。

　　心須樂(lè)而行惟苦，學(xué)問(wèn)中人無(wú)不從苦處打出。

　　道非有一物可名，只在行處圓滿(mǎn)。

　　張二無(wú)從事主靜之學(xué)，請(qǐng)正。先生曰：「心無(wú)分於動(dòng)靜，故學(xué)亦無(wú)分於動(dòng)靜。若專(zhuān)求靜，便坐喜靜惡動(dòng)之病，非體用一原之學(xué)也。」二無(wú)曰：「讀先生《人譜》，而知損、益二卦，學(xué)者終身用之不盡?！瓜壬唬骸覆蝗?。要識(shí)乾元，不識(shí)乾元，則心無(wú)主宰，即懲窒遷改，未免以後起為功，豈能直達(dá)本原乎？」二無(wú)竦然曰：「此元公以後久默之旨?！?/p>

　　祝淵苦遊思雜念，先生曰：「學(xué)者養(yǎng)心之法，必先養(yǎng)氣，養(yǎng)氣之功，莫如集義。自今以往，只事事求慊於心，凡閑勾當(dāng)、閒話說(shuō)，概與截?cái)?，歸併一路，遊思雜念，何處可容？」

　　今人讀書(shū)，只為句句明白，所以無(wú)法可處；若有不明白處，好商量也。然徐而叩之，其實(shí)字字不明白。

　　世言上等資質(zhì)人，宜從陸子之學(xué)；下等資質(zhì)人，宜從朱子之學(xué)。吾謂不然。惟上等資質(zhì)，然後可學(xué)朱子，以其胸中已有個(gè)本領(lǐng)去做零碎工夫，條分縷析，亦自無(wú)礙。若下等資質(zhì)，必須識(shí)得道在吾心，不假外求，有了本領(lǐng)，方去為學(xué)，不然只是向外馳求，誤卻一生矣。

　　祝淵言立志之難。先生曰：「人之於道，猶魚(yú)之於水，魚(yú)終日在水，忽然念曰：‘吾當(dāng)入水。’躍起就水，勢(shì)必反在水外。賢今何嘗不在道中？更要立志往那處求道？若便如此知得，連‘立志’二字也是贅。」

　　先生語(yǔ)葉敦艮曰：「學(xué)者立身，不可自放一毫出路?！?/p>

　　問(wèn)：「改過(guò)先改心過(guò)否？」曰：「心安得有過(guò)？心有過(guò)，便是惡也?！?/p>

　　吾人只率初念去，便是孟子所以言本心也。初念如此，當(dāng)轉(zhuǎn)念時(shí)，複轉(zhuǎn)一念，仍與初念合，是非之心，仍在也。若轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)不已，必至遂其私而後已，便不可救藥。

　　知行兩字，總是此心中做手名目，學(xué)以求此心，更無(wú)知行可說(shuō)。

　　先生謂祝淵曰：「人生末後一著，極是要緊。盡有平日高談性命，臨歧往往失之。其受病有二：一是偽學(xué)，飾名欺世，原無(wú)必為聖賢之志，利害當(dāng)前，全體盡露。又有一種是禪學(xué)，禪家以無(wú)善無(wú)惡為宗旨，凡綱常名教，忠孝節(jié)義，都屬善一邊，指為事障、理障，一切掃除，而歸之空。故惑世害道，莫甚於禪。昔人雲(yún)：能盡飲食之道，即能盡生死之道，驗(yàn)之日用之間，順逆之來(lái)，夢(mèng)寐之際，此心屹然不動(dòng)，自然不為利害所奪矣。惟其平日‘無(wú)終日之間違仁’，故能‘造次必於是，顛沛必於是’，工夫全在平日，不可不兢兢也?！?/p>

[編輯] 易簀語(yǔ)

　　為學(xué)之要，一誠(chéng)盡之矣，而主敬其功也。敬則誠(chéng)，誠(chéng)則天，若良知之說(shuō)，鮮有不流於禪者。

　　常將此心放在寬蕩蕩地，則天理自存，人欲自去矣。

　　日來(lái)靜坐小菴，胸中渾無(wú)一事，浩然與天地同流，不覺(jué)精神困憊。蓋本來(lái)原無(wú)一事，凡有事皆人欲也，若能行所無(wú)事，則人而天矣。

　　王毓芝侍，先生曰：「吾今日自處無(wú)錯(cuò)誤否？」對(duì)曰：「雖聖賢處此，不過(guò)如是?！瓜壬唬骸肝嶝M敢望聖賢哉？求不為亂臣賊子而已矣?！?/p>

[編輯] 來(lái)學(xué)問(wèn)答

　　王嗣奭問(wèn)：「晦菴亦從禪學(xué)勘過(guò)來(lái)，其精處未嘗不採(cǎi)取，而不講，故妙，所謂知者不言也。象山、陽(yáng)明不出其範(fàn)圍，晚年定論可見(jiàn)?！瓜壬唬骸杆稳遄猿涕T(mén)而後，游、楊之徒，浸深禪趣，朱子豈能不惑其說(shuō)，故其言曰：‘佛法煞有高處’，而第謂‘可以治心，不可以治天下國(guó)家’，遂辭而闢之。將吾道中靜定虛無(wú)之說(shuō)，一併歸之禪門(mén)，惟恐一托足焉。因讀《大學(xué)》而有得，謂：‘必於天下事物之理，件件格過(guò)，以幾一旦豁然貫通之地，而求之誠(chéng)正。’故一面有存心之說(shuō)，一面有致知之說(shuō)。又曰：‘非存心無(wú)以致知，而存心者不可以不致知。’兩事遞相君臣，迄無(wú)一手握定把柄之勢(shì)，既以失之支離矣。至於存心之中，分為兩條，曰‘靜而存養(yǎng)，動(dòng)而省察’，致知之中，又複歧為兩途，曰‘生而知之者義理耳。若夫禮樂(lè)名物，亦必待學(xué)而後有以驗(yàn)其是非之實(shí)’。安往而不支離也？蓋亦禪學(xué)有以誤之也。象山直信本心，謂‘一心可以了當(dāng)天下國(guó)家’，庶幾提綱挈領(lǐng)之見(jiàn)，而猶未知心之所以為心也。故其於窮理一路，姑置第二義。雖嘗議朱子之支離，而亦不非朱子之格致，格致自格致耳。惟其學(xué)不本於窮理，而驟言本心，是以知有本心，不知有習(xí)心，即古人正心洗心，皆信不過(guò)，窺其意旨，委犯朱子心行路絕、語(yǔ)言道斷之譏。文成篤信象山，又於本心中指出良知二字，謂‘為千聖滴骨血’，亦既知心之所以為心矣。天下無(wú)心外之理，故無(wú)心外之知，而其教人惓惓於去人欲存天理，以為致良知之實(shí)功，凡以發(fā)明象山未盡之意。特其說(shuō)得良知高妙，有‘妄心亦照無(wú)照無(wú)妄’等語(yǔ)，頗近於‘不思善不思惡’之語(yǔ)，畢竟以自私自利為彼家斷案，可為卓見(jiàn)矣。合而觀之，朱子惑於禪而闢禪，故其失也支。陸子出入於禪而避禪，故其失也粗。文成似禪而非禪，故不妨用禪，其失也玄。」（嗣奭字右仲，鄞縣人。）

　　又問(wèn)：「下學(xué)而上達(dá)自在，聖人不言，是待人自悟否？」先生曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器，上下原不相離，故學(xué)即是學(xué)其所達(dá)，達(dá)即是達(dá)其所學(xué)。若不學(xué)其所達(dá)，幾一朝之達(dá)，其道無(wú)由。譬之適京師者，起腳便是長(zhǎng)安道，不必到長(zhǎng)安方是長(zhǎng)安，不然，南轅而北轍矣。悟此之謂自悟，言此之謂不言之言?！梗ㄒ陨洗鹜跛脢]問(wèn)。）

　　葉廷秀問(wèn)：「董子曰‘道之大原出於天’，乃天命謂性，說(shuō)者以孔、孟之後道不明，只是性不明，愚意性本從心，學(xué)者不治心，是起念已差路頭，才欲治心，又墮於虛寂無(wú)用之歸。今欲講心學(xué)，其何道之從？」先生曰：「學(xué)莫先於知性，只為‘天命之謂性’一句，早已看錯(cuò)了。天人杳不相屬，性命仍是二理。今曰‘天命謂性 ’，而不曰‘天命為性’，斷然是一，不是二。然則天豈外人乎？而命豈外於吾心乎？故曰：‘盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。’《中庸》無(wú)聲無(wú)臭，正不諱言空寂也。而學(xué)者以為佛氏也者，而去之曰：‘吾欲舍是而求心焉。’何異舍京師別求長(zhǎng)安，斷無(wú)適從之路矣?！梗ㄍ⑿阕譂?rùn)山，濮州人。）

　　又問(wèn)：「秀嘗謂明體適用，如車(chē)二輪，鳥(niǎo)二翼，必不可離者也。然於道理重一分，定於功名輕一分，何況世路齟齬，一甘遁世，大川曷濟(jì)，其何道之從？」先生曰：「《大學(xué)》言明德新民，其要?dú)w於止至善，善即天命之性是也。陽(yáng)明先生曰：‘明德以親民，而親民以明其明德，原來(lái)體用只是一個(gè)。’一者何也？即至善之所在也。學(xué)不見(jiàn)性，徒求之一體一用之間，曰車(chē)兩輪，鳥(niǎo)雙翼，不問(wèn)所以轉(zhuǎn)是輪，鼓是翼者，將身世內(nèi)外判然兩途，既宜此，又欲宜彼，不亦顧此而失彼乎？所以然者，止因見(jiàn)得學(xué)問(wèn)一事，是義理路頭，用世一事，是功名路頭，觭輕觭重，世無(wú)此等性命。仆請(qǐng)更其辭曰：‘於明德明一分，自於親民親一分。’所謂至善之止，亦不外此而得之矣?！?/p>

　　又問(wèn)：「竊以讀書(shū)窮理，乃俗學(xué)對(duì)癥之藥，而辨義利尤為藥中針石，不從此處理會(huì)，恐腳跟不定，未有不東西易向者。」先生曰：「學(xué)者須從闇然處做工夫起，從此浸假而上，倫類(lèi)聲塵，俱無(wú)托足，方與天體相當(dāng)，此之謂無(wú)欲故靜。靜中自有一團(tuán)主意，不容已處，即仁體也。窮此之謂窮理，而書(shū)非理也；集此之謂集義，而義非外也。今但以辨晰義理，為燕、越分途，而又必假讀書(shū)以致其知，安知不墮於義外乎？」

　　問(wèn)「體用一原。」先生曰：「體用一原之說(shuō)，乃先儒卓見(jiàn)道體，而後自是言。只今以讀書(shū)為一項(xiàng)事，做官為一項(xiàng)事，豈得成體用？更複何一何原？須知此理流行，心目之前，無(wú)用非體，無(wú)體非用。蓋自其可見(jiàn)者而言，則謂之用，自其不可見(jiàn)者而言，則謂之體，非截然有兩事也。日用之間，持而循之，便是下學(xué)，反身之地，默而成之，即是悟機(jī)。此所謂即學(xué)即達(dá)，非別有一不可思議之境界也。故知道者，疏水曲肱，與金革百萬(wàn)，用則同是用，體則同是體也。善乎知止之說(shuō)，其入道之門(mén)乎？艮其止，止其所也，止其所者，心膂之間，天理正當(dāng)之位也。此位運(yùn)量無(wú)方，一掬不謂小，上天下地，往古來(lái)今不為大，何有於外境乎？知乎此者，謂之知微，惟其無(wú)微非顯，是以無(wú)體非用，惟其顯微無(wú)間，是以體用一原。然則吾儕學(xué)道，只從微字討消息可乎？」

　　又問(wèn)：「意者心之發(fā)，《註》蓋因‘誠(chéng)意’傳中，有好惡字，而當(dāng)屬動(dòng)一邊，若以為心之所存，豈即未發(fā)之中乎？格物所以致知，此本末一貫學(xué)問(wèn)，先生以為向末一邊，而必歸之所存，博約互用歟？此不得不再請(qǐng)益也。」先生曰：「意為心之所存，正從《中庸》以未發(fā)為天下之大本，不聞以發(fā)為本也。《大學(xué)》之教，只是知本，身既本於心，心安得不本於意？乃先儒既以意為心之所發(fā)矣，而陽(yáng)明又有正心之說(shuō)，曰：‘知此則知未發(fā)之中。’觀此則欲正其未發(fā)之心，在先誠(chéng)其已發(fā)之意矣，通乎不通乎？然則好惡者，正指心之所存言也，此心之存主，原有善而無(wú)惡，何以見(jiàn)其必有善而無(wú)惡也？以好必於善，惡必於惡。好必於善，如好好色，斷斷乎必於此；惡必於惡，如惡惡臭，斷斷乎必不於彼。必於此而必不於彼，正見(jiàn)其存主之誠(chéng)處，故好惡相反而相成，雖兩用而止一幾。所謂幾者動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者。蓋此之好惡，原不到作用上看，雖能好能惡，民好民惡，總向此中流出，而但就意言，則只指其必於此，必不於彼者，非七情之好惡也。意字看得清，則幾字才分曉，幾字看得清，則獨(dú)字才分曉。孟子曰：‘其好惡與人相近也者，幾希！’正此之謂也。難道平旦之時(shí)，未與物接，便是好人惡人，民好民惡之謂乎？《大學(xué)》以好惡解誠(chéng)意，分明是微幾，以忿懥憂患恐懼好樂(lè)解正心，分明是發(fā)幾故也。即以‘誠(chéng)正’二字言之，誠(chéng)之理微，無(wú)思無(wú)為是也；正之理著，有倫有脊之謂也。此可以得誠(chéng)意正心，先後本末之辨也。陽(yáng)明先生惟於意錯(cuò)解，所以只得提出‘良知’二字為主柄，以壓倒前人。至解《中庸》，亦有‘致和以致中’等語(yǔ)，兩相遷就，以晦經(jīng)旨，而聖學(xué)不明於天下矣。數(shù)年來(lái)，每見(jiàn)朋友聚訟不已，仆反復(fù)之，而終不能強(qiáng)從相沿之說(shuō)，門(mén)下姑留此一段話柄，徐而思之，他日有以解我之固見(jiàn)乎！至於本末一貫之說(shuō)，先儒謂本末只是一物，蓋言物則無(wú)所不該。盈天地間惟萬(wàn)物，而必有一者以為之主。故格物之始，在萬(wàn)上用功，而格物之極，在一上得力，所謂即博即約者也。博而反約，則知本矣。本者止之地，知本則知至而知止，故授之以意誠(chéng)，意誠(chéng)則心之主宰處，止於至善而不遷矣。故意以所存言，非以所發(fā)言也。止善之量雖通乎心、身、家、國(guó)、天下，而根柢處，只主在意上，知此，則動(dòng)而省察之說(shuō)可廢矣。非敢謂學(xué)問(wèn)真可廢省察，正為省察只是存養(yǎng)中最得力處，不省不察，安得所為常惺惺者？存又存?zhèn)€恁，養(yǎng)又養(yǎng)個(gè)恁？今專(zhuān)以存養(yǎng)屬之靜一邊，安得不流而為禪？又以省察屬之動(dòng)一邊，安得不流而為偽？又于二者之間，方動(dòng)未動(dòng)之際，求其所為幾者而謹(jǐn)之，安得不流而為雜？二之已不是，況又分為三乎？率天下之人，而禍仁義者，必此其歸也?！埂溉粍t學(xué)問(wèn)之要，只是靜而存養(yǎng)乎？」曰：「道著靜便不是。」曰：「不睹不聞非乎？」曰：「先儒以不睹不聞為己所不睹不聞，果如此，除是死時(shí)，方有此耳?！埂溉粍t幾者動(dòng)之微，何以有動(dòng)？有動(dòng)則必有靜矣?！乖唬骸复酥^動(dòng)，非以動(dòng)靜之動(dòng)言也，複其見(jiàn)天地之心是也。心只是一個(gè)心，常惺而常覺(jué)，不可以動(dòng)靜言。動(dòng)靜者時(shí)位也，以時(shí)位為本體，傳註之訛也。惟《易》有寂然不動(dòng)之說(shuō)，然卻與感而遂通，作一句看，非截然兩事也，雖然陰陽(yáng)動(dòng)靜無(wú)處無(wú)之，時(shí)位有動(dòng)靜、則心體與之俱動(dòng)靜矣。但事心之功，動(dòng)也是常惺惺，此時(shí)不增一些子，增一些子，則物於動(dòng)矣；靜也是常惺惺，此時(shí)不減一些子，減一些子，則物於靜矣。此心極之妙，所以無(wú)方無(wú)體，而慎獨(dú)之功，必於斯而為至也。」（以上《答葉廷秀問(wèn)》）

