儒、墨、道、法思想與古代節(jié)操文化 |
| 作者：田若虹 來源：孔子2000 |
| 摘要：中華古代節(jié)操觀念以儒家觀念為中心，兼容諸子眾家之長，儒家對修身、齊家、治國、平天下的關注，道家適己任性的人生態(tài)度，墨家兼愛的主張，法家“抱法處世而治”的思想，共同孕育了古代節(jié)操文化。 關鍵詞：儒、墨、道、法 節(jié)操文化 一 中華文化的一大特色便是高度注重人的錘煉和修行。以“人皆可為堯舜”策勵人們完善自我。儒家對修身、齊家、治國、平天下的倍加關注，及其所張揚的具有積極意義的為天下之道即“仁以為己任”、“任重而道遠”、“安貧樂道”的思想主張，給了后世仁人志士以巨大的鼓舞，為之提供了一種“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的安身立命的人格范式。道家適己任性，不受物累，隱居避世的人生態(tài)度，往往為后世那些憤世嫉俗、仕途受挫，懷才不遇、心灰意冷的士子們所取法，成為他們功成身退、全身避害的處世方式；墨家兼愛的主張，則對數千年來中國古代文明史中一條基本的人文準則——“孝”道的形成奠定了理論基礎。“孝”之倫理價值觀一方面指向“五倫”即：“父義、母慈、兄友、弟共、子孝”之制度，即“親親”的領域；另一方面指向社會職責，具有社會功利性的目的，那就是：立身、立德、就諸侯、度卿大夫、譽士等。而法家的“抱法處世而治”的思想對于喚醒昏睡于亡國之際的民眾，激起他們的愛國熱忱和責任感，樹立必勝的信念，反對侵略戰(zhàn)爭，無疑具有積極進步的意義。顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”正是這種救亡意識和愛國責任感的集中體現。本文通過對古代節(jié)操觀念成因的探討冀有利于弘揚中國傳統文化，從而獲得美好而全新的人格精神的觀照。 二 “節(jié)操”是一個有深刻文化意蘊的概念。古人釋為：“不以辱身”（《韓詩外傳》）。“見危致命”、“知義理之名”（《論語》）。“昔圣王之處士”、“修立之名也”（《齊語》）?！掇o?！丰尀椋?#8220;政治上和道德上的堅定氣節(jié)和操行，有政治信念和道德理想所決定，是堅定信念和堅強意志力的統一。” 由于政治、道德觀念的不同，儒、道、墨、法各家對于節(jié)操的理解與主張亦不盡相同。儒家舉事必以社稷為重，不做辱國和有損人格之事，故其將殉名、殉家、殉天下視為節(jié)操之最高境界。這種精神主要表現為： 1．憂勞興國 孔子曰：“士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠乎。”（《秦伯》）孟子曰：“故天下降大任于是人也，必先苦其心志，勞其脛骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能，困于心，衡于慮，而后作。”（《告子下》）并道，君主“憂民之憂者，民亦憂其憂，樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”孔孟之憂患意識，不可謂不強烈矣。正是這中憂患意識形成了儒家對“治國、平天下”的倍加關注和強大的心理動能。 仲尼周游列國，“一生干七十余君”，并開私人講學、著述之風。孟軻乃“述唐虞三代之德，退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意。”并作《孟子》七篇。盡管仲尼在當時“不得志于諸侯”，孟軻亦因“天下方務于合縱連橫，以攻伐為賢”，其主張不能為齊王采納：“所如者不合”，只好歸魯國，以布衣終老。但是，孔孟“憂世之患”的人格與追求道德理想的精神卻不能不令人為之感泣?？酌纤鶑娀膽n患意識，對古代節(jié)操文化產生了巨大而深刻的影響。“士不可以不弘毅，任重而道遠。”已成為一切有抱負的仁人志士所信守的人格律令。 