　　董標(biāo)問(wèn)：「有意之意，與無(wú)意之意，同否？」先生曰：「人心之有意也，即虞廷所謂‘道心惟微’也。惟微雲(yún)者，有而未始滯於有，無(wú)而未始淪於無(wú)。蓋妙於有無(wú)之間，而不可以有無(wú)言者也。以為無(wú)則墮於空寂，以為有則流於智故，又何以語(yǔ)心體之本然乎？則是同是別之疑，可釋也已。」

　　又問(wèn)：「有意之時(shí)，與無(wú)意之時(shí)，礙否？」先生曰：「意既不可以有無(wú)言，則並不可以有無(wú)之時(shí)言矣。有時(shí)而有，則有時(shí)而無(wú)，有無(wú)既判為兩意，有無(wú)又分為兩時(shí)，甚矣其支也！時(shí)乎？時(shí)乎？造物所謂逝者如斯乎，而何獨(dú)疑於人心乎？」

　　又問(wèn)：「心有無(wú)意時(shí)否？」先生曰：「意者心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳，著個(gè)意字，方見(jiàn)下了定盤(pán)針，有子午可指。然定盤(pán)針與盤(pán)子，終是兩物，意之於心，只是虛體中一點(diǎn)精神，仍只是一個(gè)心，本非滯於有也，安得雲(yún)無(wú)？」

　　又問(wèn)：「意與心分本體流行否？」先生曰：「來(lái)教似疑心為體，意為流行。愚則以為意是心之體，而流行其用也。但不可以意為體，心為用耳。程子曰：‘凡言心者，皆指已發(fā)而言。’既而自謂不然。愚謂此說(shuō)雖非通論，實(shí)亦有見(jiàn)。蓋心雖不可以已發(fā)言，而《大學(xué)》之言心也，則多從已發(fā)。不觀‘正心’章專(zhuān)以忿懥好樂(lè)恐懼憂患言乎？分明從發(fā)見(jiàn)處指點(diǎn)。且正之為義，如雲(yún)方方正正，有倫有脊之謂，《易》所謂效法之謂坤也，與誠(chéng)意字不同。誠(chéng)以體言，正以用言，故正心先誠(chéng)意，由末以之本也?！吨杏埂费灾泻?，中即誠(chéng)，和即正，中為天下之大本，誠(chéng)為正本也。凡書(shū)之言心也，皆合意知而言者也。獨(dú)《大學(xué)》分意知而言之，一節(jié)推進(jìn)一節(jié)，故即謂心為用，意為體亦得?！?/p>

　　又問(wèn)：「意屬已發(fā)，心屬未發(fā)否？」先生曰：「人心之體，存發(fā)一幾也。心無(wú)存發(fā)，意無(wú)存發(fā)也。蓋此心中一點(diǎn)虛靈不昧之主宰，常常存，亦常常發(fā)?！?/p>

　　又問(wèn)：「一念不起時(shí)，意在何處？」先生曰：「一念不起時(shí)，意恰在正當(dāng)處也。念有起滅，意無(wú)起滅也。今人鮮不以念為意者，道之所以常不明也?！?/p>

　　又問(wèn)：「事過(guò)應(yīng)寂後，意歸何處？」先生曰：「意淵然在中，動(dòng)而未嘗動(dòng)，所以靜而未嘗靜也。本無(wú)來(lái)處，亦無(wú)歸處?！?/p>

　　又問(wèn)：「百姓日用不知之意，與聖人不思勉之意，有分別否？」先生曰：「百姓日用而不知，惟其定盤(pán)針時(shí)時(shí)做得主，所以日用得著不知之知，恍然誠(chéng)體流露。聖人知之，而與百姓同日用，則意於是乎誠(chéng)矣。誠(chéng)無(wú)為，才著思勉，則不誠(chéng)，不誠(chéng)則非意之本體矣。觀誠(chéng)之為義，益知意為心之主宰，不屬動(dòng)念矣?！?/p>

　　又問(wèn)：「學(xué)問(wèn)思辨行工夫，與從容中道之天道，是一是二？」先生曰：「學(xué)問(wèn)思辨而不本之從容中道，則事事入於人偽，學(xué)不是學(xué)，問(wèn)不是問(wèn)，思不是思，辨不是辨，行不是行。故曰：‘思誠(chéng)者，人之道也。’誠(chéng)意雲(yún)者，即思誠(chéng)一點(diǎn)歸宿精神，所謂知至而後意誠(chéng)也?！?/p>

　　又問(wèn)：「從心不踰，此時(shí)屬心用事，還屬意用事？」先生曰：「此個(gè)機(jī)緣，正是意中有真消息，如定盤(pán)針在盤(pán)子中，隨盤(pán)子?xùn)|西南北，此針子只是向南也。聖人學(xué)問(wèn)到得此，淨(jìng)淨(jìng)地，並將盤(pán)子打碎，針子拋棄。所以平日用毋意工夫，方是至誠(chéng)如神也。無(wú)聲無(wú)臭至矣哉！此個(gè)主宰，要他有，又要他無(wú)，惟聖人為能有，亦惟聖人為能無(wú)。惟從有處無(wú)，所以無(wú)處有。有而無(wú)，無(wú)而有，方見(jiàn)人心至妙至妙處?！梗ㄒ陨稀洞鸲瓨?biāo)心意十則》）

　　史孝複疑「《大學(xué)》於誠(chéng)意後，複推先致知一著，而實(shí)其功於格物者，誠(chéng)恐拋卻良知，單提誠(chéng)意，必有誠(chéng)非所誠(chéng)者，涑水、元城，只作得九分人物，以此?！瓜壬唬骸父裰率钦\(chéng)意工夫，明善是誠(chéng)身工夫，其旨一也。蓋以誠(chéng)意為主意，格致為工夫，工夫結(jié)在主意中，並無(wú)先後可言。若不提起主意，而漫言工夫，將必有知非所知之病矣?！?/p>

　　又疑「妙於有無(wú)之間，而不可以有無(wú)言者，心也，即道心惟微也。而以意當(dāng)之，不啻天壤矣?！瓜壬唬骸感膭t是個(gè)渾然之體，就中指出端倪來(lái)，曰意，即惟微之體也。人心惟危，心也；而道心者，心之所以為心也。非以人欲為人心，天理為道心也。正心之心，人心也；而意者，心之所以為心也。非以所存為心，所發(fā)為意也。微之為言幾也，幾即意也?！?/p>

　　又疑「怵惕惻隱之心，未起是無(wú)意之時(shí)，既起是有意之時(shí)。納交要譽(yù)惡聲之心亦然?！瓜壬唬骸糕鹛钀烹[之心，隨感而見(jiàn)，非因感始有。當(dāng)其未感之先，一團(tuán)生意，原是活潑地，至三者之心初來(lái)，原不曾有，亦已見(jiàn)意之有善而無(wú)惡矣。不幸而夾帶三者之心，正因此心無(wú)主，不免轉(zhuǎn)念相生，全坐不誠(chéng)之病耳。今以時(shí)起者為意，又以轉(zhuǎn)念而起者為意，豈意有時(shí)而怵惕惻隱，有時(shí)而納交要譽(yù)惡聲？善惡無(wú)常，是不特?zé)o納交要譽(yù)惡聲之心，並無(wú)怵惕隱之心，宛轉(zhuǎn)歸到無(wú)善無(wú)惡之心體耶？」

　　又疑「複之所謂意者，蓋言知也，心體渾然，說(shuō)個(gè)知字，方見(jiàn)有定盤(pán)針。若以意充之，則適莫信果，無(wú)所不至矣?！瓜壬唬骸感捏w只是一個(gè)光明藏，謂之明德，就光明藏中討出個(gè)子午，見(jiàn)此一點(diǎn)光明，原不是蕩而無(wú)歸者。愚獨(dú)以意字當(dāng)之，子午是活適莫，適莫是死子午。其實(shí)活者是意，死者非意，總之一心也。賢以為知者，即是意中之知；而仆之以為意者，即是知中之意也。」

　　又疑「《說(shuō)文》：‘意，志也。’《增韻》：‘心，所向也。’《說(shuō)文》於志字下，‘志，意也。’又曰：‘心之所之也。’未有以意為心者?！瓜壬唬骸感乃蛟灰?，正是盤(pán)針之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，離定字，便無(wú)向字可下，可知意為心之主宰矣。心所之曰志，如志道，志學(xué)，皆言必為聖賢的心，仍以主宰言也。心所之與心所往異，若以往而行路時(shí)訓(xùn)之字，則拋卻腳跟，立定一步矣。然《說(shuō)文》之說(shuō)，尚有可商者。按五臟，心藏神，脾藏意，賢藏志，肝藏魂，肺藏魄，合之皆心之神也。而惟脾腎一直上中下，通心為一體，故意志字，皆不離心字。意者心之中氣，志者心之根氣，故宅中而有主曰意，靜深而有本曰志。今曰意志也，志意也，豈誠(chéng)意之說(shuō)，即是立志持志之說(shuō)乎？夫志與意且不可相混，況心與意又相混乎？心自心，意自意，原不可以意為心，但不可離意求心耳?！?/p>

　　又疑「朱子以未發(fā)屬性，已發(fā)屬情，亦無(wú)甚謬?！瓜壬唬骸腹湃搜郧檎?，曰‘利貞者性情也’，即性言情也；六爻發(fā)揮，旁通情也。乃若其情，無(wú)情者不得盡其辭。如得其情，皆指情蘊(yùn)情實(shí)而言，即情即性也，並未嘗以已發(fā)為情，與性字對(duì)也。乃若其情者，惻隱羞惡辭讓是非之心是也。孟子言這惻隱心就是仁，非因惻隱之發(fā)而見(jiàn)所存之仁也?！?/p>

　　又疑「念無(wú)主，意有主，心有主而無(wú)主，固不可以念為意，尤不可以意為心。」先生曰：「心既有主而無(wú)主，正是主宰之妙處，決不是離卻意之有主，又有個(gè)心之有主而無(wú)主，果有二主，是有二心也?！?/p>

　　又疑「《大學(xué)》誠(chéng)意後，尚有正心工夫」。先生曰：「誠(chéng)意一關(guān)，是學(xué)問(wèn)立命靈符，雖其間工夫有生熟，然到頭只了得誠(chéng)意本分，故誠(chéng)意之後，更無(wú)正心工夫?！?/p>

　　又疑「毋意解，恐當(dāng)從朱子說(shuō)」。先生曰：「聖人毋意，所謂有主而無(wú)主也。朱子曰：‘私意也，必下個(gè)私字，語(yǔ)意方完畢。’竟意中本非有私也，有意而無(wú)意，有主而無(wú)主也?！?/p>

　　又疑「觀前後宗旨，總不出以意為心之主宰，然必舍良知而言意者，緣陽(yáng)明以後諸儒，談良知之妙，而考其至處，全不相掩，因疑良知終無(wú)憑據(jù)，不如意字確有可依耳。」先生曰：「鄙意則謂良知原有依據(jù)處，即是意，故提起誠(chéng)意而用致知工夫，庶幾所知不至蕩而無(wú)歸也。」（以上《商疑答史孝複》）

　　戰(zhàn)國(guó)諸子紛紛言性，人置一喙，而孟子一言斷之，曰：「性善」，豈徒曰「可以為善而已」乎？又曰：「天下之言性也，則故而已矣?！构收咭岳麨楸荆梢?jiàn)此性見(jiàn)見(jiàn)成成，停停當(dāng)當(dāng)，不煩一毫安培排造作，這便是天命流行，物與無(wú)妄之本體，這亦便是無(wú)聲無(wú)臭，渾然至善之極則，非無(wú)善無(wú)惡也。告子專(zhuān)在無(wú)處立腳，與天命之性，尚隔幾重公案，孟子姑不與之深言，而急急以惻隱羞惡辭讓是非，指出個(gè)善字，猶然落在第二義耳。性既落於四端，則義理之外，便有氣質(zhì)，紛紜雜揉，時(shí)與物搆，而善不善之差數(shù)覯。故宋儒氣質(zhì)之說(shuō)，亦義理之說(shuō)有以啟之也。要而論之，氣質(zhì)之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。子思曰：「喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中?！狗菤赓|(zhì)之粹然者乎？其有不善者，不過(guò)只是樂(lè)而淫，哀而傷，其間差之毫釐，與差之尋丈，同是一個(gè)過(guò)不及，則皆自善而流者也。惟是既有過(guò)不及之分?jǐn)?shù)，則積此以往，容有十百千萬(wàn)，倍蓰而無(wú)算者，此則習(xí)之為害，而非其性之罪也，故曰：「性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。」先生言高聲一語(yǔ)是罪過(guò)，類(lèi)而推之，顏氏之不遷怒，猶有乖於中體者在。才一遷怒，與世人睚眥而殺人，何以異？紾兄臂，踰東牆，只是乘於食色之見(jiàn)仁而過(guò)者耳。蓋事雖有徑庭之殊，而心之過(guò)不及，只爭(zhēng)些子。此一些子，說(shuō)得是偏，說(shuō)不得是與善對(duì)敵之惡。惟其失之於偏，故善反之而即是中也。若是對(duì)敵之惡，則不可反矣。故性無(wú)不善，而心則可以為善，可以為不善，即心亦本無(wú)不善，而習(xí)則有善有不善。種種對(duì)待之相，總從後天而起，諸子不察，而概坐之以性，不已冤乎？為善為不善，只為處，便非性；有善有不善，只有處，便非性。合虛與氣有性之名，氣本是虛，其初誰(shuí)為合他來(lái)？五行不到處，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形氣上討頭面，故發(fā)此論。後人死在言下，又舍已生後，分外求個(gè)未生前，不免當(dāng)面蹉過(guò)。總之太極陰陽(yáng)，只是一個(gè)，但不指點(diǎn)頭腦，則來(lái)路不清。故《中庸》亦每言前定、前知、前處，正是無(wú)聲無(wú)臭一路消息。學(xué)者從此做工夫，方是真正為善去惡，希聖達(dá)天，庶幾在此。

　　盈天地間，只是此理，無(wú)我無(wú)物，此理只是一個(gè)。我立而物備，物立而我備，恁天地間一物為主，我與天地萬(wàn)物皆備其中。故言萬(wàn)物則天地在其中，天亦一物也。《西銘》之意，就本身推到父母，又就父母以推到兄弟，方見(jiàn)得同體氣象，早已是肝膽楚、越矣。陶先生謂：「我所自有，不受於天，只恐靈明者亦是一物，而更有不物於物者，以為之主。物無(wú)不壞，而不物於物者，終不壞?！贡梢馀c陶先生不無(wú)異同耳。禪家以了生死為第一義，故自私自利，留住靈明，不還造化。當(dāng)是其果驗(yàn)，看來(lái)只是弄精魂伎倆。吾儒既雲(yún)萬(wàn)物皆備於我，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？「夕死可矣」，分明放下了也。（以上《答王嗣奭》）

　　昨言學(xué)當(dāng)求之於靜，其說(shuō)終謬。道無(wú)分於動(dòng)靜，心無(wú)分於動(dòng)靜，則學(xué)亦無(wú)分于動(dòng)靜可知。所雲(yún)造化人事，皆以收斂為主，發(fā)散是不得已事，正指獨(dú)體邊事，天向一中分造化，人從心上起經(jīng)綸是也。非以收斂為靜，發(fā)散為動(dòng)也。一斂一發(fā)，自是造化流行不息之氣機(jī)，而必有所以樞紐乎是？運(yùn)旋乎是？則所謂天樞也，即所謂獨(dú)體也。今若以獨(dú)為至靜之體，又將以何者為動(dòng)用乎？「藏而後發(fā)」，白沙有是言，其始學(xué)亦誤也。其後自知其非，又隨動(dòng)靜以施其功，亦誤也?？傇诙暹吷罟识试弧妇又畬W(xué)，慎獨(dú)而已矣?！?/p>

　　無(wú)事，此慎獨(dú)即是存養(yǎng)之要，有事，此慎獨(dú)即是省察之功。獨(dú)外無(wú)理，窮此之謂窮理，而讀書(shū)以體驗(yàn)之；獨(dú)外無(wú)身，修此之謂修身，而言行以踐履之。其實(shí)一事而已。知乎此者，謂複性之學(xué)。（以上《答門(mén)人》）