曾經以強大的武力而不能使有扈氏屈服的夏后伯啟，由于后來意識到自己德薄而教不善，于是乎十分注意修身聚德。他“處不重席，食不貳味，琴瑟不強，鐘鼓不休，子女飭，親親長長，尊賢使能。”終于以德使有扈氏服。 《書》曰：“憂勞可以興國，逸豫可以亡身。”唐代莊宗之所以得天下，與其所以失天下的驟興驟亡的史實亦印證了這一至理名言。憂勞興國論既體現了儒家對時艱的反思，亦顯示了人格自我意識的覺醒和個體精神的張揚。“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君”：“天下興亡，匹夫有責”。正是這一“憂世之患”的使命意識的集中體現。 2．貴公去私 《呂覽·貴公》援引范鴻之言曰:“無偏無黨，王道蕩蕩，無偏無頗，尊王之意；無或作好，尊王之道；無或作惡，尊王之路。”所謂“無偏”即無私，“無或作好”即無私好。故不韋稱：“公則天下平矣”、“天下非一人之天下，天下人之天下也。”《呂覽·去私》：“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也。” 正因如此，堯有十個兒子，卻不將天下授與其子，而授于舜；舜有九子，亦不授與其子而授與禹。表現了他們大公無私的品德。據傳，晉平公曾問于祁黃羊說：“南陽無令，其誰可而為之？”祁黃羊毫不猶豫地推薦了解狐來擔任這一職務。平公驚曰：“解狐他不是你的仇人嗎？”黃羊答曰：“君問可，非問臣之仇也。”平公贊許地點頭稱“善”。不久，平公又問黃羊說：“國無尉，其誰可而為之？”黃羊又向他推薦了名叫午的這個人。平公曰：“午，并非是你的兒子啊。”黃羊答曰：“君問可，非問臣之子也。”平公又欽佩地點頭稱“善”，并遂用之。國人亦稱善焉?？鬃淤澰唬?#8220;善哉，祁黃羊之論也，外舉不避仇，內舉不避子，祁黃羊可謂公矣。” 對待公于私的態(tài)度，已成為判斷古代圣君賢人的人格及道德水準高下的重要標志。這一準則，諸子各家皆一致認同。莊子說：“君不私，故國治。”（《莊子·則陽》）墨子說：“文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下之無有私也。”（《兼愛》）商鞅說：“公私之分明，則小人不嫉賢，而不肖者不妒功。”（《商鞅·修權》）后儒更將“公”視為天理，將“私”視為人欲曰：“理者，天下至公，利者，眾人所同欲。茍公其心，不失其理，則與眾同利。”（《周易·程氏傳》） 無疑，人民對于圣君賢臣的依歸與熱愛體現了他們對其貴公無私的品格與其道德情操的認同。正是在這一傳統文化精神的感召下，催生了無數請正廉明的海瑞、包青天，無數盡忠報國的岳飛、文天祥等人物。歷史上這類偉人的存在為古代社會“貴公去私”的文化心理提供了強有力的支持和精神導向——愛國主義。 3．安貧樂道 子貢問孔子曰：“富而無驕，貧而無諂何如？”孔子答曰：“可也。不如貧而樂道，富而好禮。”（《史記·仲尼弟子列傳》）孔子曾窮于陳蔡之間，七日不嘗食，而依舊弦歌于室。弟子顏回擇菜于外室，路與子貢則議論說：“夫子逐于魯，削跡于衛(wèi)，伐樹于宋，窮于陳蔡。殺夫子者無罪，辱夫子者不禁。夫子弦歌鼓舞，未嘗絕音。蓋君子之無恥也若此乎。”顏回無辭以對，入內將此言告知孔子?？鬃鱼ㄈ煌魄俣鴩@曰：“由與賜小人也”。他嚴斥子路與子貢曰：“君子達于道方可謂達，窮于道則可謂窮。如今我抱仁義之道，以遭亂世之患，其所也，何謂之窮？”他慨然道：“內省而不疚于道，臨難而不失其德，大寒既降，吾是以知松柏之茂也。” 儒家安貧樂道的思想主張，給了后世仁人志士以巨大的鼓舞：“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴。”并為他們提供了一種“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的安身立命的人格范式。 4．重義輕利 “義”作為儒家道德觀的重要內容之一，具有至高無上的內在價值。當生與義不能得兼時，則“舍身而取義者也”。（《孟子·梁惠王上》）：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”孔子曰：“君子義為上”。（《陽貨》）儒家的道義觀已成為君子人格的最高境界。在國家與民族處于危難之際，“義”尤其顯示出獨特的人格魅力。如大義凜然、殺身成仁、舍生取義等。在儒家的義利觀中，“義”往往表現為公、為天下之意，而“利”則表現為私利與私欲。 孔子論“義”，主張“見利思義”，孟子則主張“何必曰利”，荀子言義必及利。他說：“循其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之。”（《王澳》）顯然荀子對義的理解不僅主張“見利思義”，而且肯定“思義”是為了“天下同利”。肯定了義的社會功利目的。這一評價具有十分重要的理論意義。 三 針對儒家的“殉名、殉家、殉天下”說，以莊子為代表的道家則提出了無己、無功、無名的主張。道家認為“殉名、殉家、殉天下”之舉乃“殘生損性”，不足以取。莊子說：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣，小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數好者，事業(yè)不同，名聲異好，其于傷性，以身為殉，一也。”故而提出了無己、無功、無名說。 1．至人無己 莊子認為只有那種“不逆寡、不雄成、不謨士”，即不排斥個別人的真知灼見，不自恃成功，不圖謀士之人，他們“過而弗悔，當而不自得”，“登高不怵，入水不濡，入火不熱”。方能攀登道德之高峰，方能達到知識與道相契合的境界，才可堪稱為“至人”。而凡是嗜好與欲望太深的人“其天機淺”。他認為古之真人不知悅生，不知悅死，悠然而往，悠然而來，不忘其所始，不求其所終。能順應自然，忘卻自我，故能達到“形”“情”兩忘。 2．神人無功 莊子心目中的“神人”是才全而德又不外露的人。他們不受外物之牽累，不求有功。 莊子曾借無名人與天根二人的對話，表達了自己“順物自然”而天下治的理想。無名人告戒天根，只有處于保持淡漠的本性，交合形氣于清凈無為的領域，順成自然的本性而不容忍半點私情，方可將天下治理好。為了表達這種順天致性的理想，莊子常賦予他筆下的人物，尤其是丑陋、傷殘的形象以完美純和的道德修養(yǎng)。如其筆下的哀駘就是這種德不外露，自然使人親附，不能離去的奇丑之人。哀駘憑借自己的德，使其生命自然流放出一種精神力量去吸引別人。其筆下的伏羲氏、無名人等亦皆為才全而德不外露之人。 3．圣人無名 莊子將名譽視為“實之賓”、“桎梏”、“相軋”；視為“旁技之道，非天下之至正”。 他用這一思想來反對儒家的出世思想，可謂失之偏頗，然而針對那些不擇手段、沽名釣譽之徒則不失為一種警策與忠告。 莊子提出“圣人無名”。他認為天下對他來說毫無用處，他決不接受天下，正如廚師不做飯菜、掌祭奠的人決不會越位來代替別人的位置一樣。莊子認為孔子以博學比擬圣人，以夸吟超群出眾，自唱自和，哀嘆世事之歌以周游天下是買弄名聲，是不可取的。 只有那些遺忘精神，不執(zhí)著形骸之人才可逐步地接近于道。（《天地篇》）莊子甚至認為，買弄名身是招致殺身之禍的根源。他例舉說，從前桀殺害了敢于直諫的關龍逢，商紂王殺害了力諫的叔叔比干，這些賢臣修身蓄德以在上的地位關懷愛護百姓，以在下的地位違逆君主的猜忌之性，故君主因為他們的修身蓄德而排斥他們、殺害他們，這就是愛好名聲的結果。（《人世間》）莊子這種消極避世的人生觀的詮釋，于后世產生了深遠的影響，后世隱逸之士的全身避害、功成身退的思想淵源皆不難追溯于此。 莊子還為君主擺脫名譽桎梏指出了一條通途：君主不應該放縱情欲、顯耀自己的才華和智巧，應安居不動而神采奕奕，象深淵那么默默深沉，象雷聲那么感人至深，行動合乎自然如縷縷炊煙、片片游塵，那么自然自在，這樣就能擺脫名譽的桎梏，無所謂治理天下的煩惱了，這就是莊子無為而治的政治理想。 