　　〇（獨(dú)體，即天體。）¤（常人之心，其動(dòng)也眾欲交馳；其止也物而不化，合之曰「昏昧放逸」。）周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞。天無(wú)一息之不運(yùn)，至其樞紐處，實(shí)萬(wàn)古常止，卻無(wú)一隙縫子，是其止處。其下一圈，便是小人閒居之象?！颍o存動(dòng)察之象。）

　　⊙（靜存動(dòng)察之訛。）　☉　（看未發(fā)氣象之說(shuō)。）

　　仁者以天地萬(wàn)物為一體，此一語(yǔ)須看得破，乃是人以天地萬(wàn)物為一體，非仁者以天地萬(wàn)物為一體也。若人與天地萬(wàn)物本是二體，卻借個(gè)仁者意思，打合著天地萬(wàn)物，與之為一體，早已成隔膜之見(jiàn)矣。人合天地萬(wàn)物以為人，猶之心合耳目口鼻四肢以為心。今人以七尺言人，而遺其天地萬(wàn)物皆備之人者，即不知人者也。今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也。證人之意，其在斯乎？學(xué)者若於此信得及，見(jiàn)得破，天地萬(wàn)物本無(wú)間隔，即欲容其自私自利之見(jiàn)，以自絕於天，而不可得也。不須推致，不須比擬，自然親親而仁民，仁民而愛(ài)物，義理智信一齊俱到此，所以為性學(xué)也。然識(shí)破此理，亦不容易?！刚\(chéng)敬存之」一語(yǔ)，直是徹首徹尾工夫。若不用「誠(chéng)敬存之」之功，又如何能識(shí)破？至此，以為既識(shí)破後，又須誠(chéng)敬工夫，作兩截見(jiàn)者，亦非也。大要只是慎獨(dú)，慎獨(dú)即是致中和，致中和即是位育，此是仁者一體實(shí)落處，不是懸空識(shí)相也。

　　所列廣利濟(jì)一格，此意甚害道，百善五十善，書(shū)之無(wú)消煞處。紀(jì)過(guò)則無(wú)善可稱(chēng)，無(wú)過(guò)即是善，若雙行便有不通處。愚意但欲以改過(guò)為善，而坐之焚香靜坐下，頗為有見(jiàn)。今善惡並出，但準(zhǔn)多少以為銷(xiāo)折，則過(guò)終無(wú)改時(shí)，而善之所列，亦與過(guò)同歸而已。有過(guò)非過(guò)也，過(guò)而不改，是謂過(guò)矣；有善非善也，有意為善，亦過(guò)也。此處頭路不清，未有不入於邪者。至於過(guò)之分?jǐn)?shù)，亦屬穿鑿，理無(wú)大小多寡故也，今但除入刑者不載，則過(guò)端皆可湔除。但有過(guò)而不改，轉(zhuǎn)入於文，直須紀(jì)千萬(wàn)過(guò)耳。諸君平日所講，專(zhuān)要無(wú)善，至此又設(shè)為善冊(cè)以勸人，落在功利一路。若為下下人說(shuō)法，尤不宜如此。仆以為論本體，決其有善無(wú)惡，論工夫，則先事後得，無(wú)善有惡可也。

　　學(xué)者只有工夫可說(shuō)，其本體處，直是著不得一語(yǔ)。才著一語(yǔ)，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學(xué)者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當(dāng)處。非工夫之外，別有本體，可以?xún)上鄿惒匆?。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣。董黃庭言：「為善去惡，未嘗不是工夫?！固障壬星幸员倔w救之，謂：「黃庭身上，本是聖人，何善可為？何惡可去？」然不能無(wú)疑於此也。既無(wú)善可為，則亦無(wú)所事於為善矣；無(wú)惡可去，則亦無(wú)所事於去惡矣。既無(wú)本體，並無(wú)工夫，將率天下為倡狂自恣，流於佛、老矣。故某於此，只喝「知善知惡是良知」一語(yǔ)，就良知言本體，則本體絕非虛無(wú)；就良知言工夫，則工夫絕非枝葉。庶幾去短取長(zhǎng)之意。昔者季路，一日有事鬼神之問(wèn)，不得於鬼神；又有知死之問(wèn)，總向無(wú)處立腳。若於此進(jìn)一解，便是無(wú)善無(wú)惡一路。夫子一則曰：「未能事人，焉能事鬼？」一則曰：「未知生，焉知死？」一一從有處轉(zhuǎn)之。乃知孔門(mén)授受，只在彝倫日用討歸宿，絕不於此外空談本體，滋高明之惑。只此是性學(xué)。所雲(yún)「知生便是知性處」，所雲(yún)「事人便是盡性處」。孟子言良知，只從知愛(ài)知敬處指點(diǎn)，亦是此意。知愛(ài)知敬，正是本體流露正當(dāng)處，從此為善，方是真為善；從此去惡，方是真去惡。則無(wú)善無(wú)惡之體，不必言矣。今人喜言性學(xué)，只說(shuō)得無(wú)善無(wú)噁心之體，不免犯卻季路兩問(wèn)之意。浸淫不已，遂有四無(wú)之說(shuō)，于「良知」字全沒(méi)交涉，其為壞師門(mén)教法，當(dāng)何如者?。ㄒ陨稀洞鹎睾氲v》）

　　聖，誠(chéng)而已，學(xué)以至乎聖人之道者，思誠(chéng)而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精義也。思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰(shuí)？所以立命也。心之官思也，而曰未起，無(wú)起而無(wú)不起也。隨用而見(jiàn)，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。以念為思，是認(rèn)賊作子也；又以無(wú)念為思，是認(rèn)子作賊也。蓋念之有起有滅者，動(dòng)靜所乘之幾；而心官之無(wú)起無(wú)不起者，太極本然之妙也。此可以觀思誠(chéng)之說(shuō)矣。謂思即誠(chéng)可，謂誠(chéng)即思亦可。故曰「誠(chéng)之」，又曰「何思」。至哉，元公之學(xué)乎?。ā洞鹞牡乱怼?。字燈嚴(yán)，江西人。）

　　學(xué)問(wèn)者，致知之路也。心外無(wú)知，故曰「良知」；知外無(wú)學(xué)，故曰「致知」。又曰「思則得之」，即致知之別名。元來(lái)即本體即工夫也。又曰「慎思」，懼其放也；又曰「近思」，懼其放而外也。古人立言，字字鞭人底裏，其要?dú)w於知止耳。（知逐於事物，落於想像，則不止，不止即放。）所謂思則得之也。性者心之理也，心以氣言，而性其條理也。離心無(wú)性，離氣無(wú)理，雖謂氣即性，性即氣，猶二之也。惻隱羞惡辭讓是非，皆指一氣流行之機(jī)，呈於有知有覺(jué)之頃，其理有如此，而非於所知覺(jué)之外，另有四端名色也。即謂知此理，覺(jué)此理，猶二知也。良知無(wú)知而無(wú)乎不知，致知無(wú)思而無(wú)乎不思，不可以?xún)?nèi)外言，不可以寂感界。收動(dòng)歸靜，取物證我，猶二之也。告子不得於心，不致知故也，故孟子反之，以知言。不求於氣，不識(shí)性故也，故孟子反之，以養(yǎng)氣。養(yǎng)氣即養(yǎng)其性之別名，總之一心耳。心一知耳，許多名色，皆隨指而異，只一言以蔽之曰：「求其放心而已矣。」（《答沈中柱。）

　　陽(yáng)明先生於知止一關(guān)，全未勘入，只教人在念起念滅時(shí)，用為善去惡之力，終非究竟一著。所謂「只於根本求生死，莫向支流辨濁清」，不免自相矛盾。故其答門(mén)人，有「即用求體」之說(shuō)，又有「致和乃以致中」之說(shuō)，何其與龜山門(mén)下一派相背馳乎？然則陽(yáng)明之學(xué)，謂其失之粗淺，不見(jiàn)道則有之，未可病其為禪也。陽(yáng)明而禪，何以處豫章、延平乎？只為後人將無(wú)善無(wú)惡四字，播弄得天花亂墜，一頓撦入禪乘，於平日所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹殺，安得不起後世之惑乎？陽(yáng)明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。大抵讀古人書(shū)，全在以意逆志，披牝牡驪黃，而直窺其神駿，則其分合異同之際，無(wú)不足以備尚論之資，而一脈大中至正，純粹不雜之聖真，必有恍然自得於深造之餘者。若或界限太嚴(yán)，拘泥太甚，至於因噎而廢食，則斯道終無(wú)可明之日矣。仆願(yuàn)參夫且擴(kuò)開(kāi)心胸，高抬眼鏡，上下今古，一齊貫串，直勘到此心此理，吾性吾命，才無(wú)躲閃處，必有進(jìn)步也?？傊?，禪之一字，中人日久，以故逃之者，既明以佛氏之說(shuō)，納之吾儒之中；而攻之者，轉(zhuǎn)又明以聖人之精微處，推而讓為佛氏之物，亦安見(jiàn)其有以相勝？古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門(mén)，故其說(shuō)往往支離或深?yuàn)W，又向何處開(kāi)攻禪之口乎？嗚呼！吾道日晦矣。（《答韓位》）

　　盈天地間，凡道理皆從形器而立紀(jì)，不是理生氣也。於人身何獨(dú)不然？大《易》「形上」「形下」之說(shuō)，截得理氣最分明，而解者往往失之。後儒專(zhuān)喜言形而上者，作推高一層之見(jiàn)，而於其所謂形而下者，忽即忽離，兩無(wú)依據(jù)，轉(zhuǎn)為釋氏所藉口，真開(kāi)門(mén)而揖盜也。（《答劉鱗長(zhǎng)》）

　　古人學(xué)問(wèn)，全副向靜存處用，無(wú)一點(diǎn)在所發(fā)處用，並無(wú)一點(diǎn)在將發(fā)處用。蓋用在將發(fā)處，便落後著也。且將發(fā)又如何用功？則必為將為迎為憧憧而後可耳。若雲(yún)慎於所發(fā)，依舊是存處工夫。（《答史孝鹹》）

[編輯] 原

　　盈天地間，皆萬(wàn)物也。人其生而最靈者也。生氣宅於虛，故靈，而心其統(tǒng)也，生生之主也。其常醒而不昧者，思也，心之官也。致思而得者，慮也。慮之盡，覺(jué)也。思而有見(jiàn)焉，識(shí)也。注識(shí)而流，想也。因感而動(dòng)，念也。動(dòng)之微而有主者，意也。心官之真宅也。主而不遷，志也。生機(jī)之自然而不容已者，欲也。欲而縱，過(guò)也。甚焉，惡也。而其無(wú)過(guò)不及者，理也。其理則謂之性，謂之命，謂之天也。其著於欲者，謂之情，變而不可窮也。其負(fù)情而出，充周而不窮者，才也?；蛳嗍伲瑲馀c質(zhì)也。而其為虛而靈者，萬(wàn)古一日也。效靈於氣者，神也。效靈於質(zhì)者，鬼也。又合言之，來(lái)而伸者，神也，往而屈者，鬼也。心主神，其為是乎？子曰：「鬼神之為德，其盛矣乎！」此夫子統(tǒng)言心也，而言豈一端已乎？約言之，則曰「心之官則思」也。故善求心者，莫先於識(shí)官，官在則理明，氣治而神乃尊。自心學(xué)不明，學(xué)者往往以想為思，因以念為意，及其變也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以氣質(zhì)之性分義理之性，而方寸為之四裂。審如是，則心亦出入諸緣之幻物而已，烏乎神！物以相物，烏乎人！烏乎人！（《原心》）

　　告子曰：「性無(wú)善無(wú)不善也?！勾搜运浦且?。夫性無(wú)性也，況可以善惡言？自學(xué)術(shù)不明，戰(zhàn)國(guó)諸人，始紛紛言性，立一說(shuō)複矯一說(shuō)，宜有當(dāng)時(shí)三者之論。故孟子不得已而標(biāo)一善字以明宗，後之人猶或不能無(wú)疑焉。是又導(dǎo)而為荀、楊、韓，下至宋儒之說(shuō)，益支。然則性果無(wú)性乎？夫性因心而名者也。盈天地間一性也，而在人則專(zhuān)以心言，性者，心之性也。心之所同然者理也，生而有此理之謂性，非性為心之理也。如謂心但一物而已，得性之理以貯之而後靈，則心之與性，斷然不能為一物矣。盈天地間一氣而已矣，氣聚而有形，形載而有質(zhì)，質(zhì)具而有體，體列而有官，官呈而性著焉，於是有仁義禮智之名。仁非他也，即惻隱之心是；義非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而後之人，必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又輾轉(zhuǎn)和會(huì)之不得，無(wú)乃遁已乎！至《中庸》則直以喜怒哀樂(lè)，逗出中和之名，言天命之性，即此而在也，此非有異指也。惻隱之心，喜之變也；羞惡之心，怒之變也；辭讓之心，樂(lè)之變也；是非之心，哀之變也。是子思子又明以心之氣言性也。子曰：「性相近也?！勾似渌疽?。而後之人，必曰理自理，氣自氣，一之不可，二之不得，又輾轉(zhuǎn)和會(huì)之不得，無(wú)乃遁已乎！嗚呼！此性學(xué)之所以晦也。然則尊心而賤性，可乎？夫心囿於形者也，形而上者謂之道，形而下者謂之器也，上與下一體兩分，而性若踞於形骸之表，則已分有嘗尊矣。故將自其分者而觀之，燦然四端，物物一太極；又將自其合者而觀之，渾然一理，統(tǒng)體一太極。此性之所以為上，而心其形之者與？即形而觀，無(wú)不上也；離心而觀，上在何處？懸想而已。我故曰：「告子不知性，以其外心也?！瓜热逯栽唬骸该献右葬岬啦幻鳎皇切圆幻??！褂衷唬骸该鞔诵?，行此性?！狗蛐院挝镆?，而可以明之？只恐明得盡時(shí)，卻已不是性矣。為此說(shuō)者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，並病在心，心與性?xún)刹?，而吾道始為天下裂。子貢曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞也?！箘t謂之性本無(wú)性焉，亦可。雖然，吾固將以存性也。（《原性》）

　　極天下之尊，而無(wú)以尚，享天下之潔淨(jìng)精微，純粹至善，而一物莫之或攖者，其惟人心乎？向也委其道而去之，歸之曰性。人乃眩鶩於性之說(shuō)，而倀倀以從事焉，至畢世而不可遇，終坐此不解之惑以死，可不謂之大哀乎？自良知之說(shuō)倡，而人皆知此心此理之可貴，約言之曰：「天下無(wú)心外之理?！古e數(shù)千年以來(lái)晦昧之本心，一朝而恢復(fù)之，可謂取日虞淵，洗光咸池，然於性猶未辨也。予請(qǐng)一言以進(jìn)之曰：「天下無(wú)心外之性?！刮┨煜聼o(wú)心外之性，所以天下無(wú)心外之理也。惟天下無(wú)心外之理，所以天下無(wú)心外之學(xué)也。而千古傳心之統(tǒng)，可歸於一，於是天下有還心之人矣。向之妄意以為性者，元來(lái)即此心是，而其認(rèn)定以為心者，非心也，血?dú)庵畬僖?。向也以氣血為心，幾至仇視其心而不可邇，今也以性為心，又以非心者分之為氣血之屬，而心之體乃見(jiàn)其至尊而無(wú)以尚，且如是之潔淨(jìng)精微，純粹至善，而一物莫之或攖也。惟其至尊而無(wú)以尚，故天高地下，萬(wàn)物散殊，惟心之所位置而已矣。惟其潔淨(jìng)精微，純粹至善，而一物莫之或攖，故大人與天地合德，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合吉兇，惟心之所統(tǒng)體而已矣。此良知之蘊(yùn)也，然而不能不囿於氣血之中，而其為幾希之呈露，有時(shí)而虧欠焉，是以君子貴學(xué)也。學(xué)維何？亦曰與心以權(quán)而反之知，則氣血不足治也。於是順致之以治情，而其為感應(yīng)酬酢之交，可得而順也。於是逆致之以治欲，而其為天人貞勝之幾，可得而決也。於是精緻之以治識(shí)，而其為耳目見(jiàn)聞之地，可得而清也。於是雜致之以治形治器，而其為吉兇修悖之途，可得而準(zhǔn)也。凡此皆氣血之屬，而吾既事事有以治之，則氣血皆化為性矣。性化而知之良乃致，心愈尊，此學(xué)之所以為至也與？孟子曰：「人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！构湃巳e之，而陽(yáng)明子專(zhuān)舉之也。（《原學(xué)》）