莊子所謂無己、無名、無功的思想揭示了其處人與自處的人生態(tài)度及處世的哲學觀，是其反抗現實的一種超脫的空想。他生當亂世，戰(zhàn)國中期的戰(zhàn)亂使得人們彼此紛爭、勾心斗角，社會成了人吃人的陷阱。于是他企圖以一種超脫的空想來逃避現實。他提出所謂“坐忘”、“忘形”、“忘情”、“天德”、“心齋”及“天養(yǎng)”等超脫的辦法。他的這種超脫其實是一種無奈的逃避和消極的反抗。在當時亦不失為一種全身避害的手段與斗爭方式。實際上，莊子所幻造的境界是不存在的。道家的這種適己任性、不受物累、隱居遺世的人生態(tài)度往往為后世那些憤世疾俗、仕途受挫、懷才不遇、心灰意冷的士子們所取法。如魏晉之際，天下多故，名士少有全者，當時的“竹林七賢”之一的阮籍就因得其真諦，不參與世事，酣飲數日而全身避害。 四 墨家的修身主張是“兼愛”。墨子認為“天下兼愛則治，交相惡則亂。”他指出如果使天下兼相愛，愛人若愛其身，還有不孝嗎？如果天下視父兄與君若其身，還有不慈者嗎？如果視弟子與臣若其身，勿施不慈，就不會有不孝不慈，又哪有盜賊呢？如果將人之家看成己之家，將人之國看成己之國，又有誰去發(fā)動進攻呢？國與國不相攻；家與家不相亂，天下沒有盜賊，君臣父子慈孝，天下也就達到大治了。 其兼愛的思想不僅體現了墨家的政治主張，亦滲透了墨家對君子修身理想的企盼。墨子的“兼愛”思想為數千年來中國古代文明史中一條基本的人文準則“孝”道的形成奠定了理論基礎。 法家蔑視儒家的以禮治國，認為儒家“修仁義而習文學，此匹夫之美也，”韓非子關于“圣人不修古，不法?？?#8221;的進化的歷史觀，集中體現了新興地主階級朝氣蓬勃的進取精神。其法、術、勢的思想更是代表了諸子百家中最為切實有效的政治學說。他的“抱法處勢則治，背法去勢則亂”之學說，對后代的法制觀念產生了深遠的影響。不同歷史時代的法家，皆以變法革新作為其政治理想的追求，他們在政治、經濟、軍事、文化等方面的偉大成就，推動了社會歷史的發(fā)展。而引導他們奮不顧身追求進步理想的原動力，正是他們對于“勢”這一歷史必然的清醒認識和把握。法家的“勢”論，對于喚醒昏睡于亡國之際的民眾，激起他們的愛國熱忱與責任感，對于反對侵略戰(zhàn)爭無疑具有積極的進步意義。“天下興亡，匹夫有責。”就是這種救亡意識和愛國責任感的集中體現。 五 在以儒家理念為中心的人格結構框架中，古代節(jié)士博采諸子眾家所長，其立身也，或“以忠信為甲胄，禮義為干櫓”，“戴仁而行，抱義而處。”（《禮記·儒行》）或“獨于天地精神往來而不傲倪于萬物”，“上與造物者游，而下與外生死、終始者為友。”或言于“三表”，即言必有儀，“上本于古者圣王之事，下原察百姓耳目之實，發(fā)以為刑政，觀其國家、人民之利。”（《墨子·非命上》）或“任法而治”。顯然，中國古代之節(jié)操文化無不可追溯到儒、道、墨、法諸家之思想淵源。 古代“奉君命無私，謀國家不二”，“不義而富且貴，于我如浮云”之義節(jié)；“事君者不阿其惑”，“兩袖清風朝天去”之廉節(jié)體現了儒家安身立命之人格范式。“孓不群而介立”，“所高者獨行，所重者逃名”之介節(jié)，則是道家適己任性，不受物累之超脫的人生態(tài)度。“善于父母，友于兄弟，義于仁道”之孝節(jié)，則已成為了數千年來中國古代文明史中一條基本的人文準則。并被鄭玄推崇為“三才之經緯，五行之綱紀”。“忠于濁世，難也”，“雖九死其猶未悔”，“慷慨赴國難”之忠節(jié)、勇節(jié)與俠節(jié)則是與法家“抱法處世則治”（《韓非子·定法》）之思想影響分不開的。這種思想影響是推動社會歷史前進、奮不顧身地追求社會進步理想的原動力。 參考文獻： 1．蔡尚思：《諸子百家精華》，湖南教育出版社，1992年1月。 |