[編輯] 證學(xué)雜解

　　天命流行，物與無(wú)妄，此所為「人生而靜以上」不容說(shuō)也。此處並難著誠(chéng)字，或妄焉亦不容說(shuō)。妄者真之似者也，古人惡似而非，似者，非之微者也。道心惟微，妄即依焉，依真而立，即托真而行，官骸性命之地，猶是人也，而生意有弗貫焉者。是人非人之間，不可方物，強(qiáng)名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解識(shí)，妄名理，妄言說(shuō)，妄事功，以此造成妄世界，一切妄也。則亦謂之妄人已矣。妄者亡也，故曰：「罔之生也幸而免?！挂簧凰?，真妄乃見(jiàn)，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死關(guān)頭，最為吃緊。于此合下清楚，則一真既立，群妄皆消。即妄求真，無(wú)妄非真。以心還心，以聰明還耳目，以恭重還四體，以道德性命還其固然，以上天下地往古來(lái)今還宇宙，而吾乃儼然人還其人，自此一了百當(dāng)，日用間更有何事？通身仍得個(gè)靜氣而已。

　　人心自妄根受病以來(lái)，自微而著，益增洩漏，遂受之以欺。欺與慊對(duì)，言虧欠也?！洞髮W(xué)》首嚴(yán)自欺，自欺猶雲(yún)虧心。心體本是圓滿(mǎn)，忽有物以攖之，便覺(jué)有虧欠處。自欺之病，如寸隙當(dāng)?shù)?，江河可決。故君子慎獨(dú)之功，只向本心呈露時(shí)，隨處體認(rèn)去，便得全體熒然，真天地合德，何慊如之！慊則誠(chéng)，閒居之小人，揜不善而著善，亦盡見(jiàn)苦心。雖敗缺盡彰，自供已確，誠(chéng)則從此便誠(chéng)，偽則從此滋偽。凜乎，凜乎！複雲(yún)不遠(yuǎn)，何祗於悔。

　　自欺受病，已是出人入獸關(guān)頭，更不加慎獨(dú)之功，轉(zhuǎn)入人偽。自此即見(jiàn)君子亦不復(fù)有厭然情狀，一味挾智任術(shù)，色取仁而行違。心體至此百碎，進(jìn)之則為鄉(xiāng)原，似忠信，似廉潔，欺天罔人，無(wú)所不至，猶宴然自以為是，全不識(shí)人間有廉恥事。充其類(lèi)為王莽之謙恭，馮道之廉謹(jǐn)，弒父與君，皆由此出。故欺與偽雖相去不遠(yuǎn)，而罪狀有淺深，不可一律論。近世士大夫受病，皆坐一偽字，後人呼之曰「假道學(xué)」。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。劉器之學(xué)立誠(chéng)，自不妄語(yǔ)始，至七年乃成。然則從前語(yǔ)亦妄，不語(yǔ)亦妄，即七年以後，猶有不可問(wèn)者。不觀程伯子喜獵之說(shuō)乎？自非妄根一路，火盡煙消，安能並卻喉子，默默地不動(dòng)一塵？至於不得已而有言，如洪鐘有叩，大鳴小鳴，適還本分，此中仍是不出來(lái)也。如同是一語(yǔ)，多溢一字，輕一字，都是妄，故雲(yún)戲言出於思。七年之功，談何容易？不妄語(yǔ)，方不妄動(dòng)，凡口中道不出者，足下自移不去，故君子之學(xué)，置力全是躬行，而操心則在謹(jǐn)言上，戒欺求慊之功，於斯為要。《易》曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？」嗚呼！善不善之辨微矣哉。

　　心者，凡聖之合也，而終不能無(wú)真妄之殊，則或存或亡之辨耳。存則聖，亡則狂，故曰克念作聖，妄念作狂。後儒喜言心學(xué)，每深求一步，遂有識(shí)心之說(shuō)。又曰：「人須自識(shí)其真心?！够蝰g之曰：「心能自識(shí)，誰(shuí)為識(shí)之者？」餘謂心自能識(shí)，而真處不易識(shí)，真妄雜揉處，尤不易識(shí)，正須操而存之耳。所雲(yún)存久自明是也。若存外求識(shí)，當(dāng)其識(shí)時(shí)，而心已亡矣。故識(shí)不待求，反之即是。孟子曰：「雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？人自放之耳?！鼓朔蜃觿t曰：「操則存，舍則亡，出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)。」須知此心，原自存，操則存，又何曾加存得些子？存無(wú)可存，故曰：「出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！怪链朔揭?jiàn)此心之不易存，所以孟子又言「養(yǎng)心」，知存養(yǎng)之說(shuō)者，可與識(shí)心矣。

　　良心之放也，亦既知所以放之矣。初求之事物之交，而得營(yíng)搆心，其為營(yíng)與搆，日不知凡幾；繼求之應(yīng)感之際，而得緣著心，其為緣與著，日不知凡幾；又求之念慮之隱，而得起滅心，其為起與滅，日不知凡幾；又進(jìn)求之靈覺(jué)之地，而得通塞心，其通與塞，日不知凡幾；又求之虛空之玄漠，而得欣厭心，欣與厭，又日不知凡幾。以是五者徵心，了不可得。吾將縱求之天地萬(wàn)物，而得心體焉。其惟天理二字乎？天理何理？歸之日用。日用何用？歸之自然。吾安得操功自然者，而與之語(yǔ)心學(xué)也哉！

　　甚矣，事心之難也！間嘗求之一覺(jué)之頃，而得湛然之道心焉。然未可為據(jù)也，俄而恍惚焉，俄而紛紜焉，俄而雜揉焉，向之湛然覺(jué)者，有時(shí)而迷矣。請(qǐng)以覺(jué)覺(jué)之，於是有喚醒法，朱子所謂「略綽提撕」是也，然已不勝其勞矣。必也求之本覺(jué)乎？本覺(jué)之覺(jué)，無(wú)所緣而覺(jué)，無(wú)所起而自覺(jué)，要之不離獨(dú)位者近是，故曰：「闇然而日章?！归渼t通微，通微則達(dá)性，性則誠(chéng)，誠(chéng)則真，真則常，故君子慎獨(dú)。由知覺(jué)有心之名，心本不諱言覺(jué)，但一忌莽蕩，一忌儱侗。儱侗則無(wú)體，莽蕩則無(wú)用，斯二者皆求覺(jué)於覺(jué)，而未嘗好學(xué)以誠(chéng)之，容有或失之似者，仍歸之不覺(jué)而已。學(xué)以明理而去其蔽，則體物不遺，物各付物，物物得所，有何二者之?。抗试唬骸负弥遣缓脤W(xué)，其蔽也賊?！?/p>

　　古人只言個(gè)學(xué)字，又與思互言，又與問(wèn)並言，又兼辨與行，則曰五者廢其一，非學(xué)也。學(xué)者如此下工夫，盡見(jiàn)精實(shí)，徹內(nèi)徹外，無(wú)一毫滲漏。陽(yáng)明子雲(yún)：「學(xué)便是行，未有學(xué)而不行者，如學(xué)書(shū)必須把筆伸紙，學(xué)射必須操弓挾矢，篤行之，只是行之不已耳?！挂蛑逭呖偸且粋€(gè)工夫。然所謂學(xué)書(shū)學(xué)射，亦不是恁地便了?！稌?shū)》雲(yún)：「學(xué)於古訓(xùn)，乃有獲?！褂衷唬骸笇W(xué)古入官?！构蕦W(xué)必以古為程，以前言往行為則，而後求之在我，則信諸心者斯篤，乃臻覺(jué)地焉。世未有懸空求覺(jué)之學(xué)，凡言覺(jué)者，皆是覺(jué)斯理。學(xué)焉而不覺(jué)，則問(wèn)；問(wèn)焉而不覺(jué)，則思；思焉而不覺(jué)，則辨；辨焉而不覺(jué)，則行。凡以求覺(jué)斯理而已。

　　形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰：「性即氣，氣即性?！谷诵陨喜豢商硪晃?，學(xué)者姑就形下處討個(gè)主宰，則形上之理即此而在。孟夫子特鄭重言之，曰「善養(yǎng)浩然之氣」是也。然其工夫?qū)崗闹詠?lái)，知言知之至者也。知至則心有所主，而志嘗足以帥氣，故道義配焉。今之為暴氣者，種種蹶趨之狀，還中於心，為妄念，為朋思，為任情，為多欲，總緣神明無(wú)主。如禦馬者，失其銜轡，馳驟四出，非馬之罪也，禦馬者之罪也。天道即積氣耳，而樞紐之地，乃在北辰，故其運(yùn)為一元之妙，五行順布，無(wú)愆陽(yáng)伏陰以幹之。向微天樞不動(dòng)者以為之主，則滿(mǎn)虛空只是一團(tuán)遊氣，頃刻而散，豈不人消物盡？今學(xué)者動(dòng)為暴氣所中，苦無(wú)法以治之，幾欲仇視其心，一切歸之?dāng)鄿?。殊不知暴氣亦浩然之氣所化，只?zhēng)有主無(wú)主間。今若提起主人翁，一一還他調(diào)理，調(diào)理處便是義，凡過(guò)處是助，不及處是亡。亡助兩捐，一操一縱，適當(dāng)其宜，義於我出，萬(wàn)里無(wú)不歸根，生氣滿(mǎn)腔流露，何不浩然？雲(yún)浩然，仍只是澄然湛然，此中元不動(dòng)些子，是以謂之氣即性。只此是盡性工夫，更無(wú)餘事。

　　程子曰：「人無(wú)所謂惡者，只有過(guò)不及?！勾酥乐砸??！吨杏埂费韵才?lè)之未發(fā)謂之中，即此是天命之性，故謂天下之大本。才有過(guò)不及，則偏至之氣，獨(dú)陽(yáng)不生，獨(dú)陰不成，性種遂已斷滅。如喜之過(guò)便是淫，又進(jìn)之以樂(lè)而益淫；淫之流為貪財(cái)、為好色，貪財(cái)好色不已，又有無(wú)所不至者，而天下之大惡歸焉。怒之過(guò)便是傷，又進(jìn)之以哀而益?zhèn)?；傷之流為賊人、為害物，賊人害物不已，又有無(wú)所不至者，而天下之大惡歸焉。周子曰：「性者剛?cè)嵘茞?，中而已矣?！辜嬉詯貉?，始乎善，常卒乎惡也。易其惡而至於善，歸之中焉則已矣。如財(cái)色兩關(guān)，是學(xué)人最峻絕處，於此跌足，更無(wú)進(jìn)步可言。然使一向在財(cái)色上止截，反有不勝其捍格者，以其未嘗非性也；即使斷然止截得住，才絕得淫心，已中乖戾心，便是傷。學(xué)者誠(chéng)欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意，周流而不息，則偏至之氣，自然消融，隨其所感而順應(yīng)之。凡為人心之所有，總是天理流行，如此則一病除，百病除。除卻貪財(cái)心，便除卻好色心，除卻貪財(cái)好色心，便除卻賊人害物心，除其心而事自隨之，即是不頓除，已有日消日減之勢(shì)。此是學(xué)者入細(xì)工夫，非平日戒慎恐懼之極，時(shí)時(shí)見(jiàn)吾未發(fā)之中者，不足以語(yǔ)此。然則為善去惡之說(shuō)非乎？孟子曰：「人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無(wú)穿窬之心，而義不可勝用也。」

　　子思子從喜怒哀樂(lè)之中和，指點(diǎn)天命之性，而率性之道，即在其中，分明天地一元流行氣象。所謂「不識(shí)不知，順帝之則」，全不涉人分上。此言性第一義也。至孟子因當(dāng)時(shí)言性紛紛，不得不以善字標(biāo)宗旨，單向心地覺(jué)處，指點(diǎn)出粹然至善之理，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，最有切于學(xué)者。雖四者之心，未始非喜怒哀樂(lè)所化，然已落面目一班，直指之為仁義禮智名色，去人生而靜之體遠(yuǎn)矣。學(xué)者從孟子之教，盡其心以知性而知天，庶於未發(fā)時(shí)氣象，少有承當(dāng)。今乃謂喜怒哀樂(lè)為粗幾，而必求之義禮之性，豈知性者乎？

　　孟子言養(yǎng)心，又言養(yǎng)性，又言養(yǎng)氣，至程子又言養(yǎng)知，又每謂學(xué)者曰：「且更涵養(yǎng)?！桂B(yǎng)之時(shí)義大矣哉！故曰：「茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?！购B(yǎng)之功，只在日用動(dòng)靜語(yǔ)默衣食之間。就一動(dòng)一靜，一語(yǔ)一默，一衣一飲理會(huì)，則謂之養(yǎng)心；就時(shí)動(dòng)時(shí)靜，時(shí)語(yǔ)時(shí)默，時(shí)衣時(shí)飲理會(huì)，則曰養(yǎng)氣；就即動(dòng)即靜，即語(yǔ)即默，即衣即飲理會(huì)，則曰養(yǎng)性；就知?jiǎng)又o，知語(yǔ)知默，知衣知飲理會(huì)，則曰養(yǎng)知。其實(shí)一也。就其中分個(gè)真與妄，去其不善而之於善，即是省察之說(shuō)。

　　進(jìn)學(xué)有程乎？曰未事於學(xué)，茫乎如泛海之舟，不辨南北；已事於學(xué)，而涯涘見(jiàn)焉。始學(xué)之，汨汨流俗之中，恍若有見(jiàn)焉，得道之大端也。以聖人為必可學(xué)而至也，此立志之說(shuō)也。語(yǔ)曰：「志立而學(xué)半?！咕釉缫岩式K矣，第慮其銳而易挫也，乃進(jìn)而言所守，擇地而蹈，無(wú)尺寸或踰也；守經(jīng)而行，無(wú)往來(lái)或叛也。即有語(yǔ)之以圓通徑捷之說(shuō)，可一日而至千里，弗屑也。學(xué)至此有成行也，乃進(jìn)而程所安，即事而理存，外不膠於應(yīng)也；即心而理得，內(nèi)不執(zhí)于解也。以推之天地萬(wàn)物，無(wú)不凍解於春融，而睫得於指掌也。學(xué)至此有真悟也，乃進(jìn)而程所至，優(yōu)焉遊焉，弗勞以擾也；厭焉飫焉，弗艱以苦也。瞬存而息養(yǎng)，人盡而天隨，日有孳孳，不知年歲之不足也。庶幾滿(mǎn)吾初志焉，則學(xué)之成也。流水之為物也，盈科而後進(jìn)，折而愈東，必放之海，有本者如是，立志要已乎！

　　天地之大德曰生，聖人而仁者曰壽。然有生必有死，仍是天地間生生不已之理。即天地亦在囿，而況於人乎？人將此身放在天地間，果能大小一例看，則一身之成毀，何啻草木之榮枯，昆蟲(chóng)之起蟄已乎？而人每不勝自私之為見(jiàn)，將生死二字看作極大，卻反其道而言之，曰「無(wú)生」。蓋曰以無(wú)生為生，而後能以無(wú)死為死，是謂空體不壞，是謂常住真心。然究竟去住不能自由，成毀依然任運(yùn)，徒作此可憐想。且死則死耳，卻欲預(yù)先守住精魂，使死後有知；生則生耳，又追數(shù)胞胎前事，向無(wú)是公討來(lái)歷。豈不擔(dān)誤一生？未知生，焉知死？朝聞道，夕死可矣。聖人都教人向生處理會(huì)，並未嘗兜攬前後際，而後人曲加附會(huì)，以自伸其生死之說(shuō)，枉矣。嗚呼！豈徒知生而已乎？生生焉可也。

　　吾學(xué)亦何為也哉？天之生斯民也，使先知覺(jué)後知，使先覺(jué)覺(jué)後覺(jué)，彼天民而先覺(jué)者，其自任之重，固已如此矣。生斯世也，為斯民也，請(qǐng)學(xué)之為後覺(jué)焉，以覺(jué)先覺(jué)之所覺(jué)。曰堯、舜之道，堯、舜之心為之也，堯、舜之心，即吾人之心，同此心，同此覺(jué)也。吾亦覺(jué)其同者而已矣。凡夫而立地聖域，一時(shí)而遠(yuǎn)契千秋，同故也。今之言覺(jué)也，或異焉，理不必分真妄，而全遁於空；事不必設(shè)取捨，而冥求其照。至曰空生大覺(jué)，如海發(fā)漚，安往而不異？所惡於智者，為其鑿也。又曰學(xué)者之病，莫大乎自私而用智，今之言覺(jué)者，鑿焉而已矣。人之生也，饑食而渴飲，夏葛而冬裘，夫人而知之也；而其為饑渴寒暑之道，又夫人而覺(jué)之也。其有不知者，非愚不肖之不及，則賢智之過(guò)者也。而過(guò)之害道彌甚，彼以為道不在是也，去飲衣而求口體之正，去口體而求性命之常，則亦豈有覺(jué)地乎？嗟乎！人心之晦也，我思先覺(jué)其人者，曰孔氏?？资现缘酪?，約其旨曰「中庸」、人乃知隱怪者之非道，而庸德之行，一時(shí)弒父與君之禍息，則吾道之一大覺(jué)也。曆春秋而戰(zhàn)國(guó)，楊、墨橫議，孟子起而言孔子之道以勝之，約其旨曰「性善」，人乃知惡者之非性，而仁昭義立，君父之倫益尊於天壤，則吾道之一大覺(jué)也。然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫於名理，遂有明心見(jiàn)性之說(shuō)，夫性可得而見(jiàn)乎？又千餘載，濂溪乃倡無(wú)極之說(shuō)，其大旨見(jiàn)於《通書(shū)》，曰：「誠(chéng)者聖人之本?！箍芍^重下註腳，則吾道之一覺(jué)也。嗣後辨說(shuō)日煩，支離轉(zhuǎn)甚，浸流而為詞章訓(xùn)詁，於是陽(yáng)明子起而救之以「良知」，一時(shí)喚醒沉迷，如長(zhǎng)夜之旦，則吾道之又一覺(jué)也。今天下?tīng)?zhēng)言良知矣，及其弊也，倡狂者參之以情識(shí)，而一是皆良，超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊，亦用知者之過(guò)也。夫陽(yáng)明之良知，本以救晚近之支離，姑借《大學(xué)》以明之，未必盡《大學(xué)》之旨也。而後人專(zhuān)以言《大學(xué)》，使《大學(xué)》之旨晦；又藉以通佛氏之玄覺(jué)，使陽(yáng)明之旨複晦。又何怪其說(shuō)愈詳，而言愈龐，卒無(wú)以救詞章訓(xùn)詁之錮習(xí)，而反之正乎？時(shí)節(jié)因緣，司世教者又起而言「誠(chéng)意」之學(xué)，直以《大學(xué)》還《大學(xué)》耳。爭(zhēng)之者曰：「意稗種也?！桂N曰：「嘉穀?！褂衷唬骸敢庵ψ逡?。」餘曰：「根荄?！故枪手舅灾烈玻了灾挂?，知止之謂致良知，則陽(yáng)明之本旨也。今之賊道者，非不知之患，而不致之患；不失之情識(shí)，則失之玄虛。皆坐不誠(chéng)之病，而求於意根者疏也。故學(xué)以誠(chéng)意為極則，而不慮之良於此起，照後覺(jué)之任，其在斯乎？孟子雲(yún)：「我亦欲正人心，辟邪說(shuō)，距陂行，放淫詞，以承三聖?！褂衷唬骸改苎跃軛?、墨者，聖人之徒也?！褂嗌w有志焉而未之逮也。

[編輯] 說(shuō)

　　朱夫子答梁文叔書(shū)曰：「近看孟子道性善，稱(chēng)堯、舜，此是第一義。若於此看得透，信得及，直下便是聖賢，更無(wú)一毫人欲之私，做得病痛。若信不及，孟子又說(shuō)過(guò)第二節(jié)工夫，又只引成覸、顏淵、公明儀三段說(shuō)話，教人如此發(fā)憤，勇猛向前，日用之間，不存留一毫人欲之私在這裏，此外更無(wú)別法。」此朱子晚年見(jiàn)道語(yǔ)也。學(xué)者須占定第一義做工夫，方是有本領(lǐng)學(xué)問(wèn)，此後自然歇手不得，如人行路，起腳便是長(zhǎng)安道，不患不到京師。然性善、堯、舜，人人具有，學(xué)者何故一向看不透，信不及？正為一點(diǎn)靈光，都放在人欲之私上。直是十分看透，遂將本來(lái)面目，盡成埋沒(méi)。驟而語(yǔ)之以堯、舜，不覺(jué)驚天動(dòng)地，卻從何處下手來(lái)？學(xué)者只是克去人欲之私。欲克去人欲之私，且就靈光初放處討分曉，果認(rèn)得是人欲之私，便即時(shí)克了。陽(yáng)明先生「致良知」三字，正要此處用也。孟子他日又說(shuō)箇道二，仁與不仁，不為堯、舜，則為桀、紂，中間更無(wú)一發(fā)可容混處。學(xué)者上之不敢為堯、舜，下之不屑為桀、紂，卻於兩下中，擇個(gè)中庸自便之途，以為至當(dāng)，豈知此身早已落桀、紂一途矣。故曰：「紂之不善，不如是之甚也。」學(xué)者惟有中立病難醫(yī)。凡一切悠悠忽忽，不激不昂，漫無(wú)長(zhǎng)進(jìn)者皆是?？磥?lái)全是一團(tuán)人欲之私，自封自固，牢不可破。今既捉住病根在，便合信手下藥。學(xué)者從成覸、顏淵、公明儀說(shuō)話，激發(fā)不起，且急推向桀、紂一路上，果能自供自認(rèn)否？若供認(rèn)時(shí)，便是瞑眩時(shí)，若藥不瞑眩，厥疾不瘳，正為此等人說(shuō)法。倘下之茍不為桀、紂，上之又安得不為堯、舜？（《第一義說(shuō)》）

　　程子曰：「心要在腔子裏」，此本孟子求放心而言，然則人心果時(shí)放外耶？即放外，果在何處？因讀《孟子》上文雲(yún)：「仁，人心也?！鼓酥挠胁蝗蕰r(shí)，便是放。所謂「曠安宅而弗居也?！构赎?yáng)明先生曰：「程子所謂腔子，亦即是天理。」至哉言乎！程子又曰：「吾學(xué)雖有所授，然天理二字，卻是自家體認(rèn)出來(lái)?！狗蚣葟淖约殷w認(rèn)而出，則非由名象湊泊可知。凡仁與義，皆天理之名象，而不可即以名象為天理，謂其不屬自家故也。試問(wèn)學(xué)者，何處是自家一路？須切己反觀，推究到至隱至微處，方有著落。此中無(wú)一切名象，亦並無(wú)聲臭可窺，只是個(gè)維玄維默而已。雖維玄維默，而實(shí)無(wú)一物不體備其中，所謂天也。故理曰天理，才著人分，便落他家。一屬他家，便無(wú)歸宿。仔細(xì)檢點(diǎn)，或以思維放，或以蔔度放，或以安排放，或以智故放，或以虛空放，只此心動(dòng)一下，便是放。所放甚微，而人欲從此而橫流，其究甚大。蓋此心既離自家，便有無(wú)所不至者。心齋雲(yún)：「凡有所向，有所見(jiàn)，皆是妄。」既無(wú)所向，又無(wú)所見(jiàn)，便是無(wú)極而太極。無(wú)極而太極，即自家真底蘊(yùn)處。學(xué)者只向自家尋底蘊(yùn)，常做個(gè)體認(rèn)工夫，放亦只放在這裏，求亦只求在這裏，豈不至易？豈不至簡(jiǎn)？故求放心三字，是學(xué)人單提口訣，下士得之為入道之門(mén)，上根得之即達(dá)天之路。（《求放心說(shuō)》）

　　人生終日擾擾也，一著歸根複命處，乃在向晦時(shí)，即天地萬(wàn)物，不外此理。於此可悟?qū)W問(wèn)宗旨，只是主靜也。此處工夫最難下手，姑為學(xué)者設(shè)方便法，且教之靜坐。日用之間，除應(yīng)事接物外，茍有餘刻，且靜坐。坐間本無(wú)一切事，即以無(wú)事付之，即無(wú)一切事，亦無(wú)一切心，無(wú)心之心，正是本心。瞥起則放下，沾滯則掃除，只與之常惺惺可也。此時(shí)伎倆，不合眼，不掩耳，不趺跏，不數(shù)息，不參話頭，只在尋常日用中。有時(shí)倦則起，有時(shí)感則應(yīng)，行住坐臥，都在靜觀，食息起居，都作靜會(huì)。昔人所謂勿忘勿助間，未嘗致纖毫之力，此其真消息也。故程子每見(jiàn)人靜坐，便歎其善學(xué)，善學(xué)雲(yún)者，只此是求放心親切工夫。從此入門(mén)，即從此究竟，非徒小小方便而已。會(huì)得時(shí)立地聖域，不會(huì)得時(shí)終身只是狂馳了，更無(wú)別法可入。不會(huì)靜坐，且學(xué)坐而已。學(xué)坐不成，更論恁學(xué)？坐如屍，坐時(shí)習(xí)學(xué)者且從整齊嚴(yán)肅入，漸進(jìn)于自然?！对?shī)》雲(yún)：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」又曰：「神之格思，不可度思，矧可射思?！梗ā鹅o坐說(shuō)》）

　　學(xué)者靜中既得力，又有一段讀書(shū)之功，自然遇事能應(yīng)。若靜中不得力，所讀之書(shū)，又只是章句而已，則且教之就事上磨練去。自尋常衣食以外，感應(yīng)酬酢，莫非事也。其間千萬(wàn)變化，不可端倪，而一一取裁於心，如權(quán)度之待物然。權(quán)度雖在我，而輕重長(zhǎng)短之形，仍聽(tīng)之於物，我無(wú)與焉，所以情順萬(wàn)事而無(wú)情也。故事無(wú)大小，皆有理存，劈頭判箇是與非。見(jiàn)得是處，斷然如此，雖鬼神不避；見(jiàn)得非處，斷然不如此，雖千駟萬(wàn)鍾不回。又於其中條分縷析，銖銖兩兩，辨箇是中之非，非中之是，似是之非，似非之是。從此下手，沛然不疑，所行動(dòng)有成績(jī)。又凡事有先著，當(dāng)圖難於易，為大於細(xì)。有要著，一著勝人千萬(wàn)著；失此不著，滿(mǎn)盤(pán)敗局。又有先後著，如低棋以後著為先著，多是見(jiàn)小欲速之病。又有了著，恐事至八九分，便放手，終成決裂也。蓋見(jiàn)得是非後，又當(dāng)計(jì)成敗，如此方是有用學(xué)問(wèn)。世有學(xué)人，居恒談道理井井，才與言世務(wù)便疏。試之以事，或一籌莫展。這疏與拙，正是此心受病處，非關(guān)才具。諺雲(yún)：「經(jīng)一跌，長(zhǎng)一識(shí)?！骨翼毷觳齑诵氖懿≈?，果在何處，因痛與之克治去，從此再不犯跌，庶有長(zhǎng)進(jìn)。學(xué)者遇事不能應(yīng)，只有練心法，更無(wú)練事法。練心之法，大要只是胸中無(wú)一事而已。無(wú)一事乃能事事，便是主靜工夫得力處。又曰：「多事不如少事，省事不如無(wú)事?！梗ā稇?yīng)事說(shuō)》）

　　應(yīng)事接物，相為表裏，學(xué)者于天下不能遺一事，便於天下不能遺一人。自落地一聲，此身已屬之父母；及其稍長(zhǎng)，便有兄弟與之比肩；長(zhǎng)而有室，又有妻子與之室家。至於食毛踐土，君臣之義，無(wú)所不在。惟朋友聯(lián)合，于稠人廣眾之中，似屬疏闊，而人生實(shí)賴(lài)以有覺(jué)。合之稱(chēng)五倫。人道之經(jīng)綸，管於此也。然父子其本也，人能孝於親，未有不忠於事君與友於兄弟、信於朋友、宜於家室者。夫妻一倫，尤屬化原。古來(lái)大聖大賢，又多從此處發(fā)軔來(lái)，故曰：「刑于寡妻，至於兄弟，以禦於家邦?！股w居室之間，其事最微渺而易忽，其惡為淫僻。學(xué)者從此關(guān)打破，便是真道德，真性命，真學(xué)問(wèn)文章，不然只是偽也。自有五倫，而舉天下之人，皆經(jīng)緯聯(lián)絡(luò)其中。一盡一切盡，一虧一切虧。第一要時(shí)時(shí)體認(rèn)出天地萬(wàn)物一體氣象，即遇惡人之見(jiàn)，橫逆之來(lái)，果能作如是觀否？彼固一體中人耳，才有絲毫隔絕，便是斷滅性種。至於知之之明與處之之當(dāng)，皆一體中自作用，非關(guān)權(quán)術(shù)。人第欲以術(shù)勝之，未有不墮其彀中者，然此際煞合理會(huì)。陸象山先生曰：「除了人情事變，無(wú)可做工夫。要知做工夫處，果是何事？若不知此事，只理會(huì)個(gè)人情事變，仍不是工夫?！箤W(xué)者知之。（《處人說(shuō)》）

　　今為學(xué)者下一頂門(mén)針，即「向外馳求」四字，便做成一生病痛。吾儕試以之自反，無(wú)不悚然汗浹者。凡人自有生以後，耳濡目染，動(dòng)與一切外物作緣，以是營(yíng)營(yíng)逐逐，將全副精神，都用在外，其來(lái)舊矣。學(xué)者既有志於道，且將從來(lái)一切向外精神，盡與之反復(fù)身來(lái)，此後方有下手工夫可說(shuō)。須知道不是外物，反求即是，故曰：「我欲仁，斯仁至矣?！篃o(wú)奈積習(xí)既久，如浪子亡家，失其歸路，即一面回頭，一面仍住舊時(shí)緣，終不知在我為何物。又自以為我矣，曰吾求之身矣，不知其為軀殼也；又自以為我矣，曰吾求之心矣，不知其為口耳也；又自以為我矣，曰吾求之性與命矣，不知其為名物象數(shù)也。求之於軀殼，外矣；求之於耳目，愈外矣；求之於名物象數(shù)，外之外矣。所為一路向外馳求也。所向是外，無(wú)往非外，一起居焉外，一飲食焉外，一動(dòng)靜語(yǔ)默焉外，時(shí)而存養(yǎng)焉外，時(shí)而省察焉外，時(shí)而遷善改過(guò)焉外，此又與於不學(xué)之甚者也。是故讀書(shū)則以事科舉，仕宦則以肥身家，勳業(yè)則以望公卿，氣節(jié)則以邀聲譽(yù)，文章則以腴聽(tīng)聞，何莫而非向外之病乎，學(xué)者鬚髮真實(shí)為我心，每日孜孜汲汲，只幹辦在我家當(dāng)，身是我身；非關(guān)軀殼；心是我心，非關(guān)口耳；性命是我性命，非關(guān)名物象數(shù)。正目而視之，不可得而見(jiàn)，傾耳聽(tīng)之，不可得而聞，非惟人不可得而見(jiàn)聞，雖吾亦不可得而見(jiàn)聞也。於此體認(rèn)親切，自起居食息以往，無(wú)非求在我者，及其求之而得，天地萬(wàn)物，無(wú)非我有，絕不是功名富貴，氣節(jié)文章，所謂自得也?？傊荔w本無(wú)內(nèi)外，而學(xué)者自以所向分內(nèi)外。所向在內(nèi)，愈尋求愈歸宿，亦愈發(fā)皇，故曰：「君子之道，闇然而日章?！顾蛟谕猓鷮で笥鷽Q裂，亦愈消亡，故曰：「小人之道，的然而日亡。」學(xué)者幸早辨諸?。ā断蛲怦Y求說(shuō)》）

　　朱夫子嘗言：「學(xué)者半日靜坐，半日讀書(shū)，如此三年，必有進(jìn)步可觀?！菇癞?dāng)取以為法，然除卻靜坐工夫，亦無(wú)以為讀書(shū)地，則其實(shí)亦非有兩程候也。學(xué)者誠(chéng)于靜坐得力時(shí)，徐取古人書(shū)讀之，便覺(jué)古人真在目前，一切引翼提撕，匡救之法，皆能一一得之於我，而其為讀書(shū)之益，有不可待言者矣。昔賢詩(shī)雲(yún)：「萬(wàn)徑千蹊吾道害，四書(shū)六籍聖賢心?！箤W(xué)者欲窺聖賢之心，遵吾道之正，舍四書(shū)六籍，無(wú)由而入矣。蓋聖賢之心，即吾心也，善讀書(shū)者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求聖賢之心，即千言萬(wàn)語(yǔ)，無(wú)有是處。陽(yáng)明先生不喜人讀書(shū)，令學(xué)者直證本心，正為不善讀書(shū)者，舍吾心而求聖賢之心，一似沿門(mén)持缽，無(wú)益貧兒，非謂讀書(shū)果可廢也。先生又謂「博學(xué)只是學(xué)此理，審問(wèn)只是問(wèn)此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，篤行只是行此理」，而曰「心即理也」，若是乎此心此理之難明，而必假途於學(xué)問(wèn)思辨，則又將何以學(xué)之、問(wèn)之、思之、辨之，而且行之乎？曰：「古人詔我矣，讀書(shū)一事，非其導(dǎo)師乎？即世有不善讀書(shū)者，舍吾心而求聖賢之心，一似沿門(mén)持缽而有得也，亦何惜不為貧兒？」昔人雲(yún)士大夫：「三日不讀書(shū)，即覺(jué)面目可憎，語(yǔ)言無(wú)味?！贡饲笾勔?jiàn)者猶然，況有進(jìn)於此者乎？惟為舉業(yè)而讀書(shū)，不免病道，然有志之士，卒不能舍此以用世，何可廢也？吾更惡夫業(yè)舉子而不讀書(shū)者！（《讀書(shū)說(shuō)》）

　　聖賢教人，只指點(diǎn)上一截事，而不及下截。觀《中庸》一書(shū)可見(jiàn)。蓋提起上截，則其下者不勞而自理，才說(shuō)下截事，如堂下人斷曲直，莫適為主，誰(shuí)其信之？「形而上者謂之道，形而下者謂之器」是也。人生而有此形骸，便有此氣質(zhì)，就中一點(diǎn)真性命，是形而上者。雖形上不離形下，所以上下易混作一塊。學(xué)者開(kāi)口說(shuō)變化氣質(zhì)，卻從何處討主腦來(lái)？《通書(shū)》曰：「性者剛?cè)嵘茞?，中而已矣?！怪斜闶亲兓瘹赓|(zhì)之方。而《中庸》曰：「喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中?！箙s又無(wú)可著力處。從無(wú)可著力處，用得工夫，正是性體流露時(shí)，此時(shí)剛?cè)嵘茞?，果立在何處？少間便是個(gè)中節(jié)之和，這方是變化氣質(zhì)工夫。若已落在剛?cè)嵘茞荷希詣偠巳?，自柔而克剛，自惡而之於善，已善而終不至於惡，便落堂下人伎倆矣?；騿?wèn)：「孟子說(shuō)‘善養(yǎng)浩然之氣’如何？」曰：「才提起浩然之氣，便屬性命邊事。若孟施捨、北宮黝、告子之徒，只是養(yǎng)個(gè)蠢然之氣，正是氣質(zhì)用事處，所以與孟子差別?！梗ā稓赓|(zhì)說(shuō)》）

　　或有言「學(xué)問(wèn)之功，在慎所習(xí)者?！褂柙唬骸负沃^也？」曰：「人生而有習(xí)矣。一語(yǔ)言焉習(xí)，一嗜欲焉習(xí)，一起居焉習(xí)，一酬酢焉習(xí)。有習(xí)境，因有習(xí)聞；有習(xí)聞，因有習(xí)見(jiàn)；有習(xí)見(jiàn)，因有習(xí)心；有習(xí)心，因有習(xí)性。故曰‘少成若性’，並其性而為習(xí)焉。習(xí)可不慎乎？習(xí)於善則善，習(xí)於惡則惡，猶生長(zhǎng)於齊、楚，不能不齊、楚也。習(xí)可不慎乎？」曰：「審如是，又誰(shuí)為專(zhuān)習(xí)之權(quán)者而慎之？」其人不能答。予曰：「在複性，不在慎習(xí)?！够蛟唬骸负沃^也？」予乃告之曰：「人生而靜，天之性也，渾然至善者也；感於物而動(dòng)，乃遷于習(xí)焉，習(xí)於善則善，習(xí)於惡則惡，斯日遠(yuǎn)於性矣。無(wú)論習(xí)於惡者，非性；即習(xí)善者，亦豈性善之善乎？故曰‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也’，蓋教人尊性也。然學(xué)以複性也，如之何曰‘性不假複’也？複性者，複其權(quán)而已矣。請(qǐng)即以習(xí)證，習(xí)於善則善，未有不知其為善者；習(xí)於惡則惡，未有不知其為惡者。此知善而知惡者誰(shuí)乎？此性權(quán)也。既已知其為惡矣，且得不去惡乎？知其為善而為之，為之也必盡，則亦無(wú)善可習(xí)矣。無(wú)善可習(xí)，反之吾性之初，本無(wú)善可習(xí)也。知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無(wú)惡可習(xí)矣。無(wú)惡可習(xí)，反之吾性之初，本無(wú)惡可習(xí)也。此之謂渾然至善，依然人生之初，而複性之能事畢矣?！埂溉粍t習(xí)亦可廢乎？」曰：「何可廢也！為之語(yǔ)言以習(xí)之，則知其語(yǔ)言以慎之；為之嗜欲以習(xí)之，則知其嗜欲以慎之；為之起居以習(xí)之，則知其起居以慎之；為之酬酢以習(xí)之，則知其酬酢以慎之。如是則即習(xí)即性矣。凡境即是性境，凡聞即是性聞，凡見(jiàn)即是性見(jiàn)。無(wú)心非性，無(wú)性非習(xí)。大抵不離獨(dú)知者近是。知之為言也，獨(dú)而無(wú)偶，先天下而立定一尊，而後起者稟焉，是之為性權(quán)?！够蛘呋腥欢庠唬骸肝崮酥髁?xí)之功，其在必慎其獨(dú)乎？」首肯之而去。（《習(xí)說(shuō)》?！兜谝涣x》至此九篇，乃一時(shí)所作。）

　　自聖學(xué)不明，學(xué)者每從形器起見(jiàn)，看得一身生死事極大。將天地萬(wàn)物都置之膜外，此心生生之機(jī)，早已斷滅種子了。故其工夫顓究到無(wú)生一路，只留個(gè)覺(jué)性不壞，再做後來(lái)人，依舊只是貪生怕死而已。吾儒之學(xué)，直從天地萬(wàn)物一體處，看出大身子。天地萬(wàn)物之始，即吾之始，天地萬(wàn)物之終，即吾之終。終終始始，無(wú)有窮盡，只此是生死之說(shuō)。原來(lái)生死只是尋常事。程伯子曰：「人將此身放在天地間，大小一例看也。于此有知，方是窮理、盡性、至命之學(xué)。藉令區(qū)區(qū)執(zhí)百年以?xún)?nèi)之生死而知之，則知生之盡，只是知個(gè)貪生之生；知死之盡，只是知個(gè)怕死之死而已?！谷粍t百年生死，不必知乎？曰：「奚而不知也？子曰‘朝聞道，夕死可矣’是也。如何是聞道？其要只在破除生死心。此正不必遠(yuǎn)求百年，即一念之間，一起一滅，無(wú)非生死心造孽。既無(wú)起滅，自無(wú)生死?！褂衷唬骸副M語(yǔ)默之道，則可以盡去就之道；盡去就之道，則可以盡生死之道。生死非大，語(yǔ)默去就非小，學(xué)者時(shí)時(shí)有生死關(guān)頭難過(guò)，從此理會(huì)透天地萬(wàn)物，便是這裏，方是耳道?！梗ā渡勒f(shuō)》）

　　獨(dú)之外，別無(wú)本體；慎獨(dú)之外，別無(wú)工夫。此所以為中庸之道也。乃虞廷言心，則曰「人」，曰「道」，而《中庸》直指「率性之道」，無(wú)乃混人道而一之乎？此言心言性之別也。虞廷言心，非分言之則不精，不精無(wú)以為至一之地；《中庸》言性，性一而已，何歧之有？然性是一，則心不得獨(dú)二。夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未發(fā)之旨也。或曰有「氣質(zhì)之性」，有「義理之性」，則性亦有二與？為之說(shuō)者，本之人心道心而誤焉者也。程子曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是?！谷艏扔袣赓|(zhì)之性，又有義理之性，將使學(xué)者任氣質(zhì)而遺義理，則「可以為善，可以為不善」之說(shuō)信矣！又或遺氣質(zhì)而求義理，則「無(wú)善無(wú)不善」之說(shuō)信矣！又或衡氣質(zhì)義理而並重，則「有性善有性不善」之說(shuō)信矣！三者之說(shuō)信，而性善之旨複晦，此孟氏之所憂也。須知性只是氣質(zhì)之性，而義理者氣質(zhì)之本然，乃所以為性也。性只是人心，而道者人之所當(dāng)然，乃所以為心也。人心道心，只是一心，氣質(zhì)義理，只是一性。識(shí)得心一性一，則工夫亦可一。靜存之外，更無(wú)動(dòng)察；主敬之外，更無(wú)窮理。其究也，工夫與本體亦一，此慎獨(dú)之說(shuō)也。而後之解者，往往失之。昔周元公著《太極圖說(shuō)》，實(shí)本之《中庸》，至「主靜立人極」一語(yǔ)，尤為「慎獨(dú)」二字傳神。其後龜山門(mén)下一派，羅、李二先生相傳口訣，專(zhuān)教人看喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)作何氣象。朱子親授業(yè)于延平，固嘗聞此。而程子則以靜字稍偏，不若專(zhuān)主於敬；又以敬字未盡，益之以窮理之說(shuō)，又曰「涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知」，朱子從而信之，所學(xué)為之少變。遂以之解《大》、《中》，謂慎獨(dú)之外，另有窮理工夫，以合於格致誠(chéng)正之說(shuō)。仍以慎獨(dú)為動(dòng)，屬省察邊事，前此另有一項(xiàng)靜存工夫。近日陽(yáng)明先生始目之為支離，專(zhuān)提「致良知」三字為教法，而曰「良知只是獨(dú)之時(shí)」，又曰「惟精是惟一工夫，博聞是約禮工夫，致知是誠(chéng)意工夫，明善是誠(chéng)身工夫」，可謂心學(xué)獨(dú)窺一源。至他日答門(mén)人「慎獨(dú)是致知工夫，而以中為本體，無(wú)可著力，」此卻疑是權(quán)教。天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。工夫用到無(wú)可著力處，方是真工夫，故曰：「勿忘勿助，未嘗致纖毫之力。」此非真用力於獨(dú)體者，固不足以知之也。大抵諸儒之見(jiàn)，或同或異，多系轉(zhuǎn)相偏矯，因病立方，儘是權(quán)教。至於反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬於慎獨(dú)之旨。後之學(xué)者，無(wú)從向語(yǔ)言文字生葛藤。但反求之吾心，果何處是根本一著？從此得手，方窺進(jìn)步，有欲罷不能者。學(xué)不知本，即動(dòng)言本體，終無(wú)著落。學(xué)者但知即物窮理為支離，而不知同一心耳，舍淵淵靜深之地，而從事思慮紛起之後，泛應(yīng)曲當(dāng)之間，正是尋枝摘葉之大者，其為支離之病，亦一而已。將恃此為學(xué)，又何成乎？又何成乎？（《天命章說(shuō)》）

　　天命流行，物與無(wú)妄，人得之以為心。是謂本心。人心無(wú)一妄而已。忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是謂微過(guò)，獨(dú)知主之；有微過(guò)，是以有隱過(guò)，七情主之；有隱過(guò)，是以有顯過(guò)，九容主之；有顯過(guò)，是以有大過(guò)，五倫主之；有大過(guò)，是以有叢過(guò)，百行主之?？傊?。譬之木自本而根、而幹、而標(biāo)，水自源而後及於流，盈科而至於放海，故曰：「涓涓不息，將成江河；綿綿不絕，將尋斧柯?！故且跃淤F防之早也。其惟慎獨(dú)乎？慎獨(dú)則時(shí)時(shí)知改。俄而授之隱過(guò)矣，當(dāng)念過(guò)，便從當(dāng)念改；又授之顯過(guò)矣，當(dāng)身過(guò)，便從當(dāng)身改；又授之大過(guò)矣，當(dāng)境過(guò)，當(dāng)境改；又授之叢過(guò)矣，隨事過(guò)，隨事改。改之則複於無(wú)過(guò)，可喜也；不改成過(guò)，且得無(wú)改乎？總之皆祛妄還真之學(xué)，而工夫次第如此。譬之擒賊者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外門(mén)，於衢，於境上，必成擒而後已。子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。真能慎獨(dú)者也。其次則「克伐怨欲不行焉爾?！顾稳酥栽唬骸釜?dú)行不愧影，獨(dú)行不愧衾。」獨(dú)而顯矣；司馬溫公則雲(yún)：「某平生無(wú)甚過(guò)人處，但無(wú)一事不可對(duì)人言者?！故鼛酌忪洞筮^(guò)乎？若邢恕之一日三檢點(diǎn)，則叢過(guò)對(duì)治法也。真能慎獨(dú)者，無(wú)之非獨(dú)，即邢恕學(xué)問(wèn)，孔子亦用得著，故曰「不為酒困?！共蝗蛔栽瓚椂?，總是個(gè)閒居小人，為不善而已。善學(xué)者須學(xué)孔子之學(xué)，只於意根上止截一下，便千了百當(dāng)。若到必固我，已漸成決裂，幸於我處止截得，猶不失為顏?zhàn)樱思哼^(guò)，此無(wú)可商量矣。落一格，粗一格，工夫轉(zhuǎn)愈難一格，故曰：「可為難矣?！箤W(xué)者須是學(xué)孔子之學(xué)。

　　人之言曰：「有心為惡，無(wú)心為過(guò)?！箘t過(guò)容有不及知者，因有不及改，是大不然。夫心不愛(ài)過(guò)者也，才有一點(diǎn)過(guò)，便屬礙膺之物，必一決之而後快。故人未有有過(guò)而不自知者，只不肯自認(rèn)為知爾。然則過(guò)又安從生？曰只不肯自認(rèn)為知處，其受蔽處良多，以此造過(guò)遂多，仍做過(guò)不知而已。孟子言：「君子之過(guò)，如日月之食?！箍梢?jiàn)人心只是一團(tuán)靈明，而不能不受暗於過(guò)。明處是心，暗處是過(guò)。明中有暗，暗中有明。明中之暗，即是過(guò)；暗中之明，即是改，手勢(shì)如此親切。但常人之心，忽明忽暗，輾轉(zhuǎn)出沒(méi)，終不能還得明明之體，不歸薄蝕何疑？君子則以暗中之明，用箇致曲工夫，漸次與它恢?jǐn)U去，在《論語(yǔ)》則曰「訟過(guò)」，如兩造當(dāng)庭，抵死仇對(duì)，不至十分明白不已。才明白，便無(wú)事。如一事有過(guò)，直勘到事前之心，果是如何？一念有過(guò)，直勘到念後之事，更當(dāng)如何？如此反覆推勘，更無(wú)躲閃，雖一塵亦駐足不得，此所謂致曲工夫也?！洞笠住穭t言「補(bǔ)過(guò)」，謂此心一經(jīng)缺陷，便立刻與之圓滿(mǎn)那靈明爾。若只是小小補(bǔ)綴，頭痛救頭，腳痛救腳，敗缺難掩，而彌縫日甚，謂之文過(guò)而已。雖然，人猶有有過(guò)而不自知者?！缸勇?，人告之以有過(guò)則喜?！棺釉唬骸盖鹨残遥堄羞^(guò)，人必知之?！谷粍t學(xué)者虛心，遜志時(shí)務(wù)，察言觀色，以輔所不逮，有不容緩者。（以上《改過(guò)說(shuō)》）

　　陽(yáng)明子言良知，最有功於後學(xué)，然只傳孟子教法，于《大學(xué)》之說(shuō)，終有未合。古本《序》曰：「《大學(xué)》之道，誠(chéng)意而已矣；止至善之則，致良知而已矣?！雇疝D(zhuǎn)說(shuō)來(lái)，頗傷氣脈。至龍溪所傳《天泉問(wèn)答》，則曰：「無(wú)善無(wú)惡者心之體，有善有惡者意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！挂嬖龈盍岩印＜此?yún)良知，亦非究竟義也。知善知惡與知愛(ài)知敬相似，而實(shí)不同。知愛(ài)知敬，知在愛(ài)敬之中，知善知惡，知在善惡之外。知在愛(ài)敬中，更無(wú)不愛(ài)不敬者以參之，是以謂之良知。知在善惡外，第取分別見(jiàn)，謂之良知所發(fā)則可，而已落第二義矣。且所謂知善知惡，蓋從有善有惡而言者也。因有善有惡，而後知善知惡，是知為意奴也，良在何處？又反無(wú)善無(wú)惡而言者也。本無(wú)善無(wú)惡，而又知善知惡，是知為心祟也，良在何處？且《大學(xué)》所謂致知，亦只是致其知止之知，知止之知，即知先之知，知先之知，即知本之知。惟其知止知先知本也，則謂之良知，亦得知在止中，良因止見(jiàn)，故言知止，則不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，豈不架屋疊床之甚乎？且《大學(xué)》明言止於至善矣，則惡又從何處來(lái)？心意知物，總是至善中全副家當(dāng)，而必事事以善惡兩糾之。若曰去其惡而善乃至，姑為下根人設(shè)法，如此則又不當(dāng)有無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)矣。有則一齊俱有，既以惡而疑善，無(wú)則一齊俱無(wú)，且將以善而疑惡，更從何處討知善知惡之分曉？止因陽(yáng)明將意字認(rèn)壞，故不得不進(jìn)而求良於知，仍將知字認(rèn)粗，又不得不退而求精於心，種種矛盾，固已不待龍溪駁正，而知其非《大學(xué)》之本旨矣。《大學(xué)》開(kāi)口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰「良知即至善」，「即未發(fā)之中」，亦既恍然有見(jiàn)於知之消息，惜轉(zhuǎn)多此良字耳。然則良知何知乎？知愛(ài)知敬而已矣。知皆擴(kuò)而充之，達(dá)之天下而已矣。格此之謂格物，誠(chéng)此之謂誠(chéng)意，正此之謂正心，舉而措之謂之平天下。陽(yáng)明曰：「致知焉盡之矣。」餘亦曰：「致知盡之矣。」（《良知說(shuō)》）

[編輯] 讀易圖說(shuō)

　　⊙圖中有一點(diǎn)，變化無(wú)窮。子曰「《易》有太極」，周子曰「無(wú)極而太極」，淪於無(wú)矣。解無(wú)極者曰「無(wú)形有理」，益滯於無(wú)無(wú)矣。今請(qǐng)為太極起廢而表是圖，其為象曰有，即未必周子之旨也，抑亦孔門(mén)之說(shuō)歟？雖然滯於有矣，夫圖其似之者也。佛氏亦有是圖，然其中一點(diǎn)，仍作空解，意實(shí)不同。

　　天有四時(shí)，春夏為陽(yáng)，秋冬為陰，中氣行焉；地有四方，南北為經(jīng)，東西為緯，中央建焉；人有四氣，喜怒哀樂(lè)，中和出焉。其德則謂之仁義禮智信是也。是故元亨利貞，即春夏秋冬之表義，非元亨利貞生春夏秋冬也。左右前後，即東南西北之表義，非左右前後生東西南北也。仁義禮智，即喜怒哀樂(lè)之表義，非仁義禮智生喜怒哀樂(lè)也。又非仁義禮智為性，喜怒哀樂(lè)為情也；又非未發(fā)為性，已發(fā)為情也。後儒之言曰：「理生氣，性生情。」又曰：「心統(tǒng)性情。」其然，豈其然乎？

　　造化之理，新新故故，相推而不窮，如草木之榮枯，昆蟲(chóng)之啟蟄，日月之晦明，四時(shí)之盛衰，氣運(yùn)之往來(lái)，陵穀之遷徙，莫不皆然。人囿於大化之中，與萬(wàn)物同體，自一日以往，自少而壯、而老、而死，無(wú)不變也。有之其惟積氣、積習(xí)乎？油入於面，不可複出，此其不變者也。孰知去故滋遠(yuǎn)，反常滋甚矣乎？

　　君子仰觀於天，而得先天之《易》焉?！妇S天之命，於穆不已」，蓋曰天之所以為天也。是故君子戒懼于所不睹聞，此慎獨(dú)之說(shuō)也。至哉獨(dú)乎，微乎微乎，穆穆乎不已者乎。蓋曰心之所以為心也，則心一天也。獨(dú)體不息之中，而一元常運(yùn)，喜怒哀樂(lè)，四氣周流，存此之謂中，發(fā)此之謂和，陰陽(yáng)之象也。四氣一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一獨(dú)也。其為物不二，則其生物不測(cè)也。故其中為天下之大本，而和為天下之達(dá)道，及其至也，察乎天地，至隱至微至顯至見(jiàn)也，故曰：「體用一原，顯微無(wú)間?！咕铀员厣髌洫?dú)也，此性宗也。

　　君子俯察于地，而得後天之易焉。夫性本天者也，心本人者也，天非人不盡，性非心不體也。心也者，覺(jué)而已矣，覺(jué)故能照，照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。喜之變?yōu)橛?，為?ài)，怒之變?yōu)閻?，為哀，為懼，則立於四者之中，喜得之而不至於淫，怒得之而不至於傷者。合而觀之，即人心之七政也。七者皆照心所發(fā)也，發(fā)則馳矣，眾人溺焉。惟君子時(shí)發(fā)而時(shí)止，時(shí)返其照心，而不逐於感，得易之逆數(shù)焉。此之謂「後天而奉天時(shí)」，蓋慎獨(dú)之實(shí)功也。

[編輯] 聖學(xué)吃緊三關(guān)

　　學(xué)莫先於問(wèn)途，則人己辨焉，此處不差，後來(lái)方有進(jìn)步可觀。不然，只是終身擾擾而已。

　　為己為人，只聞達(dá)之辨，說(shuō)得大概已盡。後儒又就聞中指出許多病痛，往往不離功名富貴四字，而蔽之以義利兩言。除卻利便是義，除卻功名富貴便是道，此中是一是二，辨之最微。學(xué)者合下未開(kāi)眼孔，只為己不足，故求助於人，豈知愈求助於人，愈不足於己乎？（以上《人己關(guān)》）

　　學(xué)以為己，己以?xún)?nèi)又有己焉。只此方寸之中，作得主者，是此所謂真己也。敬乎？（《敬肆關(guān)》）

　　由主敬而入，方能覿體承當(dāng)，其要?dú)w於覺(jué)地，故終言迷悟。

　　工夫卻從存養(yǎng)中來(lái)，非懸空揣控，索之象罔者也。故宋儒往往不喜頓悟之說(shuō)。或曰：「格物致知，《大學(xué)》之始事，今以悟?yàn)榻K事，何也！」曰：「格致工夫，自判斷人己一關(guān)時(shí)，已用得著矣。然必知止知至以後，體之當(dāng)身，一一無(wú)礙，方謂之了悟。悟豈易言乎？若僅取當(dāng)下一點(diǎn)靈明，瞥然有見(jiàn)時(shí)，便謂之悟，恐少間已不可複恃。」（以上《迷悟關(guān)》）

[編輯] 大學(xué)雜繹

　　夫大學(xué)之所謂主腦者，止至善而已矣。致知之功，格物而已矣。格物之要，誠(chéng)正以修身而已矣。盈天地間皆物也，自其分者而觀之，天地萬(wàn)物各一物也；自其合者而觀之，天地萬(wàn)物一物也。一物本無(wú)物也，無(wú)物者理之不物於物，為至善之體，而統(tǒng)於吾心者也。雖不物於物，而不能不顯於物，耳得之而成聲，目寓之而成色，莫非物也，則莫非心也。耳能辨天下之聲，而不可欺以清濁，吾因而致焉，並不可欺以一切清濁，所以致吾心之聰也。目能辨天下之色，而不可欺以緇素，吾因而致焉，並不可欺以一切緇素，所以致吾心之明也。致吾心之聰明者，致吾之良知也。良知之於物，如鑑之於妍媸，衡之於高下，而規(guī)矩之於方圓也。鑑不離物而定妍媸，衡不離物而取高下，規(guī)矩不離物而辨是非，一也。故曰致知在格物。然而致吾心之聰，非無(wú)不聞之謂也，聞吾至善而已矣。致吾心之明，非無(wú)不見(jiàn)之謂也，見(jiàn)吾至善而已矣。聞吾至善，返于無(wú)聞矣，見(jiàn)吾至善，返於無(wú)見(jiàn)矣，知無(wú)知矣?！吨杏埂吩唬骸附渖骱跗渌欢茫謶趾跗渌宦?。」不動(dòng)而敬，不言而信，其要?dú)w於慎獨(dú)，此格物真下手處。故格物即格其反身之物，不離修者是；而致知即致其所性之知，不離止者是?？组T(mén)之學(xué)，無(wú)往而不以格致為第一義，博文約禮，其定本也。又曰：「多聞，擇其善者而從之，多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也?！剐姆莾?nèi)也，耳目非外也，物非粗也，無(wú)物之物非精也。即心即物，非心非物，此謂一以貫之。自格致之旨晦，而聖學(xué)淪於多歧。滯耳目而言知者，狥物者也；離耳目而言知者，遺物者也。狥物者弊之於一草一木，亦用工夫；而遺物求心，又逃之無(wú)善無(wú)惡，均失也。（《格致》）

　　君子之學(xué)，先天下而本之國(guó)，先國(guó)而本之家與身，亦屬之己矣。又自身而本之心，本之意，本之知，本至此，無(wú)可推求，無(wú)可揣控，而其為己也，隱且微矣。隱微之地，是名曰獨(dú)。其為何物乎？本無(wú)一物之中而物物具焉，此至善之所統(tǒng)命也。致知在格物，格此而已。獨(dú)者物之本，而慎獨(dú)者，格物之始事也。君子之為學(xué)也，非能藏身而不動(dòng)，杜口而不言，絕天下之耳目而不與交也。終日言，而其所以言者，人不得而聞也，自聞而已矣。終日動(dòng)，而其所以動(dòng)者，人不得而見(jiàn)也，自見(jiàn)而已矣。自聞自見(jiàn)者，自知者也。吾求之自焉，使此心常止而定、靜、安、慮、得，慎之至也。慎獨(dú)也者，人以為誠(chéng)意之功，而不知即格致之功也?！洞髮W(xué)》之道，一言以蔽之，曰慎獨(dú)而已矣。自虞廷執(zhí)中以來(lái)，無(wú)非此意，故伊、洛以一為入道之門(mén)。朱子析之曰：「涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。」故于《大學(xué)》分格致誠(chéng)正為兩事。至解慎獨(dú)，又以為動(dòng)而省察邊事，先此更有一段靜存工夫，則愈析而愈支矣。陽(yáng)明子反之，曰：「慎獨(dú)即是致良知?！辜粗葱校磩?dòng)即靜，庶幾心學(xué)獨(dú)窺一源?？傊?，獨(dú)無(wú)動(dòng)靜也，其有時(shí)而動(dòng)靜焉，動(dòng)亦慎，靜亦慎也，而靜為主。使非靜時(shí)做得主張，則動(dòng)而馳矣，如挽逝波，其可及乎？動(dòng)而常知，常止焉，則常靜矣。周子曰「主靜立人極」是也。（《慎獨(dú)》）

　　天圓地方，規(guī)矩之至也。人心一天地也，其體動(dòng)而圓，故資始不窮，有天道焉。其用靜而方，故賦形有定，有地道焉。君子之學(xué)，圓效天，方法地也。其獨(dú)知之地，不可得而睹聞矣，效天者也。由不睹而之於無(wú)所不睹，由不聞而之於無(wú)所不聞，地之善承天也?！兑住吩唬骸妇泳匆灾眱?nèi)，義以方外」，規(guī)矩之至也。（《絜矩》）

　　人心終日如馬足車(chē)輪，賓士無(wú)止，果系何物受累？茍能去所累心者，而於止也幾矣！知此之謂知止，止此之謂至善。

　　問(wèn)《大學(xué)》要義。曰：「言本體吃緊得個(gè)善字，言工夫吃緊得箇止字，言本體工夫一齊俱到處，吃緊得箇知字，言本體工夫一齊歸管處，吃緊得箇身字?！梗ㄒ陨稀妒渍隆罚?/p>

　　致知者，致吾知止之知也，收攝到極處，即是推致到極處，逮止於至善，則知至矣。（《至善。）

　　格物不妨訓(xùn)窮理，只是反躬窮理，則知本之意自在其中。只是一箇良知，正須從意根查考，心源體認(rèn)，身上檢點(diǎn)，家庭印證，國(guó)與天下推廣，這便是格物工夫，便是致知工夫。朱子雲(yún)：「格物須提起第一義，便是極至道理。」如在朝，便須進(jìn)君子退小人，決無(wú)小人可用之理，這便是第一義。若見(jiàn)不破，便謂小人可用。子謂「進(jìn)君子退小人，根吾好惡來(lái)。」其能好能惡是第一義，好人惡人是第二義，知進(jìn)退人，又是第三四義了。知此方是知本。（《知本》）

　　矩是至善之式，所以安頓此心恰好處，夫子之「不踰矩」是也。（《釋矩》）

　　《大學(xué)》之道，誠(chéng)意而已矣。誠(chéng)意之功，慎獨(dú)而已矣。意也者，至善歸宿之地，其為物不二，故曰獨(dú)。其為物不二，而生物不測(cè)，所謂物有本末也。格物致知，總為誠(chéng)意而設(shè)，亦總為慎獨(dú)而設(shè)也。非誠(chéng)意之先，又有所謂致知之功也。故誠(chéng)意者《大學(xué)》之專(zhuān)義也，前此不必在格物，後此不必在正心也。亦《大學(xué)》之了義也，後此無(wú)正心之功，並無(wú)修治平之功也。後之解誠(chéng)意者，吾惑焉。曰「意者心之所發(fā)」，則誰(shuí)為所存乎？曰「有善有惡者，意之動(dòng)」，則誰(shuí)為好之惡之者乎？

　　幾者動(dòng)之微，則前此更有靜者，幾乎？曰：「非然也。動(dòng)之微，則動(dòng)而無(wú)動(dòng)矣。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，所以靜而無(wú)靜也。此心體主宰之妙也。故名之曰‘意’。」

　　《章句》雲(yún)：「實(shí)其心之所發(fā)。」不知實(shí)字代得誠(chéng)字否？又不知是發(fā)前求實(shí)，抑是發(fā)後求實(shí)？若是發(fā)前求實(shí)，則工夫仍在存時(shí)。然《章句》又雲(yún)：「皆務(wù)決去而求必得之?！顾蒲苑察兑庵l(fā)，皆務(wù)求所以實(shí)之，則誠(chéng)之功，已落在意後矣。落在意後，則必就其事而實(shí)之，而自欺仍只是自欺，其意是看意字尚精，而看誠(chéng)字轉(zhuǎn)粗也。所以轉(zhuǎn)下慎獨(dú)，方打入裏面，有審幾之說(shuō)，不免就誠(chéng)意推先一層矣。夫既以獨(dú)知為獨(dú)，而以慎獨(dú)推先於意誠(chéng)，明是「欲誠(chéng)其意，先致其知」之註疏，既有獨(dú)知之致知，又有補(bǔ)傳窮理之致知，頭緒何所適從乎？（以上《誠(chéng)意》）

　　聖學(xué)本心，維心本天，維玄維默，體乎太虛。因所不見(jiàn)，是名曰獨(dú)。獨(dú)本無(wú)知，因物有知，物體於知，好惡立焉。好惡一機(jī)，藏於至靜，感物而動(dòng)，七情著焉。自身而家，自家而國(guó)，國(guó)而天下，慶賞刑威，惟所措焉，是為心量，其大無(wú)外，故名曰天。天命何命？即吾獨(dú)知。一氣流行，分陰分陽(yáng)，運(yùn)為四氣，性體乃朕，率為五常，殊為萬(wàn)事。反乎獨(dú)知，獨(dú)知常止。全體具之，本無(wú)明暗，常止則明，紛馳乃暗，故曰「闇然日章」，「的然日亡」。君子知之，凜乎淵水。於所不睹，於所不聞，日夕兢兢，道念乃凝。萬(wàn)法歸一，不盈此知，配天塞地，盡性知命。此知無(wú)始，是為原始，此知無(wú)終，是為反終。死生之說(shuō)，晝夜之常，吾生與生，吾死與死。夷彼萬(wàn)形，非吾得私。猥雲(yún)不死，狂馳何異?。ā丢?dú)箴》）

[編輯] 論語(yǔ)學(xué)案

　　君子學(xué)以慎獨(dú)，直從聲臭外立根基，一切言動(dòng)事為，慶賞刑威，無(wú)不日見(jiàn)於天下，而問(wèn)其所從出之地，凝然不動(dòng)些子，只有一箇淵然之象，為天下立皇極而已。眾星晝夜旋轉(zhuǎn)，天樞不動(dòng)，其不動(dòng)處，是天心，這便是「道心惟微」。其運(yùn)旋處，便是「人心惟?！埂Ｆ涑＿\(yùn)而常靜處，便是「惟精惟一，允執(zhí)厥中?！固烊酥畬W(xué)也。（《為政以德》）

　　心之官則思，思曰睿，睿作聖。思本無(wú)邪，其卒流於邪者，勿思耳。以為思無(wú)邪，非也。思無(wú)邪者，閑邪之學(xué)也?！对?shī)》以理性情，人心之情自正，何邪之有？（《詩(shī)三百》）

　　孟武伯問(wèn)孝，是人子身上事，父母惟其疾之憂，是父母身上事。問(wèn)是孝，答是慈，有何關(guān)涉？豈知人子于父母，其初只是一人之身，父母的痛癢，便是人子的痛癢，若於此漠不相關(guān)，更有何孝可言？若於此認(rèn)得親切，亦更有何孝可言？惟疾之憂，非徒以慰親之為孝也，知乎此者，必能以其身為父母之身，以其心為父母之心，而終身孺慕之情，有無(wú)所不至者矣。（《孟武伯》）

　　知?jiǎng)t全體皆知，不知?jiǎng)t全體皆不知，更無(wú)半明半暗分?jǐn)?shù)。但私意蔽錮，亦有去來(lái)，則有時(shí)而知，有時(shí)而不知耳。夫既有時(shí)而知，有時(shí)而不知，則並其知而非，人能知己之不知，正是無(wú)所不知的本體呈露時(shí)。金針一撥，宿障全消。（《誨女知之》）

　　信是本之真心，而見(jiàn)之然諾之際者，是身世作合關(guān)鍵，猶車(chē)之輗軏。然舉世尚狙詐，人而無(wú)信，一味心口相違，千蹊萬(wàn)徑，用得熟時(shí)，若以為非此不可持身，不可禦世，豈知其斷斷乎不可者！可不可只衡在是非上，而行不行方格到利害上也。（《無(wú)信》）

　　君子之于仁，惟有貧賤一途，是終身得力地，雖終食之頃，未始無(wú)去處交乘之隙，使終食而為貧賤之終食，則疏食飲水樂(lè)也。極貧賤之途，雖造次仁也，顛沛仁也，茍舍此而欲處以非道之富貴，有斷斷乎不可者！君子所以練此心之仁，不容躲閃，不容方便，才是中心安仁也。

　　孔子圍匡七日，子路曰：「吾聞仁者必容，知者必用。」如此說(shuō)，則天下更無(wú)非道之貧賤可處。豈知自人分上看貧賤則非道，自君子身上看，未嘗非道也。世人只為見(jiàn)得有非道貧賤，所以怨天尤人，無(wú)所不至。（以上《富與貴》）

　　盈天地間，萬(wàn)事萬(wàn)物，各有條理，而其條理貫通處，渾無(wú)內(nèi)外人己感應(yīng)之跡，亦無(wú)精粗大小之殊，所謂一以貫之也。一本無(wú)體，就至不一，會(huì)得無(wú)二無(wú)雜之體，從此手提線索，一一貫通。才有壅淤，便與消融；才有偏枯，便與圓滿(mǎn)。時(shí)時(shí)澄澈，處處流行，直將天地萬(wàn)物之理，打合一處，亦更無(wú)以我合彼之勞，方是聖學(xué)分量。此孔門(mén)求仁之旨也。

　　聖人從自己身上，言心無(wú)死地，則曰貫。無(wú)所不貫，則曰一以貫之，非以一貫萬(wàn)也。一以貫之，還他天地自然本色。（以上《一貫》）

　　仁者渾然全體而無(wú)息，就全體中露出個(gè)治賦，為宰，為儐相才具，便是大海中一漚發(fā)現(xiàn)。且有待而然，有時(shí)豎起，有時(shí)放下，非不息之體。故即三子之才，而其未仁亦自可見(jiàn)。（《可使治賦》）

　　鄧定宇曰：「此非閔、憲以下學(xué)問(wèn)，顏?zhàn)有某Ｖ?，故不遷；心常一，故不貳?！褂柚^心本常止，而不能不動(dòng)以怒，故就怒時(shí)求止法，曰不遷。心本常一，而不能不二於過(guò)，故就過(guò)時(shí)求一法，曰不二。此正複性之功。若先得此心之止與一者以立本，而後遇怒能不遷，遇過(guò)能不二，則是止者一心，而不遷者又一心也。一者一心，而不貳者又一心也。將孔門(mén)一切懲忿窒欲，遷善改過(guò)之學(xué)，都無(wú)用處，所謂複性之功者，不幾求之虛無(wú)寂滅之歸乎？（《不遷怒》）

　　此道身有之，則不言而信，以歸於慥慥之地，所謂躬行君子也，故雲(yún)默識(shí)。識(shí)如字，謂信諸心也。默識(shí)之學(xué)，精神毫不滲漏，徹首徹尾，以此學(xué)，即以此教，何厭倦之有？自默字訛解，而學(xué)者逐以語(yǔ)言道斷當(dāng)之，謂聖學(xué)入手，只在妙悟，學(xué)都從悟中來(lái)。不知聖學(xué)自下學(xué)，則自反躬體驗(yàn)，豈有墮于杳冥玄默之見(jiàn)乎？（《默而識(shí)之》）

　　世謂聞見(jiàn)之知，與德性之知有二。予謂聰明睿知，非恃乎睿知之體，不能不竅于聰明，而聞見(jiàn)啟焉。性聞見(jiàn)也，效性而動(dòng)者學(xué)也。今必以聞見(jiàn)為外，而欲墮體黜聰，以求睿知，並其睿知而槁矣，是墮性於空，而禪學(xué)之談柄也。張子曰：「非天聰明，不成其為人，聖則天聰明之盡者耳。」天聰天明，耳辨聞，目辨見(jiàn)，是天聰明之盡，則夫子「多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多?jiàn)而識(shí)之」是也。曰「知次」者，人次於天以見(jiàn)天，非人不盡也！（《知之次》）

　　常人之過(guò)，人知處得九分，己知處得一分；聖人之過(guò)，人知處得一分，己知處得九分。說(shuō)聖人有過(guò)，已是騃人，今說(shuō)聖人猶有不知之過(guò)，至為人所知，益奇。此意最宜理會(huì)，學(xué)者便當(dāng)長(zhǎng)一格。（《陳司敗》）

　　曾子學(xué)問(wèn)，都是軀殼上討得，最有持循，一則一，二則二。（《有疾》）

　　古人濟(jì)大事，全靠腳定，只是不從身家名位起念，便是。凡可奪處，皆是此等作祟也。誠(chéng)極則精，精極則變，一切作用，皆從此出。誠(chéng)中之識(shí)見(jiàn)，是大識(shí)見(jiàn)，誠(chéng)中之擔(dān)當(dāng)，是大擔(dān)當(dāng)，故君子非有才之難，而誠(chéng)之難。（《可以托六尺》）

　　人之氣質(zhì)，不失之高明，則失之卑暗。而氣質(zhì)之性，終不錮其理義之性，狂者必直，侗者必願(yuàn)，悾悾者必信，自習(xí)染勝而三者並漓，人心之變，可勝窮乎？（《狂而不直》）

　　天下一物也，聖人視外物，無(wú)大小都作等閒看，打過(guò)得簞食豆羹關(guān)，便打得天下關(guān)。（《舜禹之有天下》）

　　子絕四，聖人之心，置在何處？曰：「絕四之外，更無(wú)心?！箚?wèn)：「意必固我，與聲色貨利，有淺深否？」曰：「看他四者之心，從何處起?！梗ā蹲咏^四》）

　　顏?zhàn)又畬W(xué)，才動(dòng)軔便可到頭，為從文禮處得力來(lái)。後人欲一齊放過(guò)，謂文既足以溺心，禮亦不免於執(zhí)著，絕意去智，專(zhuān)用力於末由之境。微者墮於空寂，放者入於倡狂，佛、老之教行，而聖道裂矣。（《顏淵喟然》）

　　權(quán)者道之體也，道體千變?nèi)f化，而不離於中，非權(quán)而何？《易》曰「巽以行權(quán)」，言入道之微也。權(quán)居無(wú)事，因物付物，而輕重準(zhǔn)焉，言天下之至靜而不可測(cè)也，言天下之至動(dòng)而不可離也。權(quán)之理主常，而準(zhǔn)諸事主變，理即事，事即理，其常也，乃所以為變也。漢儒反經(jīng)合道之說(shuō)，誠(chéng)非；朱子謂權(quán)之與經(jīng)，亦須有辨，亦非也。天下有二道乎？嫂溺援之以手者，權(quán)也。正是道理合當(dāng)如此，乃所為經(jīng)也。故權(quán)非反經(jīng)而為言也。然則經(jīng)何辨乎？曰經(jīng)者權(quán)之體，權(quán)者經(jīng)之用，合而言之道也。禮儀三百，威儀三千，皆經(jīng)也。神而明之，妙用出焉，權(quán)也。二而一者也。（《未可與權(quán)》）

　　吳康齋夜半思貧處之策，至日中始決。如此計(jì)較，便是貨殖。故魯齋治生之言，亦病。如拼一餓死，更有甚計(jì)較？然則聖學(xué)有死地乎？曰義不食粟，則亦有死而已，古今處君臣之義皆然。其嗟也可去，其謝也可食，倘終不謝，便當(dāng)一死。聖人于辭受取與，一斷以義，無(wú)纖毫擬議方便法門(mén)。（《貨殖》）

　　道體大段易見(jiàn)得，只是微處難窺，才著小心，便有湊泊處。（《聞斯行之》）

　　視聽(tīng)言動(dòng)一心也，這點(diǎn)心不存，則聽(tīng)視言動(dòng)到處受病，皆妄矣。若言「視思明，聽(tīng)思聰，言思忠，動(dòng)思敬」，猶近支離。

　　問(wèn)：「仁是如何名狀？」曰：「先儒言公、言覺(jué)、言生、言愛(ài)，亦僅舉其動(dòng)機(jī)言，尚遺卻靜中體段，故不若孟子曰：‘仁者，人也。’試觀人目何以能視？耳何以能聽(tīng)？口何以能言？四肢何以能動(dòng)？非仁而何？《易》曰‘乾元統(tǒng)天’，蓋曰‘天之所以為天也’。‘仁者，人也，蓋曰‘人之所以為人也’?！?/p>

　　天地以生物為心，仁也，萬(wàn)物資生。人與萬(wàn)物皆生於仁，本是一體，故人合下生來(lái)，便能愛(ài)，便是親親。由親親而推之，便能仁民，便能愛(ài)物。天地以生物為心，人亦以生物為心，本來(lái)之心，便是仁；本來(lái)的人，便是仁，故曰：「仁，人心也?！褂衷唬骸溉收?，人也?！?/p>

　　問(wèn)「己如何克去？」曰：「只是不從己起見(jiàn)，便是克?！?/p>

　　問(wèn)：「克，勝也，是以仁勝不仁否？」曰：「非先有個(gè)仁去勝不仁，只勝不仁處，便是仁也?！乖唬骸府吘褂兄魅宋?，方勝盜賊?！乖唬骸割^上安頭之見(jiàn)也。仁體湛然，不容一物，才有物，不論善惡是非，都是不仁。為仁者，正就此處銷(xiāo)鎔，還他個(gè)湛然本體，此克己正當(dāng)時(shí)也。若先據(jù)個(gè)主人在，便是物欲，所謂認(rèn)賊作主也。若主人常在，則亦無(wú)盜賊可逐，能逐盜賊，便是主人，不必另尋主人?！梗ㄒ陨稀犊藦?fù)》）

　　道體渾然無(wú)可持循，故聖人就分見(jiàn)處，示人以入德之地。延平曰：「理一而分殊，理不患不一，所難者分之殊也?！孤}人之言四勿，言居處，三者皆就分殊以見(jiàn)理一也。（《居處恭》）

　　顏?zhàn)佑胁簧莆磭L不知，知之未嘗複行也，亦不行也。然顏?zhàn)硬簧?，只是一念絕續(xù)之間，就仁中揀出不仁來(lái)，故為不遠(yuǎn)之複。原憲不行，則已成此四等癥候，旋潰旋制，終不能奏廓如之效。則不行之心，猶然人偽而已，於人體何當(dāng)？

　　予始與陸以建論學(xué)，謂克伐怨欲不行，正是克己工夫。子曰：「可以為難者，欲其先難而後獲也?！挂越ㄉ醪蝗恢??？磥?lái)不行之心，早是個(gè)己也。然學(xué)者根器淺，不恁地不得，由此進(jìn)之，扶得個(gè)不行心常做主，便是克己力量也。（《克伐怨欲》）

　　鄧定宇晚年學(xué)問(wèn)有得，其兄問(wèn)之，曰：「弟近日只查己過(guò)?！共「?，謂弟子曰：「萬(wàn)事萬(wàn)念皆善，都不算；只一事一念不善，便算?！梗ā豆堰^(guò)》）

　　問(wèn)「出位之思」。曰：「孟子言：‘思則得之，不思則不得也。’出位非思也，念也。炯然有覺(jué)者，思之體；倏然無(wú)根者，念之動(dòng)。」（《思不出位》）

　　問(wèn)：「不億逆矣，容有不先覺(jué)者否？」曰：「先覺(jué)非用察識(shí)之謂，只良知不蔽而已。如子產(chǎn)受欺於校人，舜受欺於象，正不失為先覺(jué)?！梗ā赌嬖p》）

　　古來(lái)無(wú)偷惰放逸的學(xué)問(wèn)，故下一敬字，攝入諸義。就中大題目，是克己復(fù)禮，忠恕一貫，擇善固執(zhí)，慎獨(dú)，求放心，便是。後儒將敬死看，轉(zhuǎn)入註腳去，便是矜持把捉，反為道病。（《修己以敬》）

　　《春秋》去先王之世未遠(yuǎn)，始生老氏，為惑世誣民之祖。當(dāng)時(shí)一種好異之民起而應(yīng)之，如原壤者不少，轉(zhuǎn)相祖述，愈流愈遠(yuǎn)。一變而為楊、墨，再變而為申、韓，三變而為蘇、張，終變而為佛氏之學(xué)，以返老氏清淨(jìng)易簡(jiǎn)之初旨。嗣後士夫往往以佛氏之說(shuō)，文老氏之奸。精者竊《道德》之唾餘以學(xué)佛，粗者拾翕張之機(jī)鋒以學(xué)禪，而楊、墨、申、韓、蘇、張之學(xué)，時(shí)時(shí)出沒(méi)其間，終宇宙世界，學(xué)道人只是此局。（《原壤》）

　　後儒之學(xué)，多教人理會(huì)個(gè)一，便未必多學(xué)。聖門(mén)不如此，以子貢之穎悟，猶不輕示，必俟其學(xué)有得，方道破。若先道破，便無(wú)持循處，不若且從多學(xué)而識(shí)，自尋來(lái)路。久之，須有水窮山盡時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非一者，是一乃從多處來(lái)，故曰：「博我以文，約我以禮?！孤}門(mén)授受如印板，顏、曾、賜皆一樣多學(xué)。（《多學(xué)而識(shí)》）

　　說(shuō)者謂孔子言性，只言近，孟子方言善、言一。只為氣質(zhì)之性、義理之性分析後，便令性學(xué)不明，故說(shuō)孔子言性，是氣質(zhì)之性；孟子言性，是義理之性。愚謂氣質(zhì)還他是氣質(zhì)，如何扯著性？性是就氣質(zhì)之中，指點(diǎn)義理，非氣質(zhì)即為性也。清濁厚薄不同也，是氣質(zhì)一定之分，為習(xí)所從出者。氣質(zhì)就習(xí)上看，不就性上看，以氣質(zhì)言性，是以習(xí)言性也。（《性相近》）

　　鄙夫，正後世所謂好人便是。（《鄙夫》）

　　心一也，形而下者謂之人，形而上者謂之道。人心易溺，故惟危；道心難著，故惟微。道器原不相離，危者合于微而危，微者合于危而微，兩物一體。合人與道言心，而心之妙始見(jiàn)，其蘊(yùn)始盡，所以聖賢千言萬(wàn)語(yǔ)，闡發(fā)無(wú)盡，事心之功亦無(wú)盡。乃其要只在精與一，精以析人心道心之幾，而一則以致其精也。兩心揉雜處，止患不精，不精便不一，精而一之，則人心道心妙合無(wú)間，而心性流行之妙，無(wú)往而非中矣?。ā秷蛟弧罚?/p>

本作品在全世界都屬于公有領(lǐng)域，因?yàn)樽髡呤攀酪呀?jīng)超過(guò)100年，并且于1923年1月1日之前出